Вечная женственность , концепция, впервые введенная Иоганном Вольфгангом фон Гете в конце его пьесы «Фауст» (1832), является трансцендентальной идеальностью женственности или женственного , абстрагированной от атрибутов, черт и поведения большого количества женщин и женских фигур. В «Фаусте » к ним относятся исторические, вымышленные и мифологические женщины, богини и даже женские персонификации абстрактных качеств, таких как мудрость. Как идеал, вечная женственность имеет этический компонент, что означает, что не все женщины вносят в нее свой вклад. Те, кто, например, распространяют злые сплетни о других женщинах или даже просто рабски подчиняются условностям своего общества, по определению не являются участниками. Поскольку вечная женственность появляется без объяснения (хотя и не без подготовки) только в последних двух строках пьесы из 12 111 строк, читателю предоставляется самому разобраться, какие черты и поведение она подразумевает и какие из различных женщин и женских фигур в пьесе вносят их. По этим вопросам исследователи Гете достигли достаточной степени консенсуса. Вечная женственность также имеет общественные, космические и метафизические измерения.
Со времен Гёте понятие вечной женственности использовалось рядом философов, психологов, психоаналитиков, теологов, феминисток, поэтов и романистов. Некоторые использовали или развивали его способами, соответствующими изначальной концепции Гёте, но другие способами, которые значительно отходят от неё в одном или нескольких отношениях, не всегда удачно. Осложняющим фактором является то, что когда выражение «вечная женственность» вошло в обиход, оно, как правило (за исключением знающих людей), теряло всякую связь с изначальной идеей Гёте и воспринималось как относящееся к преобладающим культурным стереотипам того, что составляет женственность.
Понятие «вечно женственного» ( нем . das Ewig-Weibliche ) было введено Гёте в «Мистическом хоре» в конце второй части «Фауста» (1832):
Все преходящее
— лишь символ;
Недостаточное
здесь находит свое осуществление;
Неописуемое
здесь становится деянием;
Вечно-женственное
нас влечет ввысь.
Хотя Гете не вводит вечную женственность до последних двух строк пьесы, он подготовил ее появление в самом начале. «Одинаково уместны в этом отношении», пишет Дж. М. ван дер Лаан, «Гретхен и Елена , которые чередуются друг с другом от начала до конца и в конечном итоге объединяются с другими, чтобы составить Вечно-Женственное» [1] В начале Части I, Акта IV Фауст мельком видит в проплывающих облаках «богоподобную женскую форму», в которой он различает Юнону , Леду , Аврору , Елену и Гретхен. Эта «прекрасная форма» не растворяется, а поднимается в эфир , увлекая, говорит Фауст, «лучшее из моей души с собой» — скорее, как это делает вечная женственность в последней строке пьесы. Также воплощениями вечной женственности являются четыре другие женщины, которые появляются с искупленной Гретхен в конце Части II, Акта V: Magna Peccatrix («великая грешница», помазавшая Иисуса ), Mulier Samaritana ( самаритянка у колодца ), Maria Aegyptiaca ( Мария Египетская ) и Mater Gloriosa ( Мария, мать Иисуса ). Затем идут Галатея , которая появляется в Части II, Акте II как суррогат Афродиты ; Грации Аглая (олицетворяющая красоту), Гегемона (олицетворяющая творчество) и Евфросиния (олицетворяющая радость), которые кратко появляются в Части II, Акте I; и даже сверхъестественные Матери, которых Фауст посещает в Части II, Акте I, чтобы вызвать в воображении Елену. [2] София , библейское олицетворение божественной мудрости, сама по себе не появляется в Фаусте , но она тонко присутствует в Елене, не говоря уже о других женщинах; ее атрибуты (Премудрость 7:23–26) напоминают атрибуты женских фигур, проявленных в облаках; и она упоминается в неоднократных ссылках Гете на вечный свет (ср. Премудрость 7:26). [3] Примечательно, что женщины, которые вносят вклад в вечную женственность, часто появляются группами, и порой одна из них вызывает образ другой. В Елене есть намеки на Гретхен (в сцене с облаками) и Софию; Галатея появляется как фигура Афродиты. Вечная женственность — это общее дело, сестринство.
