Pratītyasamutpāda ( санскрит : प्रतीत्यसमुत्पाद, пали : paṭiccasamuppāda ), обычно переводимое как зависимое возникновение или зависимое возникновение , является ключевой доктриной в буддизме, разделяемой всеми школами буддизма . [1] [примечание 1] В ней говорится, что все дхармы (явления) возникают в зависимости от других дхарм: «если это существует, то существует и то; если это перестает существовать, то также перестает существовать». Основной принцип заключается в том, что все вещи (дхармы, явления, принципы) возникают в зависимости от других вещей.
Доктрина включает в себя описания возникновения страдания ( anuloma-paṭiccasamuppāda , «по течению», прямая обусловленность) и описания того, как цепь может быть обращена вспять ( paṭiloma-paṭiccasamuppāda , «против течения», обратная обусловленность). [2] [3] Эти процессы выражены в различных списках зависимо возникших явлений, наиболее известным из которых является двенадцать звеньев или нидан (пали: dvādasanidānāni, санскрит: dvādaśanidānāni ). Традиционная интерпретация этих списков заключается в том, что они описывают процесс перерождения чувствующего существа в сансаре и возникающую в результате этого духкху (страдание, боль, неудовлетворенность) [4] , и они дают анализ перерождения и страдания, который избегает постулирования атмана (неизменного «я» или вечной души). [5] [6] Обращение причинно-следственной цепи объясняется как ведущее к прекращению перерождения (и, таким образом, прекращению страдания). [4] [7]
Другая интерпретация рассматривает списки как описание возникновения ментальных процессов и результирующего понятия «я» и «моё», которое приводит к цеплянию и страданию. [8] [9] Некоторые современные западные учёные утверждают, что в списке из двенадцати звеньев есть несоответствия, и считают его более поздним синтезом нескольких более старых списков и элементов, некоторые из которых можно проследить до Вед . [9] [10] [11] [12] [13] [5]
Доктрина зависимого происхождения появляется во всех ранних буддийских текстах . Это главная тема Нидана Самьютта школы Тхеравады Самьюттаникая (далее СН). Параллельный сборник рассуждений также существует в китайской Самьюттагаме (далее СА). [14]
Зависимое возникновение — это философски сложная концепция, подлежащая широкому спектру объяснений и интерпретаций. Поскольку интерпретации часто затрагивают конкретные аспекты зависимого возникновения, они не обязательно являются взаимоисключающими друг друга.
Зависимое возникновение можно противопоставить классической западной концепции причинности , в которой действие одной вещи, как говорят, вызывает изменение в другой вещи. Зависимое возникновение вместо этого рассматривает изменение как вызванное многими факторами, а не только одним или даже несколькими. [15]
Принцип зависимого происхождения имеет ряд философских последствий.
Пратитьясамутпада состоит из двух терминов:
Пратитьясамутпада переводится на английский язык как зависимое возникновение , зависимое возникновение , взаимозависимое совместное возникновение , обусловленное возникновение и обусловленный генезис . [31] [16] [примечание 3]
Джеффри Хопкинс отмечает, что синонимами термина пратитьясамутпада являются апекшасамутпада и прапьясамутпада . [37]
Термин может также относиться к двенадцати ниданам , пали : dvādasanidānāni, санскрит: dvādaśanidānāni, от dvādaśa («двенадцать») + nidānāni (множественное число от « nidāna », «причина, мотивация, связь»). [цитата 2] Вообще говоря, в традиции Махаяны для обозначения общего принципа взаимозависимой причинности используется пратитьясамутпада (санскрит), тогда как в традиции Тхеравады для обозначения двенадцати нидан используется патиччасамуппада (пали).
В ранних буддийских текстах основной принцип обусловленности называется по-разному, например, «определенность (или закон) дхаммы» ( dhammaniyāmatā ), «таковость дхармы» (法如; * dharmatathatā ), «устойчивый принцип» ( ṭhitā dhātu ), «определенная обусловленность» ( idappaccayatā ) и «дхаммическая природа» (法爾; dhammatā ). [24] Этот принцип выражается в своей наиболее общей форме следующим образом: [3] [39] [40] [примечание 4]
Когда это существует, то возникает. С возникновением (уппада) этого возникает то. Когда этого не существует, то не возникает. С прекращением (ниродха) этого прекращается то.
