Буддийская этика традиционно основана на просветленном взгляде на Будду . [1] В буддизме этика или мораль понимаются под термином «шила» или «сила» ( палийский ). Шила — один из трёх разделов Благородного Восьмеричного Пути . Это кодекс поведения, который включает в себя приверженность гармонии и самоограничению, в первую очередь мотивированную ненасилием или свободой от причинения вреда. Его по-разному описывали как добродетель , [2] моральную дисциплину [3] и заповедь .
В отличие от английского слова «мораль» (т. е. послушание, чувство долга и внешнее принуждение), Сила является этическим компасом внутри себя и своих отношений. Это намеренное этическое поведение, соответствующее приверженности человека пути освобождения.
Сила — одна из трех практик , лежащих в основе буддизма и несектантского движения Випассана ; шила, самадхи и панья , а также основы тхеравады : шила , дана и бхавана . Это также вторая парамита . [4] Сила – это также искренняя приверженность тому, что полезно. Для тренировки важны два аспекта шилы : правильное «действие» ( чаритта ) и правильное «избегание» ( варитта ). Соблюдение заповедей шила считается «великим подарком» (махаданой) другим, поскольку оно создает атмосферу доверия, уважения и безопасности. Это означает, что практикующий не представляет угрозы жизни, имуществу, семье, правам или благополучию другого человека. [5]
Моральные наставления включены в буддийские писания или передаются по традиции. Таким образом, большинство исследователей буддийской этики полагаются на изучение буддийских писаний и использование антропологических свидетельств традиционных буддийских обществ для обоснования утверждений о природе буддийской этики. [6]
Универсальным источником буддийской этики являются Три Драгоценности Будды , Дхарма и Сангха . Будда рассматривается как первооткрыватель освобождающего знания и, следовательно, является главным учителем. Дхарма — это и учение пути Будды, и истины этих учений. Сангха — это сообщество благородных людей (ариев), которые практикуют Дхамму и приобрели определенные знания и, таким образом, могут обеспечивать руководство и сохранять учения. Правильное понимание учений жизненно важно для надлежащего этического поведения. Будда учил, что правильный взгляд , также называемый правильным намерением, является необходимой предпосылкой правильного поведения.
Четыре благородные истины лежат в основе буддийской этики:
Четыре Благородные Истины выражают центральную проблему, мотивирующую буддийскую этику, — необходимость освобождения от страданий. Согласно первой Благородной Истине, мирское существование чревато страданиями ( дуккха ). Считается, что Дуккха возникает из-за жажды, и прекращение жажды может привести к освобождению ( Нирване ). Пристрастия можно избежать, следуя Благородному Восьмеричному Пути, которому учил Будда, который включает в себя этические элементы правильной речи, правильных действий и правильного образа жизни. С точки зрения Четырех Благородных Истин действие считается этическим, если оно способствует устранению дуккхи . Понимание истины дуккхи в жизни позволяет проанализировать факторы ее возникновения, то есть жажды, и позволяет нам чувствовать сострадание и сочувствие к другим. Оценивая дуккху, человек сравнивает себя с другими и применяет Золотое Правило . [18] С буддийской точки зрения, действие также является моральным, если оно способствует духовному развитию, соответствуя Восьмеричному Пути и ведя к Нирване. В буддизме Махаяны упор делается на освобождение всех существ, и считается, что бодхисаттвы неустанно трудятся ради освобождения всех.
Принцип, управляющий страданием и освобождением от него, – это закон кармы , который часто понимают как подразумевающий перерождение . Карма буквально означает «действие» и может также относиться к последствиям действия. [19] Страдание, как в настоящем, так и в будущем, увековечивается неправильным действием и прекращается правильным действием. Сообщается, что Будда заявил, что правильное воззрение состоит в вере в то (среди прочего): «есть плод и созревание дел, сделанных хорошо или плохо»: то, что человек делает, имеет значение и влияет на его будущее; есть этот мир, есть мир за его пределами»: этот мир не является нереальным, и после смерти человек переходит в другой мир» ( МН 117, Маха-чаттарисака сутта). Хотя доктрина перерождения признается многими буддистами, она отвергается многими буддистами Восточной Азии, а некоторые ученые считают ее несущественной для буддийской этики. [20]
В буддийской концепции карма может относиться к определенному типу морального действия, которое имеет моральные последствия для действующего лица. [21] Ядром кармы является умственное намерение, и поэтому Будда заявил: «Именно намерение (четана), о монахи, я называю кармой; пожелав, человек действует посредством тела, речи или ума» ( АН 6.63). Следовательно, случайное причинение кому-то вреда не является плохой кармой, а наличие вредных мыслей – плохой. Буддийская этика рассматривает эти модели мотивов и действий как обуславливающие будущие действия и обстоятельства – плод ( Пхала ) нынешних действий, включая состояние и место будущих жизненных обстоятельств действующего лица (хотя на них также могут влиять и другие случайные факторы). [21] Говорят, что прошлые действия человека формируют его сознание и оставляют семена ( биджа ), которые позже созревают в следующей жизни. Цель буддийской практики обычно состоит в том, чтобы разорвать порочный круг, хотя можно также работать над перерождением в лучших условиях посредством добрых дел.
Корень намерения – это то, что делает действие хорошим или плохим. Есть три хороших корня (непривязанность, доброжелательность и понимание) и три отрицательных корня (жадность, ненависть и заблуждение). Действия, которые приводят к хорошим результатам, называются « заслугами » (puñña – плодотворные, благоприятные), а получение заслуг (хорошей кармы) является важной целью мирской буддийской практики. В ранних буддийских текстах упоминаются три «основы достижения кармической плодотворности» ( puñña-kiriya-vatthus ): даяние (дана), моральная добродетель (сила) и медитация (бхавана). [22] Состояние ума при совершении хороших поступков считается более важным, чем само действие. Буддийская Сангха рассматривается как наиболее достойное «поле заслуг». Негативные действия накапливают плохие кармические результаты, хотя сожаления и попытки компенсировать их могут улучшить эти результаты.
.jpg/1280px-Dennis_Genpo_Merzel_Jukai_(Shasui).jpg)
Основой буддийской этики для мирян являются Пять заповедей , которые являются общими для всех буддийских школ. Заповеди или «пять моральных добродетелей» ( панча-силани ) — это не команды, а набор добровольных обязательств или указаний, [23] призванных помочь человеку прожить жизнь, в которой он счастлив, без забот и способен хорошо медитировать. Предполагается, что эти заповеди предотвращают страдания и ослабляют последствия жадности, ненависти и заблуждений. Это были основные моральные наставления, которые Будда давал как мирянам, так и монахам. Нарушение шилы в отношении сексуального поведения наносит вред своей практике или практике другого человека, если это связано с незакрепленными отношениями. [24] Когда человек «прибегает к прибежищу» к учению Будды, он формально принимает пять обетов, [25] а именно: [26]
Буддисты часто принимают обеты на официальных церемониях с членами монашеской Сангхи, хотя они также могут выполняться как частные личные обязательства. [27] Говорят, что соблюдение каждой заповеди развивает противоположную ей положительную добродетель. [28] Например, воздержание от убийства развивает доброту и сострадание, [29] а воздержание от воровства развивает непривязанность. [30] Эти заповеди были связаны с утилитаристским , деонтологическим [31] и добродетельным подходами к этике. [32] Их сравнивают с правами человека из-за их универсального характера, [33] [34] и некоторые ученые утверждают, что они могут дополнять концепцию прав человека. [35] [36]
Принятие и соблюдение пяти заповедей основано на принципе непричинения вреда ( палийский и санскритский : ахимса ). [37] Палийский канон рекомендует сравнивать себя с другими и на основании этого не причинять вред другим. [38] Сострадание [39] и вера в кармическое возмездие [40] составляют основу заповедей.