Однако не все женские фигуры, которые появляются в пьесе, вносят вклад в вечную женственность. Как отмечает ван дер Лаан, «Лишен, которая сплетничает о несчастьях Барбары, беременной вне брака, не обладает качествами, которые позже будут ассоциироваться с Вечно-Женственным. Эти качества отсутствуют и у ведьм Вальпургиевой ночи . Только избранные из многочисленных женских фигур пьесы вносят что-то от себя в построение идеальности, которую Гете наконец раскрывает в конце пьесы». [4]
Подрывная сторона вечной женственности Гёте подчеркивается исследовательницей творчества Ницше Кэрол Дите, которая замечает, что Гёте, как и Ницше, но несколько иначе, позже использовал эту концепцию, чтобы бросить вызов «зашоренной буржуазной морали» Германии девятнадцатого века: «В случае Гёте эта мораль должна была вывести детоубийцу Гретхен за рамки дозволенного: в конце « Фауста I» (1808) она не просто падшая женщина, но и преступница , и именно поэтому Гёте отводит ей роль искупителя, заставляя свою богатую веймарскую театральную публику проявлять терпимость, волей-неволей». [5]
Множество женских фигур — ван дер Лаан упоминает по крайней мере пятнадцать, не считая Матерей — вносят что-то от себя и своих различных символических возможностей в вечную женственность. [4] Диапазон коннотаций необычайно разнообразен. В то время как вечная женственность символизирует такие качества, как красота, истина, любовь, милосердие и благодать, она «также олицетворяет трансцендентную сферу высшего бытия , божественной мудрости и творческой силы, которая навсегда превосходит человеческие возможности, но в то же время вечно втягивает нас в себя». [6] «Вечная женственность» Гете, пишет корейско-американский философ ТК Сын , «является высшей космической силой для управления миром». [7] «Женский принцип», который «действует в каждом человеческом сердце», является «космическим принципом». [8] Сын видит параллель с даосскими описаниями Инь и Ян , отмечая, что в китайской философии «Инь — это женское начало; Ян — это мужское начало... Но Инь — мать всех вещей. Главенство Инь над Ян выражается фразой «Инь и Ян». Китайцы никогда не говорят «Ян и Инь». Древнее китайское верование [состоит в том], что Инь сильнее Ян». [9] Ссылаясь на мнение исследователя Гете Ганса Аренса о том, что «Вечно-Женское не просто приравнивается к любви. Скорее, это вечное или божественное, которое раскрывается в женском», ван дер Лаан заключает: «Как символическое представление божественной мудрости и творческой силы, Вечно-Женское никогда не может быть постигнуто или охвачено. За пределами всякой человеческой досягаемости и понимания вечное и божественное всегда влечет Фауста и человечество вперед к себе». [10]
Следует отметить, что гётевская концепция вечной женственности является идеалом как для мужчин, так и для женщин, в одинаковой степени, если не одинаковым образом. Это показано в использовании общегендерных терминов, таких как «мы» ( uns Гёте ), «человечество» [6] или «люди» [10], для обозначения тех, кого она тянет вверх и дальше. Как отмечает Лоуренс Крамер , «„Chorus Mysticus“ Фауста Гёте намеренно оставлен без гендера в конце медленно развивающейся антифонии мужских и женских голосов. Хор Гёте удаляет половое различие из сферы личностей в сферу принципов: вечное женское — это именно то, что манит, ведёт вперёд, „мы“, которые являются и мужским, и женским». [11] В зрелой мысли Гёте (ему было восемьдесят , когда была опубликована вторая часть «Фауста» ), охват диапазона человеческого опыта требует выхода за рамки традиционного патриархата, поскольку он имеет тенденцию стирать женственность. [12] Его введение в свой magnum opus вечной женственности является попыткой исправить этот дисбаланс и достичь более всеобъемлющего видения. По словам TK Seung, «благородные формы Вечной Женственности» — символизируемые в пьесе «богоподобной женской формой» в облаках, в которых Фауст различает Юнону, Леду, Аврору, Елену и Гретхен — «являются трансцендентными формами Гёте, которые стоят выше всех позитивных норм и которые позволяют нам выйти за рамки узкой перспективы нашего индивидуального «я». Эта сила трансцендентности предоставляется Вечной Женственностью». [13]
Право на самосовершенствование ( Bildung ) независимо от пола, расы или социального положения лежало в основе проекта трансцендентализма Новой Англии девятнадцатого века . [14] «Самосовершенствование», заявил трансценденталист-лектор Джон Олби в 1885 году, «должно поддерживаться и измеряться по гётевскому плану». [15] Он был мужем Харриет Райан Олби , основательницы Channing Home (Бостон). В своей книге «Женщина в девятнадцатом веке » (1845) феминистка-трансценденталистка Маргарет Фуллер восхваляла изображение женщин Гёте в его трудах: «Он стремится к чистому самообеспечению и свободному развитию любых сил, которыми они могут быть одарены природой, как для них, так и для мужчин. Они — единицы [индивидуумы], к которым обращаются как к душам. Соответственно, встреча мужчины и женщины, представленных им, является равной и благородной». [16] В своем эссе «Гете» (1841) Фуллер писала: «Гете всегда представляет высший принцип женской формы». [17] Ярким примером этого является вечная женственность.