— Самьютта Никая 12.61. [41]
По словам Пола Уильямса, «это то, чем является причинность для ранней буддийской мысли. Это связь между событиями, и это то, что мы называем, когда если X происходит, следует Y, а когда X не происходит, Y не следует». [42] Ричард Гомбрих пишет, что этот базовый принцип, что «вещи происходят при определенных условиях», означает, что Будда понимал переживания как «процессы, подчиненные причинности». [43] Бхиккху Бодхи пишет, что специфическая обусловленность «является отношением незаменимости и зависимости: незаменимость условия (например, рождения) для возникшего состояния (например, старения и смерти), зависимость возникшего состояния от его условия». [44]
Питер Харви утверждает, что это означает, что «ничто (кроме нирваны) не является независимым. Таким образом, доктрина дополняет учение о том, что никакое постоянное, независимое «я» не может быть найдено». [3] Аджан Брахм утверждает, что грамматика приведенного выше отрывка указывает на то, что одной из особенностей буддийского принципа причинности является то, что «между причиной и ее следствием может быть существенный временной интервал. Ошибочно полагать, что следствие следует через мгновение после своей причины или что оно появляется одновременно со своей причиной». [39]
Согласно Paccaya sutta (SN 12.20 и его параллель в SA 296) , зависимое возникновение является основным принципом обусловленности, который действует во всех обусловленных явлениях. Этот принцип неизменен и стабилен, в то время как «зависимо возникшие процессы» ( paṭiccasamuppannā dhammā ) изменчивы и непостоянны. [40] [45] [примечание 5]
Питер Харви утверждает, что существует «общая Базовая Модель, которая есть Дхамма», в рамках которой «определенные базовые модели (дхаммы) перетекают друг в друга и подпитывают друг друга в сложных, но установленных, регулярных моделях». [3]
Согласно Paccaya sutta (SN 12.20) и ее параллели, этот естественный закон обусловленности этого/того не зависит от того, был ли он открыт Буддой (« Татхагатой »), как и законы физики . Paccaya sutta утверждает, что независимо от того, есть ли Будды, которые видят это, «этот элементарный факт ( dhātu , или «принцип») просто стоит ( thitā ), эта базовая стабильность образца ( dhamma-tthitatā ), эта базовая закономерность образца ( dhamma-niyāmatā ): специфическая обусловленность ( idappaccayatā )». [3] [40] [47]
Бхиккху Суджато переводит основное описание стабильности зависимого возникновения как «тот факт, что это реально, а не нереально, не иначе». [45] Китайская параллель в SA 296 аналогичным образом утверждает, что зависимое возникновение — это «постоянство дхарм, определенность дхарм, таковость дхарм, отсутствие отклонения от истины, отсутствие отличия от истины, действительность, истина, реальность, отсутствие путаницы». [48] По словам Харви, эти отрывки указывают на то, что обусловленность — это «принцип причинной закономерности, Базовый Паттерн (Дхамма) вещей», который можно обнаружить, понять и затем превзойти. [3]
Принцип обусловленности, который является реальным и стабильным, противопоставляется «зависимо возникающим процессам», которые описываются как «непостоянные, обусловленные, зависимо возникающие, имеющие природу, которая должна быть разрушена, имеющая природу, которая должна исчезнуть, имеющая природу, которая должна исчезнуть, имеющая природу, которая должна прекратиться». [40] SA 296 описывает их просто как «возникающие таким образом в соответствии с причинным условием, они называются дхармами, возникающими посредством причинного условия». [49]
Что касается возникновения страдания, SN 12.10 обсуждает, как до пробуждения Будды он искал избавления от страдания следующим образом: «когда то, что существует, есть ли старость и смерть? Что является условием для старости и смерти?», открывая цепь условий, как выражено в двенадцати ниданах и других списках. [40] [50] MN 26 также сообщает, что после пробуждения Будды он считал, что зависимое возникновение было одним из двух принципов, которые были «глубокими ( gambhira ), трудноуловимыми, трудными для понимания, мирными, возвышенными, выходящими за рамки простого рассуждения ( atakkāvacara ), тонкими». Другой принцип, который является глубоким и трудноуловимым, называется Нирвана , «остановка или выход за пределы обусловленного совместного возникновения» (Харви). [3] [примечание 6]
В Маханиданасутте (DN 15) Будда утверждает, что зависимое возникновение «глубоко и кажется глубоким», и что именно «из-за непонимания и непроникновения в это учение» люди «запутываются, как клубок ниток» во взглядах ( diṭṭis ), сансаре, перерождениях и страданиях. [51] [52] SN 12.70 и его аналог SA 347 утверждают, что сначала приходит «знание устойчивости Дхаммы» ( dhamma-tthiti-ñānam ), а затем — знание нирваны ( nibbane-ñānam ). [3] [53] Однако, в то время как процесс, ведущий к нирване, обусловлен, сама нирвана называется «нерожденной, не ставшей, не созданной, не построенной» ( Ud . 80–1). [3] В « Милинда Панха» сравнивается с тем, как гора не зависит от пути, ведущего к ней (Miln. 269). [3] По словам Харви, поскольку она «не является совозникшей ( asamuppana ) ( It . 37–8), нирвана не является чем-то обусловленно возникшим, но является остановкой всех таких процессов». [3]
МН 28 связывает знание зависимого происхождения со знанием дхармы : [3] [40] [54]
«Тот, кто видит зависимое возникновение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит зависимое возникновение». И эти пять совокупностей цепляния действительно имеют зависимое происхождение. Желание, привязанность, влечение и привязанность к этим пяти совокупностям цепляния являются источником страдания. Отказ от желания и жадности к этим пяти совокупностям цепляния и избавление от них является прекращением страдания.
