Пауль Йоханнес Тиллих (20 августа 1886 — 22 октября 1965) — немецко-американский христианский философ-экзистенциалист, религиозный социалист и лютеранский теолог , один из самых влиятельных богословов двадцатого века. [5] Тиллих преподавал в немецких университетах, прежде чем иммигрировать в Соединенные Штаты в 1933 году, где он преподавал в Союзной теологической семинарии , Гарвардском университете и Чикагском университете .
Для широкой публики Тиллих написал хорошо принятые книги «Мужество быть» (1952) и «Динамика веры» (1957). Его основной трехтомный «Систематическое богословие» (1951–1963) предназначался для богословов; во многих отношениях это был ответ на экзистенциалистскую критику христианства. [6]
Работа Тиллиха привлекла внимание других влиятельных мыслителей, таких как Карл Барт , Рейнхольд Нибур , Х. Ричард Нибур , Джордж Линдбек , Эрих Прживара , Джеймс Лютер Адамс , Эйвери Кардинал Даллес , Дитрих Бонхёффер , Салли Макфейг , Ричард Джон Нейхаус , Дэвид Новак , Томас Мертон , Майкл Новак и Мартин Лютер Кинг-младший . По словам Х. Ричарда Нибура, « чтение « Систематического богословия » может стать великим путешествием открытий в богатое и глубокое, всеобъемлющее и в то же время тщательно разработанное видение и понимание человеческой жизни. пред лицом тайны Божией». [7] Джон Герман Рэндалл-младший хвалил Систематическое богословие как «вне всякого сомнения, самое богатое, самое впечатляющее и самое сложное философское богословие, созданное в наши дни». [8]
Тиллих также является автором многих работ по этике, философии истории и сравнительному религиоведению . Его идеи продолжают изучать и обсуждать на международных конференциях и семинарах.
Тиллих родился 20 августа 1886 года в небольшой деревне Старцеддель (Starosiedle), провинция Бранденбург , входившая тогда в состав Германии . Он был старшим из троих детей; его братья и сестры были девочками. Прусский отец Тиллиха , Йоханнес Тиллих, был консервативным лютеранским пастором Евангелической государственной церкви старых провинций Пруссии ; его мать, Матильда Дюрселен, была родом из Рейнской области и была более либеральной.
Когда Тиллиху было четыре года, его отца направили в Бад-Шенфлис (ныне Тшчинско-Здруй , Польша), город с трехтысячным населением, где Тиллих пошел в начальную школу. В 1898 году Тиллиха отправили в Кенигсберг-ин-дер-Ноймарк (ныне Хойна , Польша), чтобы начать обучение в гимназии . Его поселили в пансионе, и он был одинок, поэтому читал Библию. В школе он открыл для себя гуманистические идеи. [9]
В 1900 году отца Тиллиха перевели в Берлин . Тиллих перешел в берлинскую школу в 1901 году и окончил ее в 1904 году. В сентябре предыдущего года его мать умерла от рака ; Тиллиху было 17 лет. Он учился в нескольких университетах: Берлинском университете с 1904 года; Тюбингенский университет в 1905 году; и Университете Галле-Виттенберга с 1905 по 1907 год. Он получил степень доктора философии (PhD) в Университете Бреслау в 1911 году и лицензию теологии в Галле-Виттенберге в 1912 году. [9] Его докторская диссертация в Бреслау была о Шеллинге и истории религии . [10]
Во время учебы в университете он стал членом христианских братств Вингольф в Берлине, Тюбингене и Галле. [11]
В 1912 году Тиллих был рукоположен в сан лютеранского священника в провинции Бранденбург. 28 сентября 1914 года он женился на Маргарете («Грети») Вевер (1888–1968), а в октябре присоединился к Императорской немецкой армии в качестве капеллана во время Первой мировой войны . Грети покинула Тиллиха в 1919 году после романа , в результате которого родился ребенок, отцом которого не был Тиллих; затем они развелись. [12] Во время войны Тиллих служил капелланом в окопах; своего ближайшего друга и многочисленных солдат он похоронил в грязи Франции. Он трижды был госпитализирован из-за боевой травмы и был награжден Железным крестом за храбрость под огнем. Он вернулся домой с войны разбитым. [13] Академическая карьера Тиллиха началась после войны; он стал приват-доцентом теологии в Берлинском университете и занимал эту должность с 1919 по 1924 год. По возвращении с войны он встретил Ханну Вернер-Готтшоу (тогда замужнюю и беременную). [14] В марте 1924 года они поженились; для обоих это был второй брак. Позже она написала книгу под названием « Время от времени» об их совместной жизни (включая открытый брак ). Хотя их образ жизни некоторых расстраивал, они остались вместе до старости. [15]
С 1924 по 1925 год Тиллих работал доцентом богословия в Марбургском университете , где начал развивать свою систематическую теологию, читая по ней курс в течение последнего из трёх семестров. Находясь в Марбурге, Тиллих установил профессиональные отношения как с Рудольфом Бультманом , так и с Мартином Хайдеггером . [16] С 1925 по 1929 год Тиллих был профессором теологии в Дрезденском технологическом университете и Лейпцигском университете . Затем, сменив Макса Шелера (внезапно скончавшегося в 1928 году), Тиллих с 1929 по 1933 год занимал пост «профессора философии и социологии» [17] во Франкфуртском университете. при нем) были Харальд Пельхау и Теодор Адорно (в 1931 году на ту же должность претендовал Лео Штраус , но получил отказ). [18] В этот период Тиллих также «сыграл важную роль в найме Макса Хоркхаймера на должность директора Института социального обеспечения и на должность профессора социологии во Франкфуртском университете ». [19] В зимнем семестре 1930–31 гг. Тиллих и Хоркхаймер вместе преподавали курс о Джоне Локке ; и в течение нескольких сроков, которые следовали за Тиллихом и Адорно, они вместе вели семинары по Георгу Зиммелю , Готхольду Эфраиму Лессингу и Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю . [20] По пути Тиллих также беседовал с Эрихом Прживарой . [21]