Для Фуллер «мужчина и женщина... являются двумя половинками одной мысли... Я считаю, что развитие одного не может быть осуществлено без развития другого». [18] Более того, «мужчина и женщина... постоянно переходят друг в друга... Не существует полностью мужественного мужчины, нет чисто женственной женщины». [19] Она выразила эту идею в терминах, взятых из классической мифологии: «Мужчина разделяет женское в Аполлоне , женщина — мужское в Минерве ». [20] Одна из самых воинственных классических богинь, Минерва олицетворяла собой яростную независимость. [21] Фуллер не сомневалась, что женщины вполне способны быть морскими капитанами или военачальниками [22] и что однажды появится «женщина- Ньютон ». [19]
Трагически преждевременная смерть Фуллер означает, что для вдумчивого размышления о вечной женственности с феминистской трансценденталистской точки зрения мы должны обратиться к Эдне Доу Чейни , которая в 1885 году прочитала лекцию в Конкордской школе философии на тему «Das Ewig-Weibliche». (Чейни также обсуждает вечную женственность в своем выступлении 1897 года «Царство женственности» и в своих мемуарах « Воспоминания» , опубликованных в 1902 году.) Строки Гете о вечной женственности, отметила она, находятся в самом конце его последнего и величайшего произведения: «Мы почти можем сказать, что они являются последним важным высказыванием его разума, кульминацией всех его мыслей, всего его опыта. Они являются окончательным подведением итогов его размышлений о человеческой жизни». [23] Затем она спросила, почему Гёте, вместо того, чтобы использовать какой-то «более общий термин», такой как «Божественное человечество», нашел «свое истинное выражение в «Das Ewig-Weibliche»? Почему он использует слово, которое подразумевает различие полов и вечно направляющую функцию одного аспекта вечной мысли, вместо того, чтобы использовать фразу, которая выражала бы целое?» [24] Она ответила, что Гёте хотел выразить «сущностную природу» силы, которую он таким образом призвал: «Это не женственность в ее проявлении» — т. е. фактические тела женского пола [25] — «но в ее изначальном характере» [26] Этот «изначальный характер» — это то, что она назвала немного ранее «одним аспектом вечной мысли». Онтологически он предшествует женщинам (или женщине), но он имеет тенденцию «проявляться» в них (а не в мужчинах).
Затем Чейни пытается определить, что это за «аспект». Она рассматривает романы, поэмы, пьесы, автобиографические сочинения Гёте, даже его научные работы по ботанике и теории цвета , и приходит к выводу, что это отношение . По мнению Гёте, она пишет: «Именно ради истины отношения мы приходим в смертное существование, — не для того, чтобы познать себя, не для того, чтобы спасти себя, не для того, чтобы быть собой, кроме как в отношении... Отношение мужчины к женщине типично для этого великого закона... Во всей вселенной только отношение является творческим... Когда мужчина и женщина видят друг друга, они начинают постигать Вселенную». [27] Простая идентичность — «я» до отношения — «неполна». Она «может быть усовершенствована только путем подгонки себя под других, принятия благополучия других как более своего собственного, чем своей собственной личности». Она цитирует исследователя Гёте Германа Гримма : «Гёте был убежден, что все явления находятся во взаимной связи, и поэтому ничего нельзя продемонстрировать путем изучения изолированных частей». [28] Она замечает, что «идея женственности всегда предполагает идею отношений, символизируя, как она это делает, притягательные силы существования, красоту, побеждающую в союзе,... в одном всеобъемлющем слове, любовь». [29] Или, в более абстрактных терминах, «привлекательный принцип — это одновременно притяжение, которое стимулирует действие, и центростремительная сила , которая удерживает действие верным своему центру». [30] Это ставит женщину «в авангард мирового прогресса эволюции». [31] «Высшее человеческое отношение» — это любовь. «Несчастье женщины, деградация мужчины — результат нарушенного закона любви». [32] Женщины знают это лучше мужчин, потому что они проверяют жизнь «более тонким анализом, чем предлагает мужская логика». Они рассматривают «вещи в их отношениях». [33] Вот почему в «великом произведении, в котором Гете стремился разгадать загадку жизни,... das Weibliche является движущей силой». [34] «Одна простая мысль», которая проходит через всего Фауста , выражена «в последнем великом стихе», где раскрывается «то, что входит в каждую веру, что лежит в основе прекрасного в искусстве, идеала в философии, сущности морали, смысла жизни. Это чувство отношения индивидуального к универсальному. Мы никогда не думаем, никогда не можем думать только о женском. Это не то, что отделяет ее от других, но то, что дает силу единения, что делает ее женственной и, следовательно, творческой. И мужское познает себя только в отношении к женскому.Так и вечно женственное «влечет нас сладкими путями» [35] красоты к любви, к союзу, к новому творению». [36]