Известное раннее изложение основного принципа причинности, как говорят, привело к вхождению в поток Сарипутты и Моггалланы . Эта фраза ye dharmā hetu , которая появляется в Винайе (Vin.I.40) и других источниках, гласит: [3] [55] [56]
Что касается тех дхарм, которые возникают из причины, Татхагата указал причину, а также их прекращение.
Похожую фразу произносит Конданья , первый обращенный, осознавший пробуждение, в конце первой проповеди Будды : «Все, что имеет природу возникать ( самудая дхамма ), имеет также природу исчезать ( ниродха дхамма )». [56]
Ранние буддийские тексты также связывают зависимое возникновение с пустотой и не-я. Ранние буддийские тексты описывают различные способы, в которых зависимое возникновение является срединным путем между различными наборами «крайних» взглядов (такими как « монистические » и « плюралистические » онтологии или материалистические и дуалистические взгляды на отношения разума и тела). [примечание 7] В Kaccānagottasutta (SN 12.15, параллель в SA 301) Будда утверждает, что «этот мир в основном полагается на двойственные понятия существования и несуществования», а затем объясняет правильный взгляд следующим образом: [58]
Но когда вы действительно видите начало мира с правильным пониманием, у вас не будет понятия несуществования относительно мира. И когда вы действительно видите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет понятия существования относительно мира. [59]
Затем Каччанаготтасутта помещает учение о зависимом возникновении (перечисляя двенадцать нидан в прямом и обратном порядке) как срединный путь , который отвергает эти два «крайних» метафизических взгляда, которые можно рассматривать как две ошибочные концепции «я». [60] [5] [ примечание 8]
По словам Хуэйфэна, повторяющейся темой в « Ниданасамьютте» (SN 12) является «отказ Будды от возникновения из любой из четырех категорий: себя, другого, обоих или ни из одной (непричинность)». [24] Связанное с этим утверждение можно найти в «Парамартхашуньятасутре» ( Рассуждение о Дхарме о Высшей Пустоте, SĀ 335, параллель в EĀ 37:7), где говорится, что когда возникает орган чувств, «он не приходит из какого-либо места... он не идет ни в какое место», как таковой он считается «нереальным, но возникает; и возникнув, он заканчивается и прекращается». Кроме того, в этой сутре говорится, что даже несмотря на то, что «есть действие ( карма ) и результат ( випака )», нет «никакого действующего агента» ( карака ) . В нем также говорится, что дхармы зависимого происхождения классифицируются как условные. [24]
Kaccānagottasutta и ее параллели также связывают понимание зависимого происхождения с избеганием взглядов на себя (атман). В этом тексте говорится, что если «вы не привлечетесь, не ухватитесь и не примите на себя понятие „моё я“, у вас не будет никаких сомнений или неуверенности в том, что то, что возникает, — это просто возникновение страдания, а то, что прекращается, — это просто прекращение страдания». [ 58] [59] Аналогичным образом, Mahānidānasutta (DN 15) связывает понимание зависимого происхождения с отказом от различных ошибочных взглядов на себя, в то время как неспособность понять это связана с запутыванием в этих взглядах. [61] Другая сутра, SĀ 297, утверждает, что зависимое происхождение — это «Рассуждение Дхармы о Великой Пустоте», а затем продолжает опровергать многочисленные формы «взгляда на себя» ( ātmadṛṣṭi ). [24]
SN 12:12 (параллельно с SĀ 372) Будде задают ряд вопросов о себе (кто чувствует? кто жаждет? и т. д.), Будда утверждает, что эти вопросы недействительны, и вместо этого учит взаимозависимому возникновению. [24] SĀ 80 также обсуждает важное медитативное достижение, называемое сосредоточением пустоты ( шуньятасамадхи) , которое в этом тексте связано с размышлением о том, как явления возникают из-за условий и подлежат прекращению. [ 24]