Первая заповедь состоит в запрете убийства как людей, так и всех животных. Ученые интерпретировали буддийские тексты об этих заповедях как противодействие и запрет смертной казни, [41] самоубийства, абортов [42] [43] и эвтаназии. [44] Вторая заповедь запрещает воровство. Третья заповедь относится к прелюбодеянию во всех ее формах и определяется современными учителями такими терминами, как сексуальная ответственность и долгосрочные обязательства . Четвертая заповедь включает в себя ложь, сказанную или совершенную действием, а также злые слова, резкие речи и сплетни. [45] Пятая заповедь запрещает опьянение алкоголем, наркотиками или другими способами. [30] [46] Ранние буддийские тексты почти всегда осуждают алкоголь, [47] так же, как и китайские буддийские постканонические тексты. [48] [49] Однако на практике многие буддисты-миряне не придерживаются этой заповеди, и употребление алкоголя распространено во многих странах с буддийским большинством. [50] [51] Отношение буддистов к курению различается в зависимости от времени и региона, но в целом является снисходительным. [52] [53] В наше время в традиционных буддийских странах наблюдаются движения возрождения, продвигающие пять заповедей. [54] [55] Что касается Запада, заповеди играют важную роль в буддийских организациях. [56]
Существует также более строгий набор заповедей, называемый восемью заповедями, которые принимаются в определенные религиозные дни или религиозные ретриты. Восемь заповедей способствуют дальнейшей дисциплине и созданы по образцу монашеского кодекса. В восьми заповедях третья заповедь о сексуальных проступках становится более строгой и становится заповедью безбрачия. Три дополнительных правила Восьми заповедей таковы: [26]
Монахи-новички используют десять обетов , в то время как полностью рукоположенные буддийские монахи также имеют более крупный набор монашеских заповедей, называемый Пратимокша (227 правил для монахов в редакции Тхеравады). Монахи должны соблюдать целомудрие, и им также традиционно не разрешается прикасаться к деньгам. Правила и кодекс поведения монахов и монахинь изложены в Винайе . Точное содержание писаний о винае ( винайапитаке ) немного различается в зависимости от разных школ, и разные школы или подшколы устанавливают разные стандарты степени приверженности винае .
В буддизме Махаяны другим распространенным набором моральных принципов являются обеты бодхисаттвы и заповеди бодхисаттвы или «Десять великих заповедей». Заповеди бодхисаттвы, заимствованные из Махаянской Брахмаджала-сутры, включают в себя Пять обетов с некоторыми другими дополнениями, такими как заповедь против клеветы на учение Будды. Они существуют помимо существующего монашеского кодекса или заповедей мирян. [57] Брахмаджала-сутра также включает список из 48 второстепенных заповедей, которые запрещают есть мясо, хранить оружие, преподавать ради выгоды, отказываться от учений Махаяны и преподавать немахаянскую Дхарму. Эти заповеди не имеют аналогов в буддизме Тхеравады .
Другая распространенная формулировка буддийского этического действия в ранних буддийских текстах — это «путь десяти добрых действий» или «десять умелых путей кармы» (пали: даса-кусала-каммапатха, санскрит: даша-кушала-кармапатха ), которые «в соответствии с Дхармой ». [58] [59] [60] [61]
Они делятся на три телесных действия ( кая камма ), четыре словесных действия ( вачи камма ) и три умственных действия ( мано камма ), каждое из которых, как говорят, приводит к «снижению неумелых качеств и росту умелых качеств». [62] Эти десять путей обсуждаются в таких суттах, как Маджхима Никая MN 41 ( Салейяка Сутта ) и MN 114: [63] [64]
Телесные действия:
Вербальные действия:
Мысленные действия:
Эти десять путей также обычно преподаются в буддизме Махаяны и Ваджраяны как основополагающие этические учения. [65]
Еще один общий этический список в палийской традиции — это «десять основ достойных действий» ( Даса Пунья-кирия Ваттху ). [66] [67] [68] Как отметил Ньянатилока Тхера, в некоторых текстах ( Итивуттака 60) упоминаются только три из них, но более поздние палийские комментарии расширили их до десяти, и список из десяти является популярным списком в странах Тхеравады . [68] [69] Иттивуттака №60 говорит:
«Монахи, есть три основания для создания заслуг. Какие три?
Следует тренироваться в добрых делах, которые принесут длительное счастье: щедрость, уравновешенная жизнь, развитие любящего ума. Развивая эти три вещи, дела, приносящие счастье, мудрый человек перерождается в блаженстве, в безмятежном счастливом мире» [70] .
Согласно Ньянатилоке, Дигха Никая 30 также упоминает несколько связанных с этим достойных действий. [68] DN 30 упоминает различные образцовые достойные действия, совершенные Буддой, такие как: [71]
«...хорошее поведение телом, речью, даянием и обменом, принятием заповедей, соблюдением субботы, проявлением должного уважения к матери и отцу, аскетам и браминам, почитанием старших в семье и различными другими вещами, относящимися к умелому поведения».
«Истина, принцип, самообладание и сдержанность; даяние, безвредность, наслаждение ненасилием…»
«Отдавать другим и помогать им, добрые речи и равное обращение, такие действия и поведение, которые объединяют людей...»
Более поздний расширенный список десяти оснований выглядит следующим образом: [66] [67] [68] [69]
Следование заповедям — не единственное измерение буддийской морали. Существует также несколько важных добродетелей, мотиваций и привычек, которые широко пропагандируются буддийскими текстами и традициями. В основе этих добродетелей лежат три корня: непривязанность (арага), доброжелательность (адвеша) и понимание (амоха).
Один список добродетелей, который широко пропагандируется в буддизме, - это парамиты ( совершенства) - Дана (щедрость), Сила (правильное поведение), Неккхамма (отречение), Пання (мудрость), Вирия (энергия), Кханти (терпение), Сакка ( честность), Адхиттхана (решительность), Метта (добрая воля), Упеккха (невозмутимость).
Четыре божественных пребывания ( Брахмавихары ) рассматриваются как центральные добродетели и намерения в буддийской этике, психологии и медитации. Четыре божественных пребывания – это добрая воля , сострадание , сопереживающая радость и невозмутимость . Развитие этих добродетелей посредством медитации и правильных действий способствует счастью, порождает хорошие заслуги и тренирует ум для этических действий.