Однако в этот момент Чейни сталкивается с трудностью, которая, как она знает, должна была возникнуть у некоторых ее слушателей, и над которой она размышляла до конца своей жизни. [37] «Но, используя эти слова», — говорит она, — «мы должны помнить, что эти человеческие формы, среди которых мы живем и которые проносятся мимо нас, как изменчивые призраки в полунасмешливой драме Гете, — это всего лишь тени и типы ». Секс, как он развивался от самых ранних начал «до своего прекрасного результата в высших человеческих отношениях,... является тенью... двойственности», «двойной нити» — мужского и женского. Но если эта «двойная нить... представляет двойственность, она в равной степени представляет единство и универсальность». [38] Мы «с таким же успехом можем разделить радугу произвольными линиями» [39], как и пытаться разделить характеристики, столь «нестабильные и взаимозаменяемые», столь «постоянно смешанные в проявлении... и в высших натурах наиболее совершенные». [40] Ранее в лекции она говорила о том, как невозможно проследить различие пола в ментальной жизни: «Во внешних проявлениях, в сфере формы, достаточно легко проводить разделения, но в более тонком смысле это можно только почувствовать, никакой анализ никогда не был достаточно проницательным, чтобы обнаружить это». [41] Распространенные стереотипы, такие как то, что мужчины руководствуются суждением, а женщины - чувствами, являются «обманчивым обманом». [42] Их широкое распространение привело писателя-трансценденталиста Теодора Паркера к утверждению, что «в полуварварской цивилизации, какой все еще является наша», мужчины воспринимают любое предположение о том, что половое различие распространяется на разум, как «предлог для притязаний на суверенитет и силу угнетения» над женщинами. [41]
Утверждение Паркер о том, что «в душах нет пола» [43] [44], однако, не убеждает Чейни. [45] «Мужское» и «женское» могут быть всего лишь «тенями и типами», но без них вряд ли можно обойтись. Лучший путь, по ее мнению, — быть прагматичным, придавать им значения, которые, вместо того чтобы передавать вредные стереотипы, могут быть действительно полезны с феминистской и общественной точки зрения. Определения, которые она предлагает, хотя и не являются произвольными — они соответствуют ее идее о том, что основным значением вечной женственности является отношение — являются чрезвычайно общими, а также весьма абстрактными (терминология в значительной степени взята из физики), и их явно следует воспринимать метафорически — то есть как указатели на что-то, что по самой своей природе («тени и типы») ускользает от точного определения. Мужское олицетворяет силу , женское притяжение. Мужское — центробежное , женское — центростремительное . [40] Мужское начало означает обособленность («Фауст — неродственный мужчина»), [34] женское — союз. [38] Обычно в обществе, где доминирует мужское начало, мужчина «в значительной степени взял на себя материальную агрессивную часть жизни мира, а... женщина, в какой-то степени действительно его злейший враг, уступила его требованиям и поощряла его гордость власти и себялюбие». [46] Такое общество вредно для обоих полов, но особенно для женщин. Действительно, для Чейни, самое страшное зло в мире — «это зло против женщины,... которое, кажется, укоренилось в веках и сегодня бросает свою ядовитую слизь на все страны и все общества». [47] Поэтому требуется радикальная реформа — высшая цель, как сказал Фуллер, полностью реализованной души [48] — чтобы «очевидные злодеяния были устранены, и оба пола развивались свободно и, в конечном итоге, в совершенной гармонии». [43] Эта гармония недостижима без свободного развития женщин, [49] В идеале мужское и женское «играют равную роль в великой драме Жизни». Однако, учитывая дисгармонию между полами и в обществе в целом, «поскольку женское олицетворяет притяжение, это ведущий принцип, который тянет нас вверх и дальше». [40]