Согласно ранним суттам, таким как AN 3.61, вторая и третья благородные истины из четырех благородных истин напрямую соотносятся с принципом зависимого возникновения. [62] [63] [64] Вторая истина применяет зависимое возникновение в прямом порядке, в то время как третья истина применяет его в обратном порядке. [64] Кроме того, согласно SN 12.28, благородный восьмеричный путь (четвертая благородная истина) — это путь, который ведет к прекращению двенадцати звеньев зависимого возникновения и, как таковой, является «лучшим из всех обусловленных состояний» (AN.II.34). [3] Поэтому, по словам Харви, четыре благородные истины «можно рассматривать как применение принципа обусловленного совместного возникновения, сосредоточенного особенно на дуккхе». [3]
В ранних буддийских текстах зависимое возникновение анализируется и выражается в различных списках зависимо возникших явлений (дхамм) или причин (нидан) . Ниданы — это взаимозависимые принципы, процессы или события, которые действуют как звенья в цепи, обуславливая и завися друг от друга. [65] [66] Когда присутствуют определенные условия, они порождают последующие условия, которые, в свою очередь, порождают другие условия. [67] [68] [69] Явления поддерживаются только до тех пор, пока сохраняются их поддерживающие факторы. [70]
Наиболее распространенным является список из двенадцати причин ( пали : dvādasanidānāni, санскрит: dvādaśanidānāni ). [71] Бакнелл называет его «стандартным списком». Он встречается в разделе 12 Самьютта Никаи и ее параллелях, а также в других суттах, принадлежащих другим Никаям и Агамам. [72] Этот список также появляется в текстах Махасангхики, таких как Салистамба Сутра , и в (более поздних) работах, таких как тексты Абхидхармы и сутры Махаяны . По словам Эвиатара Шульмана, «12 связей являются патиччасамуппадой », что является процессом умственного обусловливания. [73] Кокс отмечает, что, хотя ранние писания содержат многочисленные вариации списков, список из 12 факторов стал стандартным списком в более поздних трактатах Абхидхармы и Махаяны. [74]
Наиболее распространенная интерпретация списка двенадцати причин в традиционной экзегетической литературе заключается в том, что список описывает обусловленное возникновение перерождения в сансаре и возникающую в результате этого духкху (страдание, боль, неудовлетворенность). [67] [68] [69] [4] [65] [66] [примечание 9] Альтернативная интерпретация Тхеравады рассматривает список как описание возникновения ментальных образований и вытекающего из этого понятия «я» и «мое», которые являются источником страдания. [9]
Понимание взаимосвязей между этими явлениями, как говорят, приводит к ниббане , полной свободе от циклических циклов перерождений сансары . [75] [4] [7] Традиционно, обращение причинно-следственной цепи объясняется как ведущее к прекращению умственных образований и перерождению. [4] [7] Алекс Уэйман отмечает, что «согласно буддийской традиции, Гаутама открыл эту формулу в ночь Просветления и работая в обратном порядке от «старости и смерти» в обратном порядке возникновения». [76] Уэйман также пишет, что «со временем двенадцать членов были изображены на ободе колеса, представляющего сансару». [76]
Популярный список двенадцати нидан встречается в многочисленных источниках. В некоторых ранних текстах сами ниданы определяются и подвергаются анализу ( vibhaṅga ). Объяснения нидан можно найти в палийской SN 12.2 ( Vibhaṅga "Analysis" sutta ) и в ее параллели в SA 298. [77] Дальнейшие параллели к SN 12.2 можно найти в EA 49.5, некоторые санскритские параллели, такие как Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśanāmasūtra (Рассуждение, дающее объяснение и анализ условного происхождения с самого начала) и тибетский перевод этого санскритского текста в Toh 211. [78] [79] [80]
Двенадцатиразветвленный список, хотя и популярен, является лишь одним из многих списков зависимо возникших дхарм, которые появляются в ранних источниках. [12] Согласно Аналайо, альтернативные списки зависимо возникших явлений являются в равной степени действительными «альтернативными выражениями того же принципа». [71]
Choong отмечает, что некоторые дискурсы (SN 12.38-40 и SA 359-361) содержат только 11 элементов, опуская невежество и начиная с воли ( ceteti ). SN 12.39 начинается с трех синонимов для saṅkhāra, воли, намерения ( pakappeti ) и осуществления ( anuseti ). Затем говорится, что «это становится объектом ( arammanam ) для сохранения сознания ( viññanassa-thitiya )», что приводит к появлению имени и формы. Затем следует стандартный список. [100]