Во время учебы во Франкфуртском университете Тиллих путешествовал по Германии, читая публичные лекции и речи, которые привели его к конфликту с нацистским движением. Через десять недель после того , как Адольф Гитлер стал канцлером Германии, 13 апреля 1933 года Тиллих вместе с Карлом Мангеймом и Максом Хоркхаймером был в числе «первой партии» [20] выдающихся немецких академических «врагов Рейха» [22] , которые были уволены в дисциплинарном порядке. со своих постоянных должностей исключительно по идеологическим и/или расовым причинам. [23] [24] Рейнхольд Нибур посетил Германию летом 1933 года и, уже впечатленный произведениями Тиллиха (они знали друг друга с 1919 года), [17] связался с Тиллихом, узнав о его увольнении. Нибур убеждал Тиллиха поступить на факультет Объединенной теологической семинарии Нью-Йорка; Тиллих согласился. [25] [26]
В возрасте 47 лет Тиллих переехал с семьей в США. Это означало изучение английского языка, языка, на котором он в конечном итоге опубликовал такие работы, как « Систематическая теология» . С 1933 по 1955 год он преподавал в Союзной теологической семинарии в Нью-Йорке, где начал свою карьеру в качестве приглашенного профессора философии религии . В 1933–34 он также был приглашенным лектором философии в Колумбийском университете . [9] Примечательно, что «преподаватели Юниона [были] согласились на сокращение зарплаты на 5% в разгар Великой депрессии, чтобы привезти 47-летнего Тиллиха и его семью в США» [19]
.jpg/1280px-Grave_of_Paul_Johannes_Tillich_(1886-1965).jpg)
Тиллих получил должность в Союзной теологической семинарии в 1937 году, а в 1940 году он получил звание профессора философской теологии и стал американским гражданином. [9] В Союзе Тиллих заработал свою репутацию, опубликовав серию книг, в которых изложил свой своеобразный синтез протестантской христианской теологии и экзистенциальной философии. Он опубликовал «На границе» в 1936 году; «Протестантская эпоха» , сборник его эссе, 1948 год; и «Потрясение основ» , первый из трех томов его проповедей, также в 1948 году. Его сборники проповедей предоставили ему более широкую аудиторию, чем он когда-либо имел.
Однако наиболее выдающимися достижениями Тиллиха были публикация в 1951 году первого тома « Систематической теологии» (издательство Чикагского университета) и публикация в 1952 году « Мужества быть» (издательство Йельского университета). [27] Первый том систематического богословия исследует внутренние напряжения в структуре разума и бытия, прежде всего посредством изучения онтологии. Эти противоречия, утверждает Тиллих, показывают, что поиск откровения подразумевается в конечном разуме и что поиск основы бытия подразумевается в конечном бытии. Публикация « Систематической теологии», Vol. 1 принесла Тиллиху международное академическое признание, что повлекло за собой приглашение прочитать престижные Гиффордские лекции в 1953–54 годах в Абердинском университете . Книга «Мужество быть» , в которой рассматриваются онтические, моральные и духовные тревоги в истории и в современности, была основана на лекциях Дуайта Терри Тиллиха 1950 года и достигла широкой читательской аудитории. [9]
Эти работы привели к назначению в Гарвардскую школу богословия в 1955 году, где он был профессором университета, [28] входящим в (на тот момент) пять самых высокопоставленных профессоров Гарварда. В первую очередь он был профессором студентов, потому что в Гарварде не было для них факультета религии, но, таким образом, он был более открыт для более широкого университета и «наиболее полно воплощал идеал университетского профессора». [29] В 1959 году Тиллих появился на обложке журнала Time . [30]
В 1961 году Тиллих стал одним из основателей Общества искусств, религии и современной культуры — организации, с которой он поддерживал связи до конца своей жизни. [31] В этот период он опубликовал второй том «Систематической теологии» , а также популярную книгу « Динамика веры» , обе в 1957 году. Карьера Тиллиха в Гарварде продолжалась до 1962 года, когда он был назначен Джоном Нувином профессором теологии в университете . Чикаго . Он оставался в Чикаго до своей смерти в 1965 году.
Третий том « Систематической теологии» Тиллиха был опубликован в 1963 году. В 1964 году Тиллих стал первым богословом, удостоенным чести в « Библиотеке живого богословия» Кегли и Бреталла : «Прилагательное «великий», по нашему мнению, может быть применено к очень немногим мыслителям нашего времени, но Тиллих, как мы далеко не одиноки в своем убеждении, несомненно, стоит среди этих немногих». [32] Широко цитируемой критической оценкой его важности был комментарий Джорджии Харкнесс : «Тем, чем Уайтхед был для американской философии , Тиллих стал для американской теологии». [33] [34]
Тиллих умер 22 октября 1965 года, через десять дней после сердечного приступа. В 1966 году его прах был захоронен в парке Пола Тиллиха в Нью-Хармони , штат Индиана . Надпись на его надгробии гласит: «И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, приносящее плод свой во время свое, и лист его не завянет. И во всем, что он ни сделает, будет успешен». (Псалом 1:3)
Тиллих использовал понятие бытия ( Sein ) на протяжении всей своей философской и теологической работы. Некоторые из его работ связаны с фундаментальной онтологией Мартина Хайдеггера.