У Фридриха Ницше было двойственное отношение к вечной женственности. Как отмечает Кэрол Дите, с одной стороны, он высмеивал самодовольных женщин Вильгельмовны , которые воображали себя ее воплощением по отношению к своим мужьям, когда на самом деле они были (по мнению Ницше) морально и духовно банкротами. [50] С другой стороны, его уважение к Гете означало, что он не мог отвергнуть эту идею напрямую, и какое-то время он даже, кажется, надеялся, что Лу Андреас-Саломе — женщина, которая также очаровывала Рильке и Фрейда — станет для него своего рода одухотворенным проявлением вечной женственности как помощница или муза. Однако, к его сильному разочарованию, она отказалась от этой роли. Возможно, говорит Дите, именно это сделало его тон таким резким, когда он пришел к нападкам на версию Вильгельмовны о вечной женственности. [51] Дите также предполагает, что, возможно, не случайно фраза Ewige Wiederkehr ( Вечное возвращение ) удивительно похожа на Ewig-Weibliche . Ницше обсуждал Вечное возвращение с Лу Саломе на горе Монте Сакро в Риме в 1882 году. [52] Фрэнсис Несбитт Оппель также видит здесь связь. Она рассматривает язык символики земли — мать-земля, символизирующая быстротечность и тленность — в «Так говорил Заратустра » (1883–1892) как женский, указывая на то, что Ницше хочет подчеркнуть женскую природу своего учения: «Вечное женское в Заратустре — это «вечное возвращение», которое вечно тянет нас вниз, к земле, ко времени, к преходящему». [53] Женский принцип сформулирован Ницше в рамках непрерывности жизни и смерти, во многом основанной на его прочтении древнегреческой литературы , поскольку в греческой культуре и деторождение, и уход за умершими осуществлялись женщинами. [54]
Поскольку, в отличие от Диете, Оппель не различает вечную женственность Гете и ее версию Вильгельмина, она склонна описывать первую в терминах, более соответствующих последней. Например, ссылаясь на ее появление в конце « Фауста» , она пишет: «Этот модус вечной женственности воспроизводит социальное предписание двухполой модели быть женами, матерями и моральными хранительницами мужчин и их семей». [55] Она стоит на более твердой почве, когда замечает, что ницшеанская критика вечной женственности «связана с другой столь же провокационной полемикой, направленной против христианства». [56] В «Рассвете» (1881) Ницше пишет о враждебности «людей совести», таких как он сам, «ко всему европейскому феминизму (или идеализму, если вы предпочитаете это слово), который вечно «тянет нас вверх» и именно тем самым «низводит нас вниз»». [57] Для такого антидемократа, как Ницше, христианство, идеализм и феминизм были частью общего выравнивания западной современности до посредственного «стада», которое разрушало ее способность производить исключительных личностей, необходимых для выживания и роста. [58] Так, в «Счастливой науке» (1882) он говорит нам, что ««феминизм» означает «женственного»,... подразумевая «веру в Бога и христианскую совесть»: то есть... феминизм. Он означает идеализм, в какой бы то ни было форме». [59] В «Сумерках идолов» (1888) он пишет: «« Имитация Христа» — одна из книг, которую я не могу держать в руках, не испытывая физического сопротивления: она источает аромат «вечной женственности». [60] В произведении «По ту сторону добра и зла» (1886) он отмечает параллели между тем, что « Данте и Гёте думали о женщине — первый, когда пел «ella guardava suso, ed io in lei» [она ( Беатриче ) смотрела вверх, а я вместе с ней/через неё], последний, когда он перевёл это как «вечная женственность влечет нас вверх»». [61]
В «По ту сторону добра и зла » Ницше говорит, что его взгляды на женщин зависят от чего-то необъяснимого в глубине души — что то, что мы называем нашими «убеждениями» о полах, всего лишь «указатели на проблему, которой мы являемся , — или, лучше сказать, на великую глупость, которой мы являемся». После этого признания он надеется, что «мне будет позволено высказать несколько истин» о женщинах, если только люди поймут, что это «только мои истины». [62] Джулиан Янг пишет: «Другими словами, он признает, что его взгляды могут быть заражены некоторой степенью предрассудков. Источник предрассудков, который имеет в виду этот чрезвычайно самосознающий человек, безусловно, очевиден: травма дела Саломеи». Янг замечает, что к 1885 году «большинство друзей и поклонников Ницше были не просто женщинами, а феминистками », такими как Мальвида фон Мейзенбуг , Хелен Циммерн и Мета фон Салис . По словам Янга, Ницше приглашал своих друзей-феминисток «очень внимательно изучить его взгляды, чтобы отделить философское от возможно патологического». [63] И именно это они и сделали, поскольку, как отмечает Янг, « взгляды Ницше на женщин не просто оскорбительны для современного мнения. Они были оскорбительны также для прогрессивного мнения в девятнадцатом веке, включая, конечно, мнение многих образованных женщин». [64] Тем не менее, многих феминисток привлекала философия Ницше из-за согласия, которое они ощущали между его посланием об освобождении и их собственным. Их решением было рассматривать его антифеминизм как личную причуду, а не как неотъемлемую часть его философии. Янг приводит в пример Мету фон Салис, которая писала, что «человек с широтой видения и уверенностью инстинкта Ницше имеет право ошибаться в одном случае». Ницше, по ее мнению, сделал разумное, но ложное обобщение от бега современных женщин к «вечной женственности» и не сумел увидеть, что, хотя «женщина будущего, которая реализует высший идеал силы и красоты в гармоничном сосуществовании, еще не наступила», она наступит . [65]