SN 12.38 (и параллель в SA 359) содержат гораздо более короткую последовательность, она начинается с воли, как указано выше, которая ведет к сознанию, затем, следуя за сознанием, говорится: «в будущем произойдет становление перерождения ( punabbhavabhinibbatti )», которое ведет к «приходу и уходу ( agatigati )», за которым следует «умерщвление и перерождение ( cutupapato )», а затем «в будущем возникнут рождение, старение и смерть, горе, скорбь, боль, горе и отчаяние». [100] Другая короткая последовательность находится в SN 12.66 и SA 291, которые содержат анализ зависимого возникновения всего с тремя факторами: жажда ( tanha ), основа ( upadhi , возможно, связанная с upadana) и страдание ( dukkha ). [101]
В SN 12.59 и его аналоге SA 284 есть цепочка, которая начинается с того, что для того, кто «пребывает в видении [у китайцев есть цепляние за ] вкуса в сковывающих дхармах ( saññojaniyesu dhammesu ), наступает проявление ( avakkanti ) сознания». Затем следует стандартный список. Затем говорится, что если кто-то пребывает в видении опасности ( adinavanupassino ) в дхармах (у китайцев есть видение непостоянства ), то нет проявления сознания (у китайцев есть ум ). [102]
SN 12.65 и 67 (и SA 287 и 288) начинают цепочку с сознанием, именем и формой, обуславливающими друг друга в циклических отношениях. Там также говорится, что «сознание возвращается, оно не идет дальше имени и формы». [103] SN 12.67 также содержит цепочку с сознанием, именем и формой, находящимися во взаимных отношениях. В этой сутте Сарипутта утверждает, что эти отношения подобны двум связкам тростника, опирающимся друг на друга для поддержки (параллель в SA 288 имеет три связок вместо этого). [104]
Есть также несколько отрывков с цепочками, которые начинаются с шести сфер чувств ( аятана ). Их можно найти в SN 12. 24, SA 343, SA 352-354, SN 12. 13-14 и SN 12. 71-81. [105] Еще один из них находится в SN 35.106, который Бакнелл называет «разветвленной версией», потому что он разветвляется на шесть классов сознания: [106] [12]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и зрения. Встреча трех — это контакт. Контакт — это условие для чувства. Чувство — это условие для жажды. Это источник страдания… [та же формула повторяется с другими шестью чувственными основами и шестью сознаниями, то есть ухом, носом, языком, телом и умом]
Другие описания цепи в SN 12.52 и ее параллели в SA 286 начинаются с видения ассады (вкуса; наслаждения; удовлетворения), которая приводит к жажде и остальной части списка нидан. [107] Между тем, в SN 12.62 и SA 290 зависимое возникновение изображается всего двумя ниданами, контактом ( phassa ) и чувством ( vedana ). SN 12.62 говорит, что когда человек разочаровывается в контакте и чувстве, желание исчезает. [108]
В « Калахавивада -сутте» из « Сутта Нипаты» (ст. 862-872) приводится следующая цепочка причин (обобщенная Дагом Смитом):
Имя-и-форма обуславливает контакт, контакт обуславливает чувство, чувство обуславливает желание, желание обуславливает цепляние, а цепляние обуславливает ссоры, споры, причитания и горе. [109] [110]
Дигха Никайя Сутта 1, Брахмаджала Сутта , стих 3.71 описывает шесть нидан:
Они испытывают эти чувства посредством повторяющегося контакта через шесть основ чувств; чувство обуславливает влечение; влечение обуславливает становление; становление обуславливает рождение; рождение обуславливает старение и смерть, печаль, скорбь, печаль и страдание. [111] [примечание 35]
Аналогично, Мадхупиндикасутта (МН 18) также содержит следующий отрывок: [112]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и зрения. Встреча этих трех — это контакт. Контакт — это условие для чувства. Что вы чувствуете, то вы воспринимаете. Что вы воспринимаете, то вы думаете. О чем вы думаете, то вы размножаетесь ( papañca ). То, о чем вы размножаетесь, — это источник, из которого человек охвачен концепциями идентичности, которые возникают из разрастания восприятий. Это происходит в отношении видений, известных глазу в прошлом, будущем и настоящем. [Затем тот же процесс повторяется с другими шестью основами чувств.]