Ибо «бытие» остается содержанием, тайной и вечной апорией мышления. Никакая теология не может подавить представление о бытии как о силе бытия. Их невозможно разделить. В тот момент, когда кто-то говорит, что Бог есть или что он имеет бытие, возникает вопрос, как понимать его отношение к бытию. Единственным возможным ответом кажется то, что Бог есть бытие-само, в смысле силы бытия или силы победить небытие. [35]
— Тиллих
Предварительный анализ бытия Тиллиха восходит от постановки человеком онтологического вопроса («Что есть само бытие?») вверх, к высшим категориям метафизики . [36] Он различает четыре уровня онтологического анализа: собственный мир; [37] динамика и форма, свобода и судьба, индивидуализация и участие; [38] сущностное бытие и экзистенциальное бытие; [39] и время , пространство , причинность и субстанция. [40]
Бытие играет ключевую роль во всей «Систематической теологии» Тиллиха . В начале второго тома Тиллих пишет:
Когда учение о Боге начинается с определения Бога как бытия-себя, в систематическое богословие вводится философское понятие бытия... Оно появляется в нынешней системе в трех местах: в учении о Боге, где Бог называется бытием как бытие или основа и сила бытия; в учении о человеке, где проводится различие между сущностным и экзистенциальным бытием человека; и, наконец, в учении о Христе, где он назван проявлением Нового Бытия, осуществление которого есть работа божественного Духа. [41]
— Тиллих
На протяжении большей части своей работы Тиллих предлагает онтологический взгляд на Бога как на бытие-сам, основу бытия и силу бытия, в котором Бог находится за пределами сущности и существования. [42] Он критиковал концепции Бога как существа (например, высшего существа), а также пантеистические концепции Бога как универсальной сущности. Традиционная средневековая философская теология в творчестве таких деятелей, как Св. Ансельм , Дунс Скот и Уильям Оккам, имела тенденцию понимать Бога как высшее существующее существо, [43] которому присущи такие предикаты, как всемогущество, всеведение, вездесущность, добро, праведность, можно приписать святость и т. д. Аргументы за и против существования Бога предполагают такое понимание Бога. Тиллих критикует этот способ рассуждения, который он называет «теологическим теизмом», и утверждает, что если Бог — существо, даже если оно является высшим существом, Бога нельзя правильно назвать источником всего сущего. Более того, что касается существования и сущности Бога, Тиллих показывает, какие трудности преследуют попытки Фомы Аквинского «поддерживать истину о том, что Бог находится за пределами сущности и существования, одновременно доказывая существование Бога». [44]
Хотя Тиллих критически относится к пропозициональным аргументам в пользу существования Бога, найденным в естественной теологии, поскольку он считает их объективирующими Бога, он, тем не менее, подтверждает реальность Бога как основу бытия. Похожая линия мысли встречается в работах Эрика Фогелина . [45] Концепция Бога Тиллиха может быть выведена из его анализа бытия. В анализе бытия Тиллиха все бытие испытывает угрозу небытия. Однако, вслед за Хайдеггером, Тиллих утверждает, что только люди могут поставить вопрос о бытии и, следовательно, о бытии-себя. [46] Это потому, что, утверждает он, «бесконечное самопревосхождение людей является выражением [их] принадлежности к тому, что находится за пределами небытия, а именно к бытию-само... Бытие-само проявляется в конечном бытии». в бесконечном стремлении конечного за пределы самого себя». [47]
Тиллих обращается к онтологическим и персоналистским вопросам , касающимся Бога. Один из вопросов касается того, уместны ли и каким образом личные высказывания о природе Бога и отношениях человечества с Богом. В отличие от «теологического теизма», Тиллих называет другой вид теизма, как теизм «встречи Бога и человека». Таков теизм встречи с «Совершенно Другим» («Das ganz Andere»), как в творчестве Карла Барта и Рудольфа Отто . Это подразумевает персонализм в отношении самораскрытия Бога. Тиллих совершенно ясно дает понять, что это и уместно, и необходимо, поскольку оно лежит в основе персонализма библейской религии в целом и концепции «Слова Божьего» [ 48] , но может стать фальсифицированным, если богослов попытается превратить такое встречи с Богом как Совершенно Другим в понимании Бога как существа. [49] Другими словами, Бог одновременно личностный и надличностный. [50]
Онтологический взгляд Тиллиха на Бога имеет прецеденты в христианском богословии. Помимо сходства с концепцией Бога как бытия-себя в классическом теизме , он имеет сходство с эллинистическими и святоотеческими концепциями Бога как «безначального источника» ( agennetos ) всего сущего. [51] Эту точку зрения, в частности, поддерживал Ориген , один из ряда ранних богословов, чья мысль повлияла на теорию Тиллиха. Их взгляды, в свою очередь, имели дохристианские прецеденты в среднем платонизме . Помимо классических и христианских влияний в концепции Бога Тиллиха, в понятии Тиллиха «живого Бога» есть динамизм, отражающий некоторое влияние Спинозы. [52]
Тиллих сочетает свою онтологическую концепцию Бога с в значительной степени экзистенциальным и феноменологическим пониманием веры в Бога, отмечая, что Бог — это «ответ на вопрос, подразумеваемый конечностью человека… имя того, что в конечном итоге касается человека». [53] Это особенно проявляется в его понимании веры как высшей заботы. Следуя своему экзистенциальному анализу, Тиллих далее утверждает, что богословский теизм не только логически проблематичен, но и неспособен высказаться в ситуации радикального сомнения и отчаяния по поводу смысла жизни. Этот вопрос, по его словам, имеет первостепенное значение в современную эпоху, в отличие от беспокойства о судьбе, вине, смерти и осуждении. [54] Это происходит потому, что состояние конечности неизбежно влечет за собой тревогу, и что именно наша конечность как человеческих существ, наше бытие как смесь бытия и небытия, лежит в конечной основе тревоги. Если Бог не является основой бытия, тогда Бог не может дать ответ на вопрос конечности; Бог также был бы в некотором смысле конечным. Таким образом, термин «Бог Над Богом» означает указание на Бога, который появляется, который является основой бытия, когда «Бог» теологического теизма исчезает в тревоге сомнения. [55] Хотя, с одной стороны, этот Бог выходит за рамки обычно определяемого Бога теизма , он находит выражение во многих религиозных символах христианской веры, особенно в символе распятого Христа. Таким образом, существует возможность, говорит Тиллих, что могут быть восстановлены религиозные символы, которые в противном случае оказались бы неэффективными в современном обществе.