«Возможно», — писал Ницше в 1888 году, — «я первый психолог вечной женственности. Они все меня любят». [66] Во втором предложении он явно ссылается на своих друзей-феминисток; в первом — не так уж много, поскольку, как показывает только что процитированный комментарий Меты фон Салис, их концепция вечной женственности довольно сильно отличалась от его (о чем он прекрасно знал). Весь отрывок, замечает Пенелопа Дойчер, «кажется довольно ироничным». [67] Насколько запутанной может быть интерпретация Ницше о вечной женственности, показывает другой комментарий Дойчер: «мы могли бы сказать, что любое понятие вечной женственности, которое Ницше действительно использует для осуждения идеалистического понятия вечной женственности, является переоцененной «вечной женственностью», а не «той же самой», идеалистической вечной женственностью, которую он осуждает». [68]
«Мужчина труслив, когда сталкивается с Вечной Женственностью», — писал Ницше в 1888 году, — «и женщины это знают». [69] Как он объясняет в «По ту сторону добра и зла », «то, что в женщине вызывает уважение и часто страх, — это ее природа , которая «естественнее», чем у мужчины, ее подлинная, хитрая, хищная гибкость, тигриные когти под перчаткой, наивность ее эгоизма, ее необучаемость и внутренняя дикость, и то, насколько непостижимы, емки и изменчивы ее желания и добродетели». Переход от «этой опасной и прекрасной женщины-кошки» к «женщине-писцу» — это « глупость ,... почти мужская глупость». Это даже не уменьшает проблему насилия. «Утратить инстинкт на почве, на которой она наиболее уверена в победе, пренебречь искусством владения собственным оружием,... стремиться с добродетельной смелостью разрушить веру мужчины в то, что в женщине скрыт принципиально иной идеал , что есть что-то вечно, обязательно женственное... — что все это значит, как не крушение женского инстинкта, потерю женственности?» [70] Женственность одновременно «естественна» и является искусством. В «Веселой науке » Ницше писал, что женщины «прежде всего и прежде всего актрисы,... они «надевают что-то», даже когда снимают все. Женщина так артистична». [71] Здесь есть многое, что может вызвать гнев феминисток, — хотя некоторые качества, которые Ницше приписывает женщинам, такие как эгоизм и необразуемость, он также приписывает себе, и он использует метафоры животности, актерства и сокрытия (особенно масок) для обоих полов. Однако есть и идеи, которые вдохновили некоторых феминисток следующего десятилетия.
Представительный феминистский идеал 1890-х годов, Новая Женщина , часто ассоциировался с Вечной Женственностью. Новая Женщина была кратко описана как «умная, образованная, эмансипированная, независимая и самодостаточная». [72] Одна представительная статья 1895 года утверждала, что невозможно пойти куда-либо или что-либо прочитать «без постоянного напоминания о теме, которую дамы-писательницы любят называть Женским Вопросом», и отмечала: «„Вечная Женственность“, „Восстание Дочерей“, [73] Женское Добровольческое Движение, Женские Клубы являются значимыми выражениями и эффективными ориентирами». [74]
Из-за своей откровенности о женском желании Джордж Эгертон (Мэри Чавелита Данн) была самой противоречивой писательницей из «Новых женщин». Она не только сделала самую раннюю ссылку на Ницше в английской литературе, [75] но и Ницше является наиболее частой ссылкой в ее работах. [76] Неудивительно, что Вечная Женственность в ее произведениях имеет ярко выраженный ницшеанский отпечаток. В «A Cross Line», первом рассказе в Keynotes (1893), первом сборнике Эджертона, главная героиня тихонько смеется над «тупостью мужчин», размышляя о том, что «мудрейшие из них могут только сказать, что мы — загадки. Каждый из них сидит и разгадывает загадку ewig weibliche — и хорошо, что работа наших сердец закрыта для них, что мы достаточно хитры или достаточно велики , чтобы казаться такими, какими они хотят нас видеть, а не такими, какие мы есть. Но немногие из них обладали проницательностью, чтобы найти ключ к нашим кажущимся противоречиям... Все они упустили из виду вечную дикость, необузданный