Маханиданасутта (DN 15) и ее китайские аналоги , такие как DA 13, описывают уникальную версию, которую Бакнелл называет «петлевой версией» (DN 14 также имеет похожую петлевую цепочку, но в ней добавлены шесть чувственных полей после имени и формы): [113] [12] [114]
Имя и форма являются условиями для сознания. Сознание является условием для имени и формы. Имя и форма являются условиями для контакта. Контакт является условием для чувства. Чувство является условием для жажды. Жажда является условием для хватания. Хватание является условием для продолжения существования. Продолжение существования является условием для перерождения. Перерождение является условием для старости и смерти, печали, стенаний, боли, грусти и горя. Вот как возникает вся эта масса страданий.
Махатхипадопама -сутта (М 28) содержит еще одно краткое объяснение зависимого возникновения: [5] [115]
Эти пять цепляющихся агрегатов действительно имеют зависимое происхождение. Желание, приверженность, влечение и привязанность к этим пяти цепляющимся агрегатам являются источником страдания. Отказ от желания и жадности к этим пяти цепляющимся агрегатам и избавление от них является прекращением страдания.
Матье Буавер соотносит средние ниданы (3-10) с пятью агрегатами . [116] Согласно Буаверу, агрегаты сознания и чувств напрямую соотносятся с соответствующей ниданой, в то время как агрегат рупа соотносится с шестью объектами чувств и контактом. Агрегат самскара тем временем соотносится с ниданой № 2, а также с жаждой, цеплянием и бхавой (существованием, становлением). [116]
Буасверт отмечает, что хотя sañña («восприятие» или «узнавание») явно не встречается в двенадцатичастной цепи, она могла бы быть расположена между чувством и влечением. Это происходит потому, что нездоровые восприятия (такие как наслаждение приятными чувствами) ответственны за возникновение нездоровых самскар (таких как влечение). Аналогично, искусные восприятия (такие как сосредоточение на трех признаках существования ) ведут к здоровым самскарам. [117]
По словам Аналайо, каждая из двенадцати нидан «требует одновременного существования всех пяти совокупностей». Более того: [71]
Учение о зависимом возникновении не постулирует существование какой-либо из связей в абстракции, а вместо этого показывает, как конкретная связь, как аспект непрерывности пяти совокупностей, оказывает обуславливающее влияние на другую связь. Оно не подразумевает, что какая-либо из этих связей существует отдельно от пяти совокупностей. [71]
Алекс Уэйман утверждал, что идеи, содержащиеся в доктрине зависимого возникновения, могут предшествовать рождению Будды, отмечая, что первые четыре причинно-следственные связи, начинающиеся с авидьи в Двенадцати Ниданах, встречаются в теории космического развития Брихадараньяка Упанишады и других более древних ведических текстах. [119] [118] [120]
По мнению Калупаханы, концепция причинности и причинной эффективности, когда причина «производит следствие, потому что свойство или свадха (энергия) присуща чему-либо», наряду с альтернативными идеями причинности, широко представлены в ведической литературе 2-го тысячелетия до н . э., например, в 10-й мандале Ригведы и в слое Брахманы Вед . [121] [примечание 36]
Подобное сходство было отмечено Джоанной Юревич, которая утверждает, что первые четыре ниданы напоминают Гимн Творения (Ригведа X, 12) и другие ведические источники, описывающие создание космоса. [126] [6] Юревич утверждает, что зависимое возникновение является « полемикой » против ведического мифа о сотворении мира и что, как это ни парадоксально, «Будда извлек сущность ведической космогонии и выразил ее явным языком». Ричард Гомбрих соглашается с этой точкой зрения и утверждает, что первые четыре элемента зависимого возникновения являются попыткой Будды «иронизировать и критиковать ведическую космогонию». [128] По словам Гомбриха, в то время как в ведической теории сотворения «вселенная считается основанной на изначальной сущности, которая наделена сознанием», теория Будды избегает этой сущности ( атман-Бахман ). [124]
Юревич и Гомбрих сравнивают первую нидану, невежество ( avijja ), со стадией до творения, описанной в Гимне творения Ригведы . [124] [6] Хотя термин авидья на самом деле не появляется в этом Гимне, стадия до творения рассматривается как непознаваемая и характеризующаяся темнотой. [6] По словам Гомбриха, на этой стадии «сознание недвойственно, то есть это способность познавать, но еще не сознание чего-либо, поскольку еще нет разделения на субъект и объект». Это отличается от точки зрения Будды, в которой сознание всегда является сознанием чего-либо. [125] Затем Юревич сравнивает желание и жажду ведического создателя создать атман (или «свое второе я») с волевыми импульсами ( самскара ). [6] По мнению Юревича, третью нидану, виджняну , можно сравнить с виджнянамайя кошей атмана в ведической литературе, которая является сознанием творца и его субъективными проявлениями. [6]