Тиллих утверждает, что Бог теологического теизма лежит в основе многих восстаний против теизма и религиозной веры в современный период. Тиллих сочувственно заявляет, что Бог теологического теизма
лишает меня моей субъективности, потому что он всемогущ и всезнающ. Я восстаю и превращаю его в объект, но бунт терпит неудачу и становится отчаянным. Бог предстает непобедимым тираном, существом, в отличие от которого все остальные существа лишены свободы и субъективности. Его приравнивают к современным тиранам, которые с помощью террора пытаются превратить все в простой объект, вещь среди вещей, винтик в машине, которой они управляют. Он становится образцом всего, против чего восстал экзистенциализм. Это тот Бог, которого, по словам Ницше, необходимо было убить, потому что никто не может терпеть, чтобы его превратили в простой объект абсолютного знания и абсолютного контроля. Это глубочайший корень атеизма. Это атеизм, который оправдан как реакция на богословский теизм и его тревожные последствия. [56]
Другая причина, по которой Тиллих критиковал теологический теизм, заключалась в том, что он помещал Бога в дихотомию субъект-объект . Дихотомия субъект-объект является основным различием, проводимым в эпистемологии . С эпистемологической точки зрения Бога нельзя превратить в объект, то есть в объект познающего субъекта. Тиллих рассматривает этот вопрос под рубрикой реляционности Бога. Вопрос в том, «есть ли внешние отношения между Богом и тварью». [57] Традиционно христианская теология всегда понимала доктрину творения как означающую именно эту внешнюю связь между Богом, Творцом и творением как отдельными, а не идентичными реальностями. Тиллих напоминает нам о том, что можно найти у Лютера, что «нет места, куда человек мог бы уйти от божественного Ты, потому что оно включает в себя эго и ближе к эго, чем эго к самому себе». [57]
Тиллих идет дальше и говорит, что желание вовлечь Бога в дихотомию субъект-объект является «оскорблением» божественной святости. [58] Точно так же, если бы Бог был превращен в субъект, а не в объект познания (Конечный Субъект), тогда остальные существующие сущности подвергаются абсолютному знанию и контролю Бога, а человеческое существо «овеществляется, "или превратить в простой объект. Это лишило бы человека его или ее собственной субъективности и творчества. По мнению Тиллиха, теологический теизм спровоцировал бунты, присущие атеизму и экзистенциализму, хотя другие социальные факторы, такие как промышленная революция, также способствовали «овеществлению» человека. Современный человек больше не мог мириться с мыслью о том, что он «объект», полностью подчиненный абсолютному познанию Бога. Тиллих, как уже упоминалось, утверждал, что богословский теизм — это «плохая теология».
Бог теологического теизма — это существо помимо других и как таковое — часть всей реальности. Он, конечно, считается его важнейшей частью, но как часть и, следовательно, как подчиненная структуре целого. Предполагается, что он находится за пределами онтологических элементов и категорий, составляющих реальность. Но каждое утверждение подчиняет его им. Его рассматривают как личность, имеющую мир, как эго, связанное с мыслью, как причину, отделенную от своего следствия, как имеющую определенное пространство и бесконечное время. Он есть существо, а не бытие-само [54]
В качестве альтернативы Тиллих представляет вышеупомянутый онтологический взгляд на Бога как Бытие-Само, Основу Бытия, Силу Бытия, а иногда и как Бездну или «Бездонное Существо» Бога. Что отличает онтологический взгляд Тиллиха на Бога от теологического теизма, так это то, что он превосходит его, будучи основой или окончательной реальностью, которая «предшествует» всем существам. Подобно тому, как бытие для Хайдеггера онтологически предшествует зачатию, Тиллих считает, что Бог находится за пределами бытия. [59] Бог не является сверхъестественной сущностью среди других сущностей. Напротив, Бог — это неисчерпаемая основа, которая дает возможность существованию существовать. Мы не можем воспринимать Бога как объект, связанный с субъектом, потому что Бог предшествует дихотомии субъект-объект. [59]
Таким образом, Тиллих отвергает буквалистский библицизм . Однако вместо того, чтобы отвергать идею личного Бога, Тиллих рассматривает его как символ, который прямо указывает на Основу Бытия. [60] Поскольку Основание Бытия онтологически предшествует разуму, оно не может быть постигнуто, поскольку постижение предполагает дихотомию субъект-объект. Тиллих не соглашался ни с какими буквальными философскими и религиозными утверждениями о Боге. Подобные буквальные утверждения пытаются дать определение Богу и ведут не только к антропоморфизму , но и к философской ошибке, от которой предупреждал Иммануил Кант , а именно: установление ограничений трансцендентного неизбежно приводит к противоречиям. Любые утверждения о Боге просто символичны, но эти символы священны в том смысле, что они участвуют в содействии или указывают на Основу Бытия.