примитивный дикий темперамент, который таится в самой кроткой, лучшей женщине. Глубоко в веках условностей горит эта первобытная черта, неукротимое количество, которое может быть скрыто, но никогда не искоренено культурой — лейтмотив женского колдовства и женской силы». [77] В подобных отрывках, как замечает Ивета Юсова, Эгертон, по-видимому, «подтверждает традиционное непродуктивное бинарное разделение между (женской) природой и (мужской) культурой» [78] , но это предположение «в конечном итоге подрывается собственным дискурсом Эгертона» [79] , который «разоблачает этот постулат как невозможный и помещает предположительно докультурную «природу» и желание в более широкую концепцию культуры». [80] Или, как утверждает Элке Д'хокер (перефразированная Элеанор Фицсимонс), «Эгертон избегает эссенциализма, представляя плюралистическое выражение женских желаний» [81]
«Вечная женственность», пишет Шарлотта Перкинс Гилман в книге «Женщины и экономика» (1898), «означает просто вечное сексуальное». [82] Все, что является мужским или женским, является сексуальным, поэтому «отличаться женственностью — значит отличаться полом». [83] Она приводит пример: ««Женская рука» или «женская нога» различимы где угодно». [82] Гилман различает первичные половые признаки (мужские или женские репродуктивные органы), вторичные половые признаки (например, у женщин увеличенная грудь и расширенные бедра) и то, что она называет половыми различиями. Последние, в отличие от первых двух, являются скорее культурными, чем биологическими, и могут быть как «нормальными», так и «чрезмерными». Чрезмерное половое различие (такое как ограничение женщин домом или лишение их работы, которую они вполне способны выполнять) никому не приносит пользы. Как Гилман старается показать в «Женщинах и экономике» и других своих работах, «чрезмерная женственность» (или «чрезмерная мужественность») имеет явно негативные последствия как для отдельных людей, так и для общества в целом. [83]
Использование Гилман термина «вечная женственность» имеет тенденцию быть в гетеанском стиле. Критикуя современную моду на женские шляпы , она пишет: «Первая, последняя и всегда доминирующая необходимость — выражать как можно громче не «вечную женственность», а ту ненормальную жалкую женственность нашу, женственность, которая отказалась от своего торжественного величия женственности и надела, подобно галке, показное оперение чужеродного существа». [84] В книге «Женщина и государство» (1910) она пишет: «Вечно женственное» гораздо более полезно в государстве, чем «вечно мужественное». [85] В книге «Дом: его работа и влияние » (1910) она с жестокой иронией пишет о мужчине с «паразитной женой» (т. е. традиционно домоседкой, чрезмерно женственной), который возвращается домой «к удовлетворяющему общению с «вечно женственной». [86] То, что Гилман иронизирует, ясно из ее более поздней характеристики «паразитной жены» как «изящного домашнего вампира » с «ненасытными требованиями», на удовлетворение которых обманутый муж «тратит всю свою жизнь». [87]
Единственное упоминание Зигмунда Фрейда о вечной женственности встречается в «Толковании сновидений» (1900), где она ассоциируется с женской напористостью и лидерством. Фрейд рассказывает, как его коллега, Луиза Н., попросила его одолжить ей что-нибудь почитать. Он предложил ей « Она » (1887) Х. Райдера Хаггарда . « Странная книга, но полная скрытого смысла», — начал он объяснять; «вечная женственность, бессмертие наших эмоций...» Но она прервала его, сказав, что уже знакома с книгой, и спросила с оттенком сарказма: «У вас нет ничего своего?... Когда нам ожидать этих ваших так называемых окончательных объяснений, которые, как вы обещали, даже мы найдем читаемыми». [88] Той ночью Фрейду приснился сон, в котором его таз рассекают, а Луиза Н. стоит рядом. По мере развития сна беспокойство Фрейда о приеме его пока еще неопубликованной «Толкования сновидений» тревожно смешивается с несколькими сюжетными элементами из «Она» и «Сердца мира» , другого романа Райдера Хаггарда. Фрейд отмечает, что в обоих романах женщина является лидером — как Луиза Н. в их разговоре — но он также отмечает, что Она «вместо того, чтобы найти бессмертие для себя и других, погибает в таинственном подземном огне». [89] Как пишет Кэти Алексис Псомиадес, «Таким образом, Она становится фигурой для самого Фрейда и его борьбы за бессмертие в его работах». [90]
Швейцарский психоаналитик Карл Юнг был заядлым читателем Гете с юности, и он считал, что поэмы о Фаусте имеют квазибиблейский авторитет. Он обсуждал Вечную Женственность в ряде своих книг, в частности в своей «Психологии переноса» 1946 года .