Важным качеством, поддерживающим правильные действия, является внимательность ( Аппамада ), сочетание энергии и усилий ( Вирия ) и осознанности. Внимательность — это бдительное присутствие ума, которое позволяет человеку лучше осознавать, что происходит с его намеренными состояниями. Внимательности способствует «ясное понимание» или «различение» ( Sampajañña ), которое порождает моральное знание того, что должно быть сделано. Еще одним важным поддерживающим качеством буддийской морали является доверие или уверенность в учениях Будды и в своей способности применять их на практике. Мудрость и понимание рассматриваются как необходимое условие нравственного поведения. Понимание истинной природы реальности рассматривается как ведущее к этическим действиям. Например, понимание истины отсутствия себя позволяет человеку отстраниться от эгоистических мотивов и, следовательно, стать более альтруистичным. Понимание работы ума и закона кармы также снижает вероятность совершения неэтичных действий.
Будда пропагандировал «самоуважение» ( Хри ) и внимание к последствиям ( Апатрапья ) как важные добродетели. Самоуважение - это то, что заставляет человека избегать действий, которые, как считается, наносят ущерб его целостности, а Оттаппа - это осознание последствий своих действий и чувство смущения перед другими.
Даяние ( дана ) рассматривается как начало добродетели в буддизме Тхеравады и как основа для дальнейшего развития на пути. В буддийских странах это проявляется в подаче милостыни буддийским монахам, но также распространяется и на щедрость в целом (по отношению к семье, друзьям, коллегам, гостям, животным). [72] Говорят, что даяние делает человека счастливым, порождает хорошие заслуги, а также развивает непривязанность, поэтому это не только хорошо, потому что оно создает хорошие кармические плоды, но также развивает духовные качества. В буддийской мысли культивирование даны и этического поведения само по себе улучшит сознание до такого уровня, что перерождение в одном из нижних адов маловероятно, даже если не будет дальнейшей буддийской практики. Нет ничего неправильного или небуддийского в ограничении своих целей этим уровнем достижения. [24]
Важной ценностью в буддийской этике является непричинение вреда и ненасилие ( ахимса ) по отношению ко всем живым существам, от самого низшего насекомого до человека, что связано с первой заповедью не убивать. Буддийская практика этого не распространяется на крайности, демонстрируемые джайнизмом (в буддизме непреднамеренное убийство не является кармически плохим), но как с буддийской, так и с джайнской точек зрения ненасилие предполагает глубокую вовлеченность и отношения со всем живым. вещи. [73]
Будда также подчеркивал, что «хорошая дружба ( Кальяна-миттата ), хорошее общение, хорошая близость» — это вся, а не половина святой жизни ( СН 45.2). Развитие крепких дружеских отношений с хорошими людьми на духовном пути рассматривается как ключевой аспект буддизма и ключевой способ поддержки и роста в своей практике.
В буддизме Махаяны еще одной важной основой нравственного действия является идеал Бодхисаттвы . Бодхисаттвы — это существа, которые решили работать ради спасения всех живых существ. В буддийских текстах Махаяны этот путь великого сострадания преподносится как превосходящий путь Архата, поскольку считается, что Бодхисаттва работает на благо всех существ. [74] Бодхисаттва — это тот, кто пробуждает мощную эмоцию, называемую Бодхичитта (ум просветления), то есть ум, ориентированный на пробуждение себя и всех существ.
_(14780268451).jpg/1280px-thumbnail.jpg)
Первая заповедь – это воздержание от лишения жизни, и Будда ясно заявил, что лишение жизни человека или животного приведет к негативным кармическим последствиям и не приведет к освобождению. Правильные средства к существованию включают в себя отказ от торговли оружием, а также от охоты и забоя животных. В различных суттах говорится, что ум всегда должен быть наполнен состраданием и любящей добротой ко всем существам; это следует распространять и на вредных, злых людей, как в случае с Ангулималой -убийцей, и на все виды животных, даже на вредителей и паразитов ( монахам не разрешается убивать животных ни по какой причине). Поэтому буддийские учения и институты имеют тенденцию способствовать миру и состраданию, выступая в качестве убежища во время конфликтов. [75] Несмотря на это, некоторые буддисты, в том числе монахи, такие как японские монахи-воины, исторически совершали акты насилия. В Китае монастырь Шаолинь разработал традицию боевых искусств для защиты от нападения.
В буддизме Махаяны концепция умелых средств ( упайя ) в некоторых случаях использовалась для оправдания акта убийства, если оно совершалось из сострадательных побуждений. Эта форма «убийства из сострадания» допускается Упайа-каушалья-сутрой и Маха-Упайа-каушалья-сутрой только тогда, когда она «следует из добродетельной мысли». [76] Некоторые тексты признают негативные кармические последствия убийства, но пропагандируют его из сострадания. «Бодхисаттва -бхуми» , ключевой текст Махаяны, утверждает, что если Бодхисаттва увидит, что кто-то собирается убить других Бодхисаттв, он может взять на себя задачу убить этого убийцу с мыслью, что:
«Если я лишу жизнь этого чувствующего существа, я сам могу переродиться одним из порождений ада. Лучше, чтобы я переродился существом ада, чем чтобы это живое существо, совершив поступок немедленного возмездия, отправилось прямо в ад." [77]
Если тогда намерение состоит исключительно в том, чтобы защитить других от зла, акт убийства иногда рассматривается как похвальный.
Буддийский анализ конфликта начинается с « Трех ядов » жадности, ненависти и заблуждений. Жажда и привязанность, причина страдания, также являются причиной конфликта. Буддийский философ Шантидева утверждает в своей книге «Шикшасамучкая» : «Всякий раз, когда между живыми существами возникает конфликт, причиной является чувство обладания». Жажда материальных ресурсов, а также приверженность политическим или религиозным взглядам рассматривается как главный источник войны. Согласно буддизму, привязанность человека к самоидентичности и отождествление с племенем, национальным государством или религией также является еще одним корнем человеческого конфликта. [78]
Будда различными способами пропагандировал ненасилие , он призывал своих последователей не участвовать в войнах, а также не продавать и не обменивать оружие. Будда утверждал, что на войне страдают и победитель, и побежденный: «Победитель порождает вражду. Побежденный пребывает в печали. Спокойный живет счастливо, отказываясь и от победы, и от поражения» ( Дхаммапада , 201). Буддийский философ Чандракирти писал, что солдатство не является уважаемой профессией: «жертвование жизнью в бою не должно уважаться, поскольку это является основой для вредных действий». [79] Махаяна Брахмаджала Сутра утверждает, что те, кто принимает обеты Бодхисаттвы , не должны принимать никакого участия в войне, наблюдать за битвой, добывать или хранить оружие, восхвалять или одобрять убийц и каким-либо образом помогать в убийстве других. В своей «Абхидхарма-коше » Васубандху пишет, что все солдаты армии виновны в убийстве армии, а не только те, кто совершает фактическое убийство. [80] Среди современных буддийских борцов за мир — Далай-лама XIV , Тит Нат Хан , Сулак Шиваракса , А. Т. Арияратне , Преа Маха Госананда и Ничидацу Фуджи .