Тиллих также развил тезис о Боге выше Бога теизма в своей «Систематической теологии».
... (Бог выше Бога теизма) Это было неправильно понято как догматическое утверждение пантеистического или мистического характера. Прежде всего, это не догматическое, а апологетическое заявление. Он серьезно относится к радикальным сомнениям, с которыми сталкиваются многие люди. Оно дает смелость самоутверждения даже в крайнем состоянии радикального сомнения.
- Тиллих, Систематическая теология, том. 2 , с. 12
... В таком состоянии Бог как религиозного, так и богословского языка исчезает. Но кое-что остается, а именно серьезность того сомнения, в котором утверждается смысл внутри бессмысленности. Источником этого утверждения смысла внутри бессмысленности, уверенности внутри сомнения является не Бог традиционного теизма, а «Бог над Богом», сила бытия, которая действует через тех, у кого нет для этого ни имени, ни даже имени. Бог.
- Тиллих, Систематическая теология, том. 2 , с. 12
... Это ответ тем, кто просит послания о ничтожности своей ситуации и о конце своего мужества быть. Но такая крайняя точка – это не то пространство, с которым можно жить. Диалектика крайней ситуации является критерием истины, но не основой, на которой может быть построена вся структура истины.
- Тиллих, Систематическая теология, том. 2 , стр.12
Ключом к пониманию богословия Тиллиха является то, что он называет «методом корреляции». Это подход, который соотносит идеи христианского откровения с проблемами, поднятыми экзистенциальным , психологическим и философским анализом. [61]
Тиллих утверждает во введении к « Систематической теологии »:
Теология формулирует вопросы, подразумеваемые в человеческом существовании, и теология формулирует ответы, подразумеваемые в божественном самопроявлении, под руководством вопросов, подразумеваемых в человеческом существовании. Это круг, который приводит человека к точке, где вопрос и ответ не разделены. Однако этот момент не является моментом времени. [62]
Христианское послание дает ответы на вопросы, связанные с человеческим существованием. Эти ответы содержатся в событиях откровения, на которых основано христианство, и принимаются систематическим богословием из источников, через посредников, в соответствии с нормой. Их содержание не может быть выведено из вопросов, которые возникли бы в результате анализа человеческого существования. В каком-то смысле они «говорятся» с человеческим существованием из-за его пределов. В противном случае они не были бы ответами, поскольку вопрос заключается в самом человеческом существовании. [63]
Для Тиллиха экзистенциальные вопросы человеческого существования связаны с областью философии и, точнее, онтологии (исследования бытия). Это потому, что, по мнению Тиллиха, пожизненное занятие философией показывает, что центральный вопрос каждого философского исследования всегда возвращается к вопросу о бытии или о том, что значит быть, и, следовательно, что значит быть ограниченным человеком. бытие внутри существа. [64] С экзистенциальными вопросами следует соотносить теологические ответы, которые сами по себе получены из христианского откровения. Задача философа заключается прежде всего в разработке вопросов, тогда как задача теолога в первую очередь заключается в разработке ответов на эти вопросы. Однако следует помнить, что эти две задачи пересекаются и включают друг друга: богослов должен быть в некотором роде философом, и наоборот, поскольку понятие Тиллиха веры как «высшей заботы» требует, чтобы богословский ответ был соотнесен, совместим с и в ответ на общий онтологический вопрос, который должен разрабатываться независимо от ответов. [65] [66] Таким образом, на одной стороне корреляции лежит онтологический анализ человеческой ситуации, а на другой — представление христианского послания как ответа на эту экзистенциальную дилемму. Для Тиллиха никакая формулировка вопроса не может противоречить богословскому ответу. Это потому, что христианское послание априори утверждает , что логос , «ставший плотью», является также универсальным логосом греков. [67]
Помимо тесной связи между философией и теологией, еще одним важным аспектом метода корреляции является различие Тиллиха между формой и содержанием богословских ответов. В то время как природа откровения определяет фактическое содержание богословских ответов, характер вопросов определяет форму этих ответов. Это потому, что, по мнению Тиллиха, богословие должно быть богословием ответа или апологетическим богословием . Бога называют «основанием бытия» отчасти потому, что Бог является ответом на онтологическую угрозу небытия, и такая характеристика богословского ответа в философских терминах означает, что ответ обусловлен (поскольку рассматривается его форма). по вопросу. [63] На протяжении всей «Систематической теологии» Тиллих старается поддерживать это различие между формой и содержанием, не позволяя одному быть непреднамеренно обусловленным другим. Многие критические замечания в адрес методологии Тиллиха вращаются вокруг вопроса о том, действительно ли сохраняется целостность христианского послания, когда его форма обусловлена философией. [68]
Богословский ответ также определяется источниками богословия, нашим опытом и нормами богословия. Хотя форма богословских ответов определяется характером вопроса, эти ответы (которые «содержатся в событиях откровения, на которых основано христианство») также «берутся систематическим богословием из источников, через посредство, под влиянием норма." [63] Существует три основных источника систематического богословия: Библия, история Церкви и история религии и культуры. Опыт — это не источник, а средство, посредством которого говорят источники. А нормой богословия является то, согласно чему и источники, и опыт оцениваются относительно содержания христианской веры. [69] Таким образом, мы имеем следующие элементы метода и структуры систематического богословия:
Как объясняет Маккелуэй, источники богословия способствуют формированию нормы, которая затем становится критерием, по которому оцениваются источники и опыт. [72] Отношения являются замкнутыми, поскольку именно нынешняя ситуация обусловливает нормы взаимодействия между церковью и библейским посланием. Тогда норма может быть изменена, но Тиллих настаивает на том, что ее основное содержание остается прежним: содержание библейского послания. [73] Соблазнительно объединить откровение с нормой, но мы должны иметь в виду, что откровение (будь то первоначальное или зависимое) является не элементом структуры систематического богословия как такового, а событием. [74] Для Тиллиха современной нормой является «Новое Бытие в Иисусе как Христе как наша главная забота». [75] Это потому, что настоящий вопрос — это вопрос отчуждения, и преодоление этого отчуждения и есть то, что Тиллих называет «Новым Бытием». Но поскольку христианство отвечает на вопрос отчуждения «Иисусом как Христом», норма говорит нам, что мы находим Новое Существо в Иисусе как Христе.
Существует также вопрос о применимости метода корреляции. Конечно, можно отвергнуть этот метод на том основании, что для его принятия нет априорной причины. Но Тиллих утверждает, что метод любой теологии и ее система взаимозависимы. То есть абсолютный методологический подход не может быть принят, поскольку метод постоянно определяется системой и объектами богословия. [76]
Это четвертая часть «Систематической теологии» Тиллиха . В этой части Тиллих рассказывает о жизни и божественном Духе.
Жизнь остается двусмысленной, пока существует жизнь. Вопрос, подразумеваемый двусмысленностью жизни, приводит к новому вопросу, а именно к вопросу о направлении, в котором движется жизнь. Это вопрос истории. Говоря системно, история, характеризуемая своей направленностью в будущее, представляет собой динамическое качество жизни. Поэтому «загадка истории» является частью проблемы жизни. [77]
Тиллих заявил, что смелость принять бессмысленность в себя предполагает отношение к основе бытия: абсолютной вере. [78] Абсолютная вера может превзойти теистическую идею Бога и состоит из трех элементов.
... Первый элемент — это переживание силы бытия, которая присутствует даже перед лицом самого радикального проявления небытия. Если сказать, что в этом опыте жизненность противостоит отчаянию, то следует добавить, что жизненность в человеке пропорциональна интенциональности. Жизненная сила, способная противостоять бездне бессмысленности, осознает скрытый смысл внутри разрушения смысла.
- Тиллих, Мужество быть , стр.177.
Второй элемент абсолютной веры — это зависимость опыта небытия от опыта бытия и зависимость опыта бессмысленности от опыта смысла. Даже в состоянии отчаяния у человека достаточно бытия, чтобы сделать отчаяние возможным.
- Тиллих, Мужество быть , стр.177.
В абсолютной вере есть третий элемент — принятие того, что тебя принимают. Конечно, в состоянии отчаяния нет никого и ничего, кто принимает. Но есть сама сила принятия, которую можно пережить. Бессмысленность, пока она переживается, включает в себя переживание «силы принятия». Сознательно принять эту силу принятия — это религиозный ответ абсолютной веры, веры, лишенной сомнения всякого конкретного содержания, которая, тем не менее, является верой и источником самого парадоксального проявления мужества быть.
- Тиллих, Мужество быть , стр.177.
Согласно Стэнфордской энциклопедии философии , Тиллих считает, что суть религиозных взглядов заключается в том, что он называет «высшей заботой». Отдельно от всех мирских и обычных реальностей, объект беспокойства понимается как священный, сверхъестественный или святой. Восприятие его реальности ощущается настолько подавляющим и ценным, что все остальное кажется незначительным и по этой причине требует полной капитуляции. [79] В 1957 году Тиллих более подробно определил свою концепцию веры в своей работе « Динамика веры» .
Человек, как и каждое живое существо, озабочен многими вещами, прежде всего теми, которые обуславливают само его существование ... Если [ситуация или проблема] претендует на окончательность, она требует полной капитуляции от того, кто принимает это требование ... она требует что все остальные заботы ... будут принесены в жертву. [80]
Тиллих далее уточнил свою концепцию веры, заявив, что «Вера как высшая забота является действием всей личности. Это наиболее центрированный акт человеческого разума… она участвует в динамике личной жизни». [81]
Возможно, центральным компонентом концепции веры Тиллиха является его представление о том, что вера «экстатическая». То есть:
Она превосходит как влечения иррационального бессознательного, так и структуры рационального сознания ... экстатический характер веры не исключает ее разумного характера, хотя и не тождественен ей, и включает в себя иррациональные стремления, не будучи тождественен им. «Экстаз» означает «стоять вне себя» – не переставая быть самим собой – со всеми элементами, которые объединены в личностном центре. [82]
Короче говоря, для Тиллиха вера не противостоит рациональным или нерациональным элементам (разуму и эмоциям соответственно), как утверждают некоторые философы. Скорее, оно превосходит их в экстатической страсти к высшему. [83]
Следует также отметить, что Тиллих в своем изложении веры не исключает атеистов . У каждого есть высшая забота, и эта забота может заключаться в акте веры, «даже если акт веры включает в себя отрицание Бога. Там, где есть высшая забота, Бога можно отрицать только во имя Бога» [84 ]
В работе Пауля Тиллиха «Мужество быть» он определяет смелость как самоутверждение своего бытия, несмотря на угрозу небытия. Он связывает мужество с тревогой, тревогой как угрозой небытия и смелостью быть тем, что мы используем для борьбы с этой угрозой. Что касается Тиллиха, он выделяет три типа тревоги и, следовательно, три способа проявить смелость быть.