Для Ролло Мэя в «Любви и воле» (1969) именно через отношение вечная женственность «тянет нас вверх». [91] Мэй связывает вечную женственность с эросом , который он описывает как «силу, которая нас привлекает »; то, что «тянет нас вперед»; «стремление к ... единению с нашими собственными возможностями, единению со значимыми другими людьми»; тоска по « arete» , благородной и хорошей жизни; «способ отношений», посредством которого мы ищем «новые измерения опыта, которые расширяют и углубляют» наше собственное бытие и бытие других. [92] В контексте холодной войны Мэй рассматривает атомную бомбу как символ «нашего отчуждения » от себя, от других и от природы. Он пишет: «Это не так уж далеко от переживания расщепления атома как обретения власти над «вечной женственностью»». [93]
В «Призыве к мифу» (1991) Мэй пишет, что описание Гёте Фауста «отражает суть поведения современного человека». [94] Это описание вряд ли лестно. Относится ли оно, риторически спрашивает Мэй, к самому Гёте? Он цитирует суждение Ортеги о том, что «Гёте так и не нашёл себя, никогда не прожил... своё истинное предназначение в жизни». [95] Эдна Доу Чейни считала «трагедией» Гёте то, что у него «никогда не было полных и совершенных отношений с женщиной», но он истощал себя в «преходящих привязанностях». [96] Спустя столетие Мэй также поднимает вопрос о неудовлетворительной и порой эксплуататорской природе связей Гёте с женщинами и задаётся вопросом, не написал ли он «Фауста » отчасти «для того, чтобы облегчить свою собственную вину». [97] И всё же Фауст искуплён. Заключительные слова пьесы «воспевают спасительное качество вечной женственности». [98]
Мэй объясняет это так: «Каждый миф в истории человечества интерпретируется в соответствии с потребностями общества, которое он отражает. Возрождение Марло нуждалось... в том, чтобы привнести в картину буквальный ад. Но Просвещение Гете нуждалось в совершенно иной абреакции ». [99] Одна из целей Гете при написании «Фауста» , говорит Мэй, «было исследовать мифы жизни гуманизма, искать все способы помочь людям открыть и жить в соответствии со своими величайшими призваниями». Прогресс для Гете «означал, что люди учатся осознавать свои самые богатые уникальные способности и, таким образом, иметь «жизнь и иметь ее более изобильно». ... Это воплощено в «вечной женственности». [100]
В часто цитируемом отрывке из автобиографического эссе Зоры Нил Херстон « Каково это — быть цветной » (1928) вечная женственность, включая ее космический аспект, в значительной степени способствует ее надежному чувству собственного достоинства как чернокожей американки:
В определенные моменты у меня нет расы. Я — это я. Когда я надеваю шляпу под определенным углом и прогуливаюсь по Седьмой авеню в Гарлем-Сити, чувствуя себя таким же высокомерным, как львы перед библиотекой на Сорок второй улице, например... Возникает космическая Зора. Я не принадлежу ни к расе, ни ко времени. Я — вечная женственность с ее ниткой бус.
У меня нет отдельных чувств относительно того, что я американский гражданин и цветной. Я просто часть Великой Души, которая бурлит в границах. Моя страна, правая или неправая.
Как заметил один ученый непосредственно перед тем, как процитировать приведенный выше отрывок, «Если кто-то хочет найти пример чернокожей американки, которая спокойно относится к своей идентичности и при этом убеждена, что она является подлинной частью большего человечества, ему следует прочитать эссе Херстон». [101] Херстон продолжает:
Иногда я чувствую, что меня дискриминируют, но это не злит меня. Это просто удивляет меня. Как кто-то может отказать себе в удовольствии быть со мной в компании. Это выше моих сил. [102]
В последней трети двадцатого века вечная женственность часто рассматривалась, как правило, без ссылки на оригинальную концепцию Гете, как психологический архетип или философский принцип, который идеализирует неизменную концепцию «женщины». Она рассматривалась как один из компонентов гендерного эссенциализма , веры в то, что мужчины и женщины имеют разные основные «сущности», которые не могут быть изменены временем или окружающей средой. [103] Такой концептуальный идеал был особенно ярким в 19 веке, когда женщины часто изображались как ангелы, ответственные за то, чтобы тянуть мужчин вверх по моральному и духовному пути. [104] Среди этих добродетелей, которые по-разному считались по сути женскими, были «скромность, изящество, чистота, деликатность, вежливость, послушание, сдержанность, целомудрие, приветливость, [и] вежливость». [105]
Сандра Гилберт и Сьюзан Губар утверждают, что для Гёте «женщина» символизировала чистое созерцание, в отличие от мужского действия [106] — сомнительное утверждение, поскольку, как указывает Ролло Мэй, драма Гёте «заканчивается стихом, который восхваляет действие». [98] Немецкое слово « getan » в конце строки, непосредственно предшествующей « Das Ewig-Weibliche » (Вечно-Женственное), относится именно к действию, действию, достижению. Кроме того, «мы», которых Вечно-Женственное ведёт вперёд, в равной степени мужское и женское. [11]
Заключительные строки « Фауста» Гёте о «вечной женственности» были положены на музыку Робертом Шуманом в последнем хоре его «Сцен из Фауста» Гёте , Францем Листом в конце последней части его симфонии «Фауст» и Густавом Малером в последнем хоре его Восьмой симфонии .
В романе «Широки врата» , четвертом романе из серии «Лэнни Бадд» Эптона Синклера , Лэнни говорит Гертруде Шульц: «То, что Гете называет das ewig weibliche, редко выходит из моего сознания; я не думаю, что это когда-либо полностью выходит из сознания какого-либо человека».