Хотя пацифизм является буддийским идеалом, буддийские государства и королевства на протяжении всей истории вели войны, и буддисты находили способы оправдать эти конфликты. Пятый Далай-лама , который был назначен главой буддизма в Тибете Гушри-ханом после вторжения ойратов в Тибет (1635–1642), высоко оценил деяния хана и сказал, что он был эманацией великого Бодхисаттвы Ваджрапани . [79] При пятом Далай-ламе и могущественном регенте гелуг Сонаме Чофеле (1595–1657), казначее дворца Ганден, Тибетское королевство начало вторжения в Бутан (ок. 1647 г., закончилось неудачей) и Ладакх (ок. 1679 г., которое вернуло себе ранее утраченную территорию Тибета) с помощью монголов. [81]
Другой пример — буддийские монахи-воины в феодальной Японии , которые иногда совершали организованные военные действия, защищая свои территории и нападая на конкурирующие буддийские секты. В конце периода Хэйан школа Тэндай была особенно могущественной сектой, влиятельные монастыри которой могли владеть армиями монахов. Ключевым текстом этой секты была Махаяна Махапаринирвана Сутра , которая содержит отрывки, позволяющие использовать насилие для защиты Дхармы. [82] В период Асикага наблюдался военный конфликт между школой Тэндай, школой Дзёдо Синсю и буддистами Нитирэн . Дзен-буддизм пользовался влиянием среди самураев и их кодекса Бусидо .
Во время Второй мировой войны почти все японские буддийские храмы (кроме Сока Гаккай ) решительно поддерживали японский империализм и милитаризацию. [83] [84] [85] [86] [87] [88] Японское панбуддийское общество (Мёва Кай) отвергло критику со стороны китайских буддистов, заявив, что «у нас теперь нет другого выбора, кроме как проявлять доброжелательную силу» убить одного, чтобы многие могли жить» (иссацу тасё), и что война абсолютно необходима для реализации дхармы в Азии.
Не существует единого буддийского взгляда на аборты, хотя традиционный буддизм отвергает аборт, поскольку он предполагает преднамеренное разрушение человеческой жизни и считает, что человеческая жизнь начинается с момента зачатия. Кроме того, некоторые буддийские взгляды можно интерпретировать как утверждение, что жизнь существует до зачатия из-за бесконечного жизненного цикла. [89] Традиционный буддийский взгляд на перерождение рассматривает сознание как присутствующее в эмбрионе при зачатии, а не как развивающееся с течением времени. Таким образом, в Винайе ( Тхеравада и Сарвастивада ) аборт рассматривается как акт убийства, наказуемый изгнанием из монашеской Сангхи . [90] Абхидхарма -коса утверждает, что «жизнь существует с момента зачатия, и ее не следует беспокоить, поскольку она имеет право на жизнь». [91]
Одна из причин, по которой это рассматривается как злой поступок, заключается в том, что человеческое рождение рассматривается как драгоценная и уникальная возможность совершать добрые дела и достигать освобождения. Истории Джатаки содержат рассказы о женщинах, делающих аборты , которые перерождаются в аду . В случае, когда жизнь матери находится под угрозой, многие традиционные буддисты согласны с тем, что аборт разрешен. Это единственная юридически допустимая причина аборта в Шри-Ланке , а также точка зрения, принятая в тибетской традиции, как утверждает Ганден Три Ринпоче. [92] Однако в случае изнасилования большинство буддистов утверждают, что после акта насилия, допуская «другой вид насилия по отношению к другому человеку», было бы неэтично. Большинство буддистов также считают аборт плода с уродством. [93]
Говорят, что те, кто практикует аборты в Японии и США, более терпимы к абортам, чем те, кто живет в других местах. [94] В Японии женщины иногда участвуют в Мидзуко куё (水子供養 — букв. Поминальная служба новорожденного) после искусственного аборта или аборта в результате выкидыша ; аналогичный тайваньский ритуал называется Иньлин Гонъян . В Китае аборты также широко практикуются, но в Тибете они встречаются очень редко. Таким образом, хотя большинство буддистов согласятся с тем, что аборты — это неправильно, они с меньшей вероятностью будут настаивать на принятии законов, запрещающих эту практику. Далай -лама сказал, что аборты «негативны», но есть исключения. Он сказал: «Я думаю, аборт следует одобрять или не одобрять в зависимости от обстоятельств». [95]
Хотя аборты в буддизме проблематичны, контрацепция, как правило, не является проблемой.
Буддизм понимает жизнь как наполненную Дуккхой , как неудовлетворительную и полную стрессов. Прекращение жизни, чтобы избежать нынешних страданий, считается бесполезным, потому что человек просто будет перерождаться снова и снова. Одной из трех форм жажды является жажда уничтожения ( вибхава танха ), и эта форма жажды является корнем будущих страданий. Смерть в нездоровом и возбужденном состоянии ума рассматривается как ведущая к плохому перерождению, поэтому самоубийство рассматривается как создание негативной кармы. [96] Окончание жизни также рассматривается как отказ от драгоценной возможности создать положительную карму. Хотя самоубийство, похоже, не интерпретируется как нарушение первой заповеди (не убивать других существ), оно все же рассматривается как серьезное и вредное действие. [97]
В буддизме Тхеравады монах восхваляет преимущества смерти, в том числе просто рассказывает человеку о жизненных невзгодах или блаженстве смерти и попадания в рай таким образом, чтобы он / она мог почувствовать вдохновение на самоубийство или просто тоску. смерть, прямо указано как нарушение одного из высочайших кодексов винаи, касающегося запрета причинения вреда жизни, и, следовательно, это приведет к автоматическому исключению из Сангхи . [98]
Буддизм рассматривает умирание как очень чувствительный момент в духовной жизни, поскольку считается, что качество ума в момент смерти определяет его будущее возрождение. [97] Буддийский идеал – умереть в спокойном, но сознательном состоянии, одновременно учась отпускать. Смерть осознанно, без негативных мыслей, а скорее радостно, с хорошими мыслями, рассматривается как хороший переход в следующую жизнь. Пение и декламация буддийских текстов — обычная практика; в Тибете Бардо Тодол используется, чтобы привести умирающего к хорошему перерождению. [97]
Традиционный буддизм считает эвтаназию , когда человек вызывает смерть страдающего пациента (желают они этого или нет), чтобы предотвратить дальнейшую боль, нарушением первой заповеди. [99] Аргумент о том, что такое убийство является актом сострадания, поскольку оно предотвращает страдания, неприемлем для традиционной буддийской теологии, поскольку считается, что он глубоко укоренен в заблуждении. Это потому, что страдающее существо, подвергшееся эвтаназии, в конечном итоге просто возродится и будет страдать из-за своей кармы (хотя не все страдания вызваны кармой), и, следовательно, их убийство не поможет им избежать страданий. [100] Абхидхарма -коша ясно утверждает, что убийство своих больных и престарелых родителей является актом заблуждения. Акт убийства кого-либо в процессе смерти также лишает его возможности осознанно переживать боль и научиться отпускать тело, поэтому желание эвтаназии было бы формой отвращения к физической боли и тяги к нестановлению. Однако, по мнению Калу Ринпоче , решение быть отключенным от системы жизнеобеспечения кармически нейтрально. [101] Решение не получать медицинскую помощь, когда человек неизлечимо болен, не рассматривается как морально предосудительное, пока оно не возникает из-за чувства отвращения к жизни. Это также относится и к отказу от реанимации неизлечимого пациента.