1) Тревога судьбы и смерти а. Тревога судьбы и смерти — самая основная и универсальная форма тревоги Тиллиха. Это относится довольно просто к признанию нашей смертности. Это беспокоит нас, людей. Мы испытываем тревогу, когда не уверены, создают ли наши действия причинное проклятие, ведущее к вполне реальной и совершенно неизбежной смерти (42-44). «Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека относительно судьбы, абсолютно — смерти» (41). б. Мы проявляем смелость, когда перестаем полагаться на то, что другие скажут нам, что из нас произойдет (что произойдет, когда мы умрем и т. д.), и начинаем искать эти ответы сами. Называется «мужеством уверенности» (162–63).
2) Тревога вины и осуждения а. Эта тревога затрагивает наше моральное самоутверждение. Мы, люди, несем ответственность за свое моральное существование, и когда наш судья (кем бы он ни был) спрашивает, кем мы себя сделали, мы должны ответить. Тревога возникает, когда мы понимаем, что наше существование неудовлетворительно. «Оно [Небытие] угрожает нравственному самоутверждению человека относительно с точки зрения вины, абсолютно с точки зрения осуждения» (41). б. Мы проявляем смелость, когда впервые осознаем свой грех; отчаяние или что-то еще, вызывающее у нас чувство вины или сокрушающее осуждение. Затем мы полагаемся на идею, что нас принимают в любом случае. «Смелость быть — это смелость принять себя как принятого, несмотря на то, что он неприемлем» (164).
3) Тревога бессмысленности и пустоты а. Тревога бессмысленности и пустоты атакует наше существо в целом. Мы беспокоимся о потере главного интереса или цели. Эта тревога также вызвана потерей духовности. Мы, существа, чувствуем угрозу небытия, когда чувствуем, что у нас нет места или цели в мире. «Оно [Небытие] угрожает духовному самоутверждению человека относительно в плане пустоты, абсолютно в плане бессмысленности» (41). б. Мы проявляем смелость, сталкиваясь с этой тревогой, проявляя истинную веру и, опять же, самоутверждая себя. Мы черпаем из «силы бытия», которая для Тиллиха является Богом, и используем эту веру, чтобы, в свою очередь, утверждать себя и отрицать небытие. Мы можем найти свой смысл и цель через «силу бытия» (172–73).
Тиллих пишет, что высшим источником смелости быть является «Бог выше Бога», который превосходит теистическую идею Бога и является содержанием абсолютной веры (определяемой как «принятие принятия без кого-то или чего-то, кто принимает»). (185).
Тиллих поддерживал социалистическую политику и после Первой мировой войны стал участвовать в религиозных социалистических кругах. В 1919 году он стал соавтором брошюры, в которой призывал христианских лидеров с социалистическими взглядами «вступить в социалистическое движение, чтобы проложить путь для будущего союза». христианства и социалистического общественного строя». [85] Содружество христиан-социалистов было организовано в начале 1930-х годов Рейнхольдом Нибуром и другими сторонниками подобных взглядов. Позже оно сменило название на Frontier Fellowship, а затем на Christian Action. Основными сторонниками Содружества в первые дни были Тиллих, Эдуард Хейманн , Шервуд Эдди и Роуз Терлин . В первые дни своего существования группа считала, что капиталистический индивидуализм несовместим с христианской этикой. Хотя группа и не была коммунистом, она признавала социальную философию Карла Маркса . [86] Тиллих симпатизировал теории отчуждения молодого Маркса , а также его идее исторического материализма , но был против жесткого понимания исторического детерминизма , который утверждал, что победа социализма неизбежна, как это поддерживают многие вульгарные марксисты . [85]
Книга Тиллиха «Социалистическое решение» была опубликована в начале 1930-х годов, во время подъема нацизма , и сразу же подверглась цензуре нацистского режима. В своей книге Тиллих охарактеризовал нацизм как форму политического романтизма , которую он определил как привязанность к «мифу о происхождении (который) представляет зарождение человечества в элементарных, сверхчеловеческих фигурах различных видов», которые, как он утверждал, легли в основу правая политика в более широком смысле. Тиллих выделил три основных мифа о происхождении романтической политики: кровь, почва и социальная группа. Он утверждал, что эти мифы о происхождении служили легитимации устоявшихся социальных иерархий, идеализируя прошлое и продвигая циклический взгляд на историю , который отрицал возможность прогресса и просвещенных реформ : «Происхождение (миф) воплощает в себе закон циклического движения: все, что из него происходит, должен вернуться к нему. Там, где начало контролируется, ничего нового произойти не может». Он также утверждал, что, хотя политический романтизм может критиковать капитализм и индустриальное общество, класс капиталистов все равно может использовать его для продвижения своих интересов. Тиллих точнее охарактеризовал нацизм как форму революционного романтизма, которую он противопоставил консервативному романтизму. Он заявил, что в то время как последний «защищает духовные и социальные остатки связи происхождения... и, когда это возможно (стремится) восстановить прошлые формы», первый «пытается получить основу для новых связей с происхождением». разрушительной атакой на рациональную систему». [85]