По словам Юревича, «в ведической космогонии акт присвоения имени и формы знаменует окончательное формирование атмана создателя». Это может восходить к ведической церемонии рождения, в которой отец дает имя своему сыну. [6] В ведическом творении чистое сознание создает мир как имя и форму ( нама-рупа ), а затем входит в него. Однако в этом процессе сознание также прячется от самого себя, теряя из виду свою истинную идентичность. [126] Буддийский взгляд на сознание, входящее в имя и форму, изображает похожую цепочку событий, приводящую к более глубокому невежеству и запутанности с миром. [6]
Юревич далее утверждает, что остальные двенадцать нидан демонстрируют сходство с терминами и идеями, найденными в ведической космогонии, особенно в том, что касается жертвенного огня (как метафоры желания и существования). Эти ведические термины, возможно, были приняты Буддой для передачи его послания о не-я, поскольку его аудитория (часто образованная в ведической мысли) понимала их основное значение. [6] Согласно Юревичу, зависимое возникновение воспроизводит общую ведическую модель творения, но отрицает ее метафизику и ее мораль. Кроме того, Юревич утверждает, что: [6]
Это лишает ведийскую космогонию ее позитивного смысла как успешной деятельности Абсолюта и представляет ее как цепь абсурдных, бессмысленных изменений, результатом которых может быть лишь повторяющаяся смерть любого, кто будет воспроизводить этот космогонический процесс в ритуальной деятельности и повседневной жизни.
По словам Гомбриха, буддийская традиция вскоре потеряла из виду свою связь с ведическим мировоззрением, которое Будда критиковал в первых четырех звеньях зависимого происхождения. Хотя буддийская традиция знала, что в четвертом звене должно быть появление индивидуальной личности, буддийская традиция приравнивала рупу к первой скандхе, а нама к остальным четырем скандхам. Тем не менее, как отмечает Гомбрих, самкхара , виджняна и ведана также появляются как отдельные звенья в двенадцатикратном списке, поэтому это уравнение не может быть правильным для этой ниданы . [126]
По словам Эриха Фрауваллнера , двенадцатиричная цепь возникла в результате объединения Буддой двух списков. Первоначально Будда объяснял появление дуккхи из танхи , «жажды», влечения. Позже Будда включил авиджжу , «невежество», как причину страдания в свою систему. Это описано в первой части зависимого возникновения. [10] Фрауваллнер считал это «чисто механическое смешивание» «загадочным», «противоречивым» и «дефицитом в систематизации». [129]
Пол Уильямс обсуждает идею Фраувалльнера о том, что 12 связей могут быть составными. Однако в конечном итоге он приходит к выводу, что «на нашем нынешнем этапе изучения может оказаться невозможным удовлетворительно определить, какой изначально была логика полной двенадцатикратной формулы, если вообще когда-либо было хоть одно намерение». [130]
Хаджиме Накамура утверждал, что мы должны искать в Сутта Нипата самую раннюю форму зависимого происхождения, поскольку это самый древний источник. По словам Накамуры, «основная структура более поздних теорий зависимого происхождения» может быть реконструирована из Сутта Нипата следующим образом: авидья, танха, упадана, бхава, джарамарана. [131] Ламберт Шмиттхаузен также утверждал, что двенадцатикратный список является синтезом из трех предыдущих списков, утверждая, что интерпретация трех жизней является непреднамеренным следствием этого синтеза. [132] [примечание 37]
По мнению Матье Буавера, нидана 3-10 соотносится с пятью скандхами. [134] Буавер отмечает, что хотя sañña , «восприятие», не встречается в двенадцатиричной цепочке, оно играет роль в процессах, описываемых цепочкой, в частности, между чувством и возникновением самскар. [135] Аналогичным образом, Уолдрон отмечает, что anusaya , «основные тенденции, являются связующим звеном между когнитивными процессами phassa («контакт») и vedana (чувство), а также болезненными реакциями tanha («жажда») и upadana («цепляние»). [136]