Однако из запрета на самоубийство есть исключения. В нескольких палийских суттах есть истории, в которых Будда не считает самоусыпление неэтичным, что показывает, что проблема более сложна. Эти исключения, такие как история монаха Чанна и история монаха Ваккали, обычно касаются продвинутых практиков буддизма. В этих исключительных случаях и Чанна, и Ваккали считаются просветленными архатами и усыпили себя в спокойном и отстраненном состоянии ума. [102]
В восточноазиатском и тибетском буддизме получила развитие практика самосожжения . В Китае первое зарегистрированное самосожжение совершил монах Фаю (ум. 396). [103] По словам Джеймса А. Бенна, это, как правило, было гораздо более распространенным во времена социальных и политических потрясений и преследований буддистов. [104] Это часто интерпретировалось в буддийских терминах как практика героического отречения. [105] Эта практика получила широкую огласку во время войны во Вьетнаме , а также продолжалась как форма протеста тибетцев против китайского правительства .
Буддизм уделяет большое внимание святости жизни и поэтому теоретически запрещает смертную казнь. Однако смертная казнь применялась в большинстве исторически буддийских государств. Первая из пяти заповедей (Панча-шила) — воздерживаться от разрушения жизни. Глава 10 Дхаммапады гласит :
В главе 26, последней главе Дхаммапады, говорится: «Я называю брахманом , который отложил оружие и отказался от насилия по отношению ко всем существам. Он не убивает и не помогает другим убивать». Эти приговоры интерпретируются многими буддистами (особенно на Западе) как запрет на поддержку любых правовых мер, которые могут привести к смертной казни. Однако почти на протяжении всей истории страны, где буддизм был официальной религией (включая большую часть Дальнего Востока и Индокитая ), практиковали смертную казнь. Единственным исключением является отмена смертной казни императором Саги Японии в 818 году . Это продолжалось до 1165 года, хотя в частных поместьях казни, проводимые в качестве формы возмездия, продолжали совершаться.
Буддизм не рассматривает людей как находящихся в особой моральной категории по сравнению с животными или как имеющих над ними власть какого-либо Бога, как это делает христианство . [106] Считается, что люди более способны делать моральный выбор, а это означает, что они должны защищать и быть добрыми к животным, которые также являются страдающими существами, живущими в сансаре . Буддизм также рассматривает людей как часть природы, а не отдельно от нее. Тик Нат Хан так резюмирует буддийский взгляд на гармонию с природой:
Мы относим других животных и живых существ к природе, действуя так, как будто сами не являемся ее частью. Затем мы ставим вопрос: «Как нам следует поступать с Природой?» Мы должны относиться к природе так, как мы должны относиться к себе! Мы не должны вредить себе; мы не должны вредить природе... Человек и природа неразделимы. [107]
Ранние буддийские монахи проводили много времени в лесах, которые считались отличным местом для медитации, и эту традицию продолжают практиковать монахи тайской лесной традиции .
В буддизме существуют расхождения во взглядах на необходимость вегетарианства: некоторые школы буддизма отвергают такую заявленную необходимость, а большинство буддистов фактически едят мясо. Многие буддисты Махаяны – особенно представители китайской, вьетнамской и большинства корейских традиций – решительно выступают против употребления мяса на основании Священных Писаний . [108]
Первая заповедь буддизма ориентирована главным образом на прямое участие в разрушении жизни. Это одна из причин, по которой Будда проводил различие между убийством животных и употреблением мяса и отказался ввести вегетарианство в монашескую практику. Хотя ранние буддийские тексты, такие как Палийский канон, осуждают охоту, разделку мяса, рыбалку и «торговлю мясом» (мясом или домашним скотом) как профессии, они не запрещают употребление мяса. Прямое участие также включает в себя приказ или поощрение кого-либо убить для вас животное.
Буддийский король Ашока пропагандировал вегетарианскую диету и пытался уменьшить количество животных, убиваемых ради еды в своем королевстве, введя в течение года «дни запрета на убой». Он отказался от охотничьих поездок, запретил убийство конкретных животных и уменьшил употребление мяса в королевском доме. Ашока даже запретил убийство некоторых паразитов. Его примеру последовали более поздние короли Шри-Ланки. [109] В одном из каменных указов Ашоки говорится:
Здесь (в моих владениях) нельзя убивать или приносить в жертву никаких живых существ... Раньше на кухне Возлюбленного Богов, короля Пиядаси, каждый день убивали сотни тысяч животных, чтобы приготовить карри. Но теперь с написанием этого указа Дхаммы убивают только трёх существ, двух павлинов и оленя, причем оленей не всегда. И со временем даже эти три существа не будут убиты. [110]
Многие буддисты, особенно в Восточной Азии, считают, что буддизм пропагандирует или пропагандирует вегетарианство . В то время как буддийская теория имеет тенденцию приравнивать убийство животных к убийству людей (и избегает вывода о том, что убийство иногда может быть этическим, например, защита других), за исключением китайской, корейской, вьетнамской и некоторых японских монашеских традиций, большинство буддистов на практике едят мясо. ; [111] Однако существует значительное меньшинство буддистов-мирян, придерживающихся вышеупомянутых традиций, которые придерживаются вегетарианства по установленному графику, и меньшее меньшинство, которые являются постоянными буддийскими вегетарианцами. [112] [113] Существуют некоторые разногласия по поводу того, умер ли сам Будда от употребления в пищу прогорклой свинины. [114] Хотя большинство китайских и вьетнамских монахов являются вегетарианцами, [111] тибетцы-вегетарианцы встречаются редко из-за сурового гималайского климата. [111] Японцы-миряне склонны есть мясо, но монастыри, как правило, вегетарианцы. [111] Врачи посоветовали Далай-ламе после заражения гепатитом B перейти на диету с высоким содержанием животных белков . [115] Далай -лама ест вегетарианскую пищу каждый второй день, поэтому он фактически придерживается вегетарианской диеты в течение 6 месяцев в году. [116] На Западе среди буддистов также распространено вегетарианство.
В палийской версии «Трипитаки » есть ряд случаев, когда Будда ел мясо, а также рекомендовал определенные виды мяса в качестве лекарства от заболеваний. Однажды генерал послал слугу купить мясо специально для того, чтобы накормить Будду. Будда заявил, что:
Мясо нельзя есть при трех обстоятельствах: когда его видят, слышат или подозревают (что живое существо было намеренно убито для того, кто его ест); вот, Дживака , три обстоятельства, при которых нельзя есть мясо, Дживака! Я заявляю, что есть три обстоятельства, при которых мясо можно есть: когда его никто не видит, не слышит и не подозревает (что живое существо было намеренно убито для того, кто его ест); Дживака, я говорю, что это три обстоятельства, при которых можно есть мясо.
— Дживака Сутта
Будда считал, что, поскольку пища дается дарителем с добрыми намерениями, монах должен принимать ее, если она чиста в этих трех отношениях. Отказ от подношения лишит дарителя положительной кармы, которую дает пожертвование. Более того, это создало бы определенное тщеславие у монахов, которые теперь будут выбирать, какую еду есть. Однако Будда утверждал, что даритель действительно создает себе плохую карму, убивая животное. Однако в странах буддизма Тхеравады большинство людей все же едят мясо.