Тиллих рассматривал либерализм как переплетенный с капитализмом, утверждая, что он предоставляет свободу классу капиталистов, не освобождая массы, и полагая, что он играет ключевую роль в разрушении традиционных социальных связей, в том числе религиозных, а также в продвижении колониализма и рабства. Однако он положительно относился к индивидуализму, рационализму и эгалитаризму либерализма и считал, что они неотделимы от демократии, несмотря на напряженность между ними. Он считал, что связь между либерализмом и капитализмом необходимо разорвать, чтобы реализовать стремление либерализма к свободе, выступая за принятие демократического социализма в качестве альтернативы. [85]
Две работы Тиллиха, «Мужество быть» (1952) и «Динамика веры» (1957), были прочитаны широко, в том числе людьми, которые обычно не читают религиозные книги. В «Мужестве быть» он перечисляет три основные тревоги: тревога по поводу нашей биологической конечности, т. е. тревога, возникающая из-за осознания того, что мы в конечном итоге умрем; тревога по поводу нашей моральной конечности, связанная с чувством вины; и тревога по поводу нашей экзистенциальной конечности, ощущение бесцельности жизни. Тиллих связал их с тремя различными историческими эпохами: первыми веками христианской эры ; Реформация ; _ и 20 век. Популярные работы Тиллиха оказали влияние как на психологию, так и на теологию, оказав влияние на Ролло Мэя , чья «Мужество творить» было вдохновлено «Мужеством быть».
Самым непреходящим наследием Тиллиха, возможно, является его духовно-ориентированное публичное обучение. Проповеди Тиллиха в часовне (особенно в Юнионе) были встречены с энтузиазмом. [87] Он был единственным преподавателем в Союзе, желающим присутствовать на возрождении Билли Грэма . [88] Студенты Тиллиха отметили его доступность и взаимодействие с ними. [89] Тиллих вместе со своим учеником, психологом Ролло Мэем , был одним из первых лидеров Института Эсален . [90] Популярные фразы Нью-Эйдж , описывающие Бога в пространстве как «Основу Бытия» и во времени как « Вечное Сейчас », [91] в сочетании с представлением о том, что Бог не является сущностью среди сущностей, а скорее является «Самым Бытием» — идеи, к которым Экхарт Толле неоднократно призывал на протяжении всей своей карьеры [92] — были обновлены Тиллихом, хотя эти идеи исходят от христианских мистиков и ранних богословов, таких как св. Августин и св. Фома Аквинский . [93] [94]
Рассмотрение травматического опыта Тиллиха в качестве действующего капеллана во время Первой мировой войны привело к тому, что некоторые стали рассматривать его богословие как «посттравматическое». Книга «Посттравматический Бог: как церковь заботится о людях, побывавших в аду и обратно» исследует опыт и богословие Тиллиха, чтобы предложить людям, страдающим посттравматическим стрессом, понимание Бога, направленное на то, чтобы помочь им исцелиться. [95]
Ученик Мартина Бубера Малкольм Даймонд утверждает, что подход Тиллиха указывает на « транстеистическую позицию, которой Бубер стремится избежать», сводя Бога к безличному «необходимому существу» Фомы Аквинского . [96]
Тиллиха критиковали со стороны бартовского крыла протестантизма за то, что якобы является тенденцией теории корреляции сводить Бога и его отношения к человеку к антропоцентрическим терминам. Тиллих возразил, что подход Барта к теологии отрицает «возможность понимания отношений Бога к человеку каким-либо иным способом, кроме гетерономного или внешнего». [97] Защитники Тиллиха утверждают, что критики неправильно поняли различие, которое Тиллих провел между непознаваемой сущностью Бога как безусловной «Основой бытия» и тем, как Бог открывает себя человечеству в существовании. [98] Тиллих установил это различие в первой главе первого тома « Систематической теологии»: «Но хотя Бог в своей бездонной природе [ сноска: «Кальвин: по своей сущности» ] никоим образом не зависит от человека, Бог в своем самопроявлении для человек зависит от того, как человек воспринимает свое проявление». [62]
Некоторые консервативные формы евангелического христианства считают, что мысль Тиллиха слишком неортодоксальна, чтобы вообще квалифицироваться как христианство, а скорее является формой пантеизма или атеизма . [99] В « Евангелическом богословском словаре» говорится: «В лучшем случае Тиллих был пантеистом, но его мысли граничат с атеизмом». [100] Защитники Тиллиха противостоят таким утверждениям, указывая на ясные монотеистические выражения с классической христианской точки зрения об отношениях между Богом и человеком, такие как его описание опыта благодати в его проповеди «Вы приняты». [101]
поколение студентов слышало только имена Барта, Бруннера, Бультмана, Бонхеффера, Тиллиха и Нибуров.
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link).Как бывший студент, я могу засвидетельствовать, что он предлагал студентам оставлять вопросы на трибуне и неизменно открывал лекцию, отвечая на них, часто так, что студент удивлялся, раскрывая, какой глубокий вопрос он или она задали.