Хотя в сохранившихся частях Палийской Трипитаки нет упоминаний о том, что Будда одобрял или отвергал вегетарианство, и ни в одной сутре Махаяны прямо не говорилось, что употребление мяса нарушает первую заповедь, некоторые сутры Махаяны решительно и безоговорочно осуждают употребление мяса, главным образом на том основании, что такое поступок нарушает сострадание бодхисаттвы. Сутры, осуждающие мясоедение, включают махаянскую версию «Нирвана- сутры», «Шурангама -сутру», « Брахмаджала -сутру», « Ангулималийя -сутру», « Махамегха -сутру» и « Ланкаватара-сутру», а также комментарии Будды о негативных кармических последствиях употребления мяса. употребление мяса в Кармасутре . В Махаянской Махапаринирвана-сутре , которая представляет собой последнее разъясняющее и окончательное учение Махаяны Будды накануне его смерти, Будда утверждает, что «поедание мяса уничтожает семя Великой Доброты», добавляя, что все и всякое употребление мяса и рыбы (даже найденных уже мертвыми животных) им запрещено. Он специально отвергает идею о том, что монахи, которые выходят попрошайничать и получают мясо от дарителя, должны его есть: «...его следует отвергнуть... Я говорю, что даже мясо, рыба, дичь, сушеные копыта и остатки мяса со стороны других является нарушением... Я учу о вреде, причиняемом мясоедением». Будда также предсказывает в этой сутре, что более поздние монахи «будут считать фальшивые писания истинной Дхармой», будут придумывать свои собственные сутры и лживо утверждать, что Будда разрешает есть мясо, тогда как на самом деле он говорит, что нет. Длинный отрывок из Ланкаватара-сутры показывает, что Будда очень решительно выступает против потребления мяса и недвусмысленно выступает за вегетарианство, поскольку, по его словам, поедание плоти других разумных существ несовместимо с состраданием, к которому должен стремиться бодхисаттва. культивировать. В некоторых других писаниях Махаяны (например, в джатаках Махаяны ) Будда ясно указывает на то, что мясоедение нежелательно и кармически вредно.
Леса и джунгли представляли собой идеальное место обитания для ранних буддистов, и во многих текстах лесная жизнь восхваляется как полезная для медитации. Согласно Винайе, монахам не разрешается рубить деревья, а посадка деревьев и растений считается кармически плодотворной. По этой причине буддийские монастыри часто представляют собой небольшие природные заповедники в модернизирующихся государствах Восточной Азии. Вид ficus religiosa считается благоприятным, поскольку это тот же вид дерева, под которым Будда обрел просветление.
В буддизме Махаяны некоторые учения утверждают, что деревья и растения обладают природой Будды . Кукай считал, что растения и деревья, а также камни и все остальное были проявлениями «Единого Ума» Вайрочаны, а Догэн считал , что растительная жизнь — это природа Будды .
В досовременные времена вопросы окружающей среды широко не обсуждались, хотя Ашока в своих указах запрещал сжигание лесов и поощрял посадку деревьев. Бхиккху Бодхи , американский монах Тхеравады, открыто высказался по поводу проблемы экологического кризиса. Бодхи считает, что корень нынешнего экологического кризиса заключается в убеждении, что увеличение производства и потребления для удовлетворения наших материальных и чувственных желаний ведет к благополучию. Подчинение природы прямо противоположно буддийскому взгляду на непричинение вреда и пребывание в природе. Буддийские активисты, такие как Аджан Понгсак в Таиланде и движение Сарводая Шрамадана, работали над восстановлением лесов и защитой окружающей среды. Далай-лама также исповедует тесную связь человека и природы, говоря, что, поскольку человек произошел от природы, нет смысла идти против нее. Он выступает за то, чтобы чистая окружающая среда считалась основным правом человека и что наша обязанность как людей — сделать все возможное, чтобы передать здоровый мир тем, кто придет после нас. [117]
В добуддийской индийской религии женщины считались подчиненными и подчиненными мужчинам. Учение Будды имело тенденцию способствовать гендерному равенству, поскольку Будда считал, что женщины обладают такими же духовными способностями, как и мужчины. По словам Исалин Блю Хорнер , женщины в буддийской Индии: «вызывали больше уважения и считались личностями. Они пользовались большей независимостью и более широкой свободой руководить своей жизнью и следовать ей». [118] Будда давал одни и те же учения обоим полам, восхвалял различных учениц-мирян за их мудрость и позволял женщинам становиться монахами ( бхиккуни ) в то время, когда это считалось скандальным в Индии, где мужчины доминировали в духовных профессиях. Двумя главными ученицами Будды были Кхема и Уппалаванна . Будда учил, что женщины обладают тем же сотериологическим потенциалом, что и мужчины, и что пол не влияет на способность человека духовно продвигаться к нирване. В ранних буддийских текстах часто встречаются женщины-просветленные архаты . Однако буддийские монахини связаны дополнительными 8 заповедями, неприменимыми к буддийским монахам, которые называются «Восемь гарудхамм» . Подлинность этих правил вызывает большие споры; они предположительно были добавлены к ( бхиккуни ) Винайе , «чтобы обеспечить большее признание» монашеского Ордена для женщин во времена Будды, но их можно интерпретировать как форму гендерной дискриминации . [119] [120] Алан Спонберг утверждает, что ранняя буддийская сангха стремилась к социальному признанию посредством «институционального андроцентризма », поскольку она зависела от материальной поддержки со стороны светского общества. Из-за этого Спонберг заключает: «Несмотря на всю свою приверженность инклюзивности на доктринальном уровне, институциональный буддизм не был способен (или не видел причин для этого) бросить вызов преобладающим взглядам на гендерные роли в обществе». [121] В текстах домахаяны также говорится, что, хотя женщины могут стать архатами, они не могут стать самьяксамбуддой ( буддой, который сам открывает путь), чакравартинами (королем, вращающим колесо), правителем небес , дьяволом Мары или Бог Брахама . [122]
Теригатха — это сборник стихов старших буддийских монахинь и один из самых ранних текстов женской литературы. Другим важным текстом является Тери- Ападана , в котором собраны биографии выдающихся монахинь. Одним из таких стихов является стих о монахине Соме, которую Мара искушала во время путешествия по лесу. Мара утверждает, что женщины недостаточно разумны, чтобы достичь просветления, Сома отвечает стихом, который указывает на незначительность пола для духовности:
В буддизме Махаяны бодхисаттвы, такие как Тара и Гуаньинь, являются очень популярными женскими божествами. В некоторых буддийских тантрических текстах для каждого небесного Будды или Бодхисаттвы есть супруги женского пола. В этих тантрических парах женщина символизирует мудрость ( праджня ), а мужчина символизирует искусные средства ( упайя ). [124] Союз этих двух качеств часто изображается как сексуальный союз, известный как яб-юм (отец-мать).
В Восточной Азии идея о природе Будды , присущей всем существам, понимается как означающая, что, по крайней мере духовно, полы равны, и это выражено в сутре «Львиный рык царицы Шрималы» . Основываясь на этом идеале природы Будды, китайская школа Чань ( Дзен ) подчеркивала равенство полов. Дахуэй Цзунгао (1089–1163) из китайской школы Линьцзи сказал о женщинах в буддизме: «Для овладения истиной не имеет значения, мужчина это или женщина, благородный или низменный». [125] Японский основатель Сото Дзэн Догэн писал: «Если вы желаете услышать Дхарму и положить конец боли и смятению, забудьте о таких вещах, как мужское и женское начало. Пока заблуждения еще не устранены, ни ни мужчины, ни женщины их устранили; когда они все устранены и познана истинная реальность, не существует различия между мужчиной и женщиной». [126]
Отношение буддистов к гендеру менялось на протяжении всей истории, поскольку на него влияла каждая конкретная культура и система верований, такая как конфуцианство (которое рассматривает женщин как подчиненных) и индуизм . Например , тхеравадинский комментатор Буддхагхоша (V век н.э.), похоже, находился под влиянием своего браминского происхождения, заявив, что перерождение мужчиной выше, чем перерождение женщиной. [127] Некоторые сутры Махаяны, такие как «Сутра об изменении женского пола» и «Вопросы дочери чистой веры», также повторяют эту идею. По различным историческим и культурным причинам, таким как войны и вторжения, ордена рукоположенных буддийских монахинь исчезли или никогда не вводились в Юго-Восточной Азии и Тибете, хотя они постепенно начали вновь вводиться такими монахинями, как Айя Кхема , Дхаммананда Бхиккуни , Тензин Палмо и Тубтен Чодрон. . До недавнего времени Китай, Тайвань и Корея были единственными местами, где все еще существовали полностью посвященные линии бхикшуни. В феврале 1987 года в Бодхгае прошла международная конференция буддийских монахинь, на которой была создана «Сакьядхита» (Дочери Будды), Международная ассоциация буддийских женщин, которая занимается помощью буддийским монахиням во всем мире. [128]
Будда придавал большое значение развитию доброй воли и сострадания к родителям, супругу, друзьям и всем другим существам. Буддизм высоко ценит гармонию в семье и обществе. Соблюдение пяти заповедей и щедрое отношение (Дана) рассматривается как основа этой гармонии. Важным текстом, который считается Винайей (кодексом поведения) мирян, является Сигаловада-сутта , в которой излагаются неправильные действия и предостерегается от растраты богатства. Сигаловада -сутта описывает, как добродетельный человек «поклоняется шести направлениям»: родителям (Восток), учителям (Юг), жене (Запад), друзьям и коллегам (Север), а также двум вертикальным направлениям: аскетам и браминам (Север). Вверх) и Слуги (Вниз). В тексте подробно рассказывается о том, как их уважать и поддерживать, и как, в свою очередь, Шестерка ответит добротой и поддержкой. Отношения основаны на взаимности, и понятно, что человек не имеет права ожидать поведения от других, если он также не совершит хорошие поступки в свою пользу.
Родителей, например, следует уважать и поддерживать, понимая, что они должны проявлять заботу и привязанность к самому себе. В браке сутта утверждает, что домовладелец должен обращаться со своей женой, «будя вежливым по отношению к ней, не презирая ее, будучи верным ей, передавая ей власть, снабжая ее украшениями». в свою очередь жена «хорошо исполняет свои обязанности, она гостеприимна к родственникам и слугам, она верна, она защищает то, что он приносит, она искусна и трудолюбива в исполнении своих обязанностей». [129] Будда также заявил, что жена и муж должны быть лучшими друзьями друг друга (парама сакха). Хотя моногамия является преобладающей моделью брака, буддийские общества также практиковали и принимали полигамию и полиандрию . [130] Буддизм рассматривает брак не как священное, а как светское партнерство и, следовательно, не имеет проблем с разводом.
Третья (или иногда четвертая) из пяти заповедей буддизма гласит, что следует воздерживаться от « сексуальных проступков », которые имеют различные интерпретации, но обычно влекут за собой любое сексуальное поведение, причиняющее вред другим, например, изнасилование, приставание и часто прелюбодеяние. , хотя это зависит от местных обычаев брака и взаимоотношений. От буддийских монахов и монахинь большинства традиций ожидается не только воздержание от любой сексуальной активности, но и принятие обета безбрачия .
Среди буддийских традиций существует огромное разнообразие мнений о гомосексуализме и в интерпретации прецедентов, определяющих «сексуальные проступки» в целом. Хотя в буддийских сутрах, будь то Тхеравада , Махаяна или Мантраяна , нет явного осуждения гомосексуализма, отношение общества и сообщества, а также исторические взгляды практикующих создали прецеденты. Некоторые сангхи приравнивают гомосексуализм к библейским сексуальным проступкам, запрещенным Пятью заповедями . Другие сангхи считают, что если сексуальность носит сострадательный и/или обоюдный характер и не противоречит обетам, то кармического нарушения нет, независимо от того, однополая она или нет. Буддийские общины в западных штатах, а также в Японии, как правило, склонны мириться с гомосексуализмом. В Японии гомосексуальные отношения среди буддийских самураев и духовенства были довольно распространены. Мужской гомосексуализм между священнослужителями был особенно распространен в тантрической школе Сингон . [131]
Согласно Палийскому канону и Агаме (ранним буддийским писаниям), нельзя утверждать, что отношения одного и того же или противоположного пола имеют какое-либо отношение к сексуальным проступкам, [132] [133] и некоторые монахи Тхеравады заявляют, что однополые отношения не имеют ничего общего с сексуальным проступком. нарушают правило избегать сексуальных домогательств, что означает не заниматься сексом с несовершеннолетними (таким образом, защищенными их родителями или опекунами), обрученными или состоящими в браке и принявшими обет религиозного безбрачия. [134]
Некоторые более поздние традиции, такие как Шантидева и Гампопа , предусматривают ограничения на невагинальный секс (включая гомосексуализм). Средневековый комментарий к Дигха Никае упоминает примеры безнравственности в обществе, и одним из примеров является гомосексуализм, тогда как в Сутте это не имеет под собой оснований. [135] Другие буддийские тексты, такие как сказки «Абхидхарма-коша» и « Джатака », не упоминают гомосексуализм в этом отношении. По словам Хосе Игнасио Кабесона, отношение буддийских культур к гомосексуализму в целом было нейтральным. [136]
Хотя и мужчины, и женщины могут быть посвящены в сан, Виная не допускает гермафродитов . Согласно древним текстам, это связано с возможностью соблазнить монахов или монахинь. [137] Виная также не позволяет пандакам становиться монахами, которые определяются как «без яичек» и обычно относятся к тем, у кого отсутствуют нормальные (обычно физические) характеристики мужественности (в некоторых случаях это относится к женщинам, у которых отсутствуют нормальные характеристики мужественности). женственности). Это правило было установлено Буддой после того, как монах-пандак нарушил заповеди Винайи, вступая в отношения с другими. Поэтому, похоже, пандаков изначально допустили в Сангху. В более поздних буддийских текстах, таких как «Милинда Панха» и «Абхидхарма-коша», пандаки рассматриваются как духовно ограниченные из-за своей сексуальности и умственных загрязнений.
Учения Будды мирянам включали советы о том, как зарабатывать на жизнь и как использовать свое богатство. Будда считал создание богатства достойным похвалы, если оно совершалось нравственно, [138] в соответствии с правильным образом жизни, одним из элементов Благородного Восьмеричного Пути, который относится к зарабатыванию на жизнь без убийств, соучастия в страданиях других существ (путем продажи оружия, яда, алкоголя или мяса) или лжи, воровства или обмана. [139]
Сигаловада-сутта утверждает, что хозяин должен заботиться о слугах и служащих следующим образом: «(1) поручая им работу в соответствии с их способностями, (2) снабжая их едой и заработной платой, (3) ухаживая за ними во время болезней, ( 4) делясь с ними какими-либо деликатесами, (5) предоставляя им отпуск время от времени» ( Дигха Никая 31). Ранние буддийские тексты рассматривают успех в работе как результат духовных и моральных качеств человека.
В Адия-сутте Будда также обозначил несколько способов, которыми люди могли бы использовать свое «праведно приобретенное» богатство: [140]
Будда уделял большое внимание добродетели даяния и обмена, и, следовательно, практика пожертвований и благотворительности занимает центральное место в буддийской экономической этике. Даже бедных поощряют делиться, потому что это приводит к большему духовному богатству: «Если бы существа знали, как знаю я, результаты даяния и обмена, они бы не ели, не отдав, и пятно эгоизма не охватило бы их умы. Даже если бы это был их последний кусок, последний глоток, они не стали бы есть, не поделившись, если бы был кто-то, кто мог бы получить их дар». [141] В современном развитии вовлеченного буддизма особое внимание уделяется социальной работе и благотворительности. Буддийские организации, оказывающие помощь и активисты, включают « Global Relief» , «Lotus Outreach», «Буддийское братство мира» , «Piyarra Kutta», « Международную сеть вовлеченных буддистов» , «Фонд Цзы Чи» , «Nonviolent Peaceforce» и «Zen Peacemakers ».
Буддийские тексты пропагандируют строительство общественных работ, приносящих пользу обществу, а истории буддийских королей, таких как Ашока , используются в качестве примера мирян, которые способствовали общественному благосостоянию, строя больницы и парки для людей. Главный ученик-мирянин Будды, богатый торговец Анатапиндика («Кормитель бедных») также является еще одним примером добродетельного мирянина, который пожертвовал большую часть своего богатства на благо других и поэтому был известен как «первейший ученик в щедрости». Ранние буддийские тексты не унижают купцов и торговлю, а вместо этого поощряют предпринимательство, если оно осуществляется этично и ведет к благополучию общества. Золотым стандартом для правителей в буддизме является идеальный царь, вращающий колесо, Чакравартин . Говорят, что Чакравартин правит справедливо, помогая нуждающимся и борясь с бедностью, чтобы предотвратить социальные волнения. Чакравартин ведет войны не ради выгоды, а только ради защиты королевства, он принимает иммигрантов и беженцев, строит больницы, парки, общежития, колодцы, каналы и дома отдыха для людей и животных. [142] Буддизм Махаяны утверждает, что бодхисаттвы-миряне должны участвовать в деятельности по социальному обеспечению ради блага и безопасности других. [143] В странах южного буддизма буддийские монастыри часто становились местами, где бедные, обездоленные, сироты, пожилые люди могли найти приют. Монастыри часто давали образование и заботились о больных, а потому также являлись центрами социального обеспечения бедных.
Роберт Турман , обсуждая « Драгоценную гирлянду Ратнавали » Нагарджуны , рассматривает буддийскую традицию Махаяны как политическую поддержку « государства всеобщего благосостояния … правила сострадательного социализма ». [144] Среди выдающихся буддийских социалистов — Далай-лама XIV , Буддхадаса , Б. Р. Амбедкар , У Ну , Гиро Сено'о и Линь Цюу. [145] Другие, такие как Невилл Карунатилаке , Э.Ф. Шумахер , Падмасири Де Силва, Праюдх Паютто и Сулак Шиваракса, продвигали буддийскую экономику , которая не обязательно определяет себя как социалистическую, но все же предлагает критику современного потребительского капитализма . Э. Ф. Шумахер в своей «Буддийской экономике» (1973) писал: «Буддийская экономика должна сильно отличаться от экономики современного материализма, поскольку буддист видит сущность цивилизации не в умножении человеческих потребностей, а в очищении человеческого характера. "
В то время как современная экономика стремится удовлетворить человеческие желания, буддизм стремится уменьшить наши желания, и, следовательно, буддийская экономика будет иметь тенденцию продвигать чувство антипотребительства и простой жизни . В своей книге «Буддийская экономика: средний путь к рынку» Праюдх Паютто пишет , что потребление — это всего лишь средство для достижения цели, которая заключается в «развитии человеческого потенциала» и «благополучии внутри человека, внутри общества и внутри окружающей среды». Таким образом, с буддийской точки зрения, «правильное потребление» основано на благополучии, тогда как «неправильное потребление» — это потребность «удовлетворить желание приятных ощущений или удовлетворения эго». [146] Точно так же Сулак Шиваракса утверждает, что «религия потребительства подчеркивает жадность, ненависть и заблуждения», которые вызывают тревогу, и что этому необходимо противопоставить этику удовлетворения. [147] Современные попытки практиковать буддийскую экономику можно увидеть в Сарводайе . Движение Шрамадана и экономика Валового национального счастья Бутана.
Хотя буддизм поощряет богатство, полученное этическим путем, [138] он рассматривает жадность и жажду богатства как негативные явления и восхваляет удовлетворенность как «величайшее богатство». Бедность и долги рассматриваются как причины страданий, безнравственности и социальных волнений, если они мешают человеку иметь предметы первой необходимости и душевное спокойствие. Для мирян буддизм предлагает средний путь между жизнью в бедности и материалистической или потребительской жизнью, в которой человек всегда стремится обогатиться и покупать больше вещей. [148] Таким образом, для буддийских мирян быть буддистом не означает отвергать все материальные вещи, но, по мнению Сайзмора и Свирера: «это определяет отношение, которое необходимо развивать и выражать в любых материальных условиях, в которых он находится. привязанность – это владеть и пользоваться материальными вещами, но не быть ими одержимыми или использованными. Следовательно, идея непривязанности применима ко всему буддийскому обществу, как к мирянам, так и к монахам». [149]
далай-лама гепатит.
Отказавшись от чувственных проступков, он воздерживается от чувственных проступков.
Он не вступает в сексуальные отношения с теми, кого защищают их матери, отцы, братья, сестры, родственники или Дхамма;
те, у кого есть мужья, те, кто влечет за собой наказания, или даже те, кто увенчан цветами другим мужчиной
{{cite web}}: CS1 maint: другие ( ссылка )Мирянину рекомендуется воздерживаться от секса с «неподходящими партнерами», к которым относятся несовершеннолетние девушки, обрученные или замужние женщины, а также женщины, принявшие обет религиозного безбрачия.
Это ясный и разумный совет, который, похоже, предполагает, что сексуальные проступки – это то, что может разрушить существующие семейные или любовные отношения.
Это согласуется с общим буддийским принципом: то, что причиняет страдания себе или другим, является неэтичным поведением.
(«Неумелое поведение» было бы ближе к оригиналу.) Нет веских оснований предполагать, что к
гомосексуальным отношениям, не нарушающим этот принцип
, следует относиться иначе.
{{cite web}}: CS1 maint: архивная копия в заголовке ( ссылка )