Ганс Вольфганг Шуман утверждает, что сравнение двенадцати нидан с пятью скандхами показывает, что 12-звенная цепь содержит логические несоответствия, которые можно объяснить, если считать цепь более поздней разработкой. [137] Таким образом, Шуман пришел к выводу, что двенадцатизвенная цепь была более поздним синтезом, составленным буддийскими монахами, состоящим из трех более коротких списков. Эти списки могли охватывать ниданы 1–4, 5–8 и 8–12. [138] Шуман также предполагает, что 12 нидан распространяются на три существования и иллюстрируют последовательность перерождений. В то время как Буддхагхоша и Васубандху придерживаются схемы 2-8-2, Шуман придерживается схемы 3-6-3. [137]
По словам Ричарда Гомбриха, двенадцатикратный список представляет собой комбинацию двух предыдущих списков, второй список начинается с танхи , «жажды», причины страдания, как описано во второй благородной истине». [128] Первый список состоит из первых четырех нидан , которые ссылаются на ведическую космогонию, как описано Юревичем. [примечание 39] По словам Гомбриха, два списка были объединены, что привело к противоречиям в их обратной версии. [128] [примечание 40]
Родерик С. Бакнелл проанализировал четыре версии двенадцати нидан, чтобы объяснить существование различных версий последовательности пратитья-самутпада . Двенадцатикратная версия является «стандартной версией», в которой виджняна относится к чувственному сознанию. [примечание 41] Согласно Бакнеллу, «стандартная версия» двенадцати нидан развилась из предковой версии, которая в свою очередь произошла от двух разных версий, которые понимают сознание ( виджняна ) и имя и форму ( намарупа ) по-разному. [12]
Согласно Бакнеллу, SN 35.106 описывает нелинейную «разветвленную версию» зависимого происхождения, в которой сознание выводится из соединения органов чувств и объектов чувств (и, таким образом, представляет собой чувственное восприятие). Маханиданасутта (DN 15) описывает «зацикленную версию», в которой сознание и нама-рупа обуславливают друг друга. Она также описывает сознание, нисходящее в матку. [140] Согласно Бакнеллу, «некоторые описания зацикленной версии прямо заявляют, что цепь причинности не идет дальше петли. [141]
Уолдрон также упоминает идею о том, что в раннем буддизме сознание могло пониматься как имеющее эти два различных аспекта (базовое сознание или чувствительность и когнитивное чувственное сознание). [142] Хотя эти два аспекта были в значительной степени недифференцированы в ранней буддийской мысли, эти два аспекта и их связь были объяснены в более поздней буддийской мысли, что привело к появлению концепции алайя-виджняны . [143]
В еще одной линейной версии, названной «версией Сутта-нипата», сознание происходит от avijja («невежества») и saṅkhāra («деятельности», также переводимой как «волевые образования»). [144]
По словам Бакнелла, в то время как «разветвленная версия» относится непосредственно к шести объектам чувств, «циклическая версия» и стандартная версия вместо этого используют термин nama-rupa как «собирательный термин для шести типов объектов чувств». Он цитирует различные отрывки из ранних источников и научные труды Иньшуня , Реата и Ватсуджи в поддержку. [140] Бакнелл считает, что имя и форма в конечном итоге были неверно истолкованы как относящиеся к «разуму и телу», что привело к расхождениям в 12-кратной серии и позволило интерпретировать начало цепочки как относящееся к перерождению. [145] [примечание 42] По словам Бакнелла, линейный список с его искажениями и измененным значением для сознания, имени и формы, возможно, развился, когда список стали читать в обратном порядке. [147] Бакнелл далее отмечает, что «разветвленная версия» соответствует интерпретации двенадцати нидан как ментальных процессов, в то время как «циклическая версия» (которая рассматривает сознание как «сознание возрождения») соответствует интерпретации «трех жизней». [148]
Алекс Уэйман, выступая против мнения о том, что 12-звенная цепь появилась позже, пишет: «Я убежден, что полные двенадцать членов присутствовали в буддизме с самых ранних времен, так же как несомненно, что естественное разделение на первые семь и последние пять также было известно». [76]
Бхиккху Бодхи пишет, что предположения некоторых ученых о том, что двенадцатеричная формула является более поздним расширением более короткого списка, «остаются чисто предположительными, вводящими в заблуждение и предосудительными по доктринальным и текстовым основаниям» [71] .
Чунг в своем сравнительном исследовании СН и СА также пишет, что различные описания зависимого возникновения существовали на ранней стадии и что они являются просто разными способами представления одного и того же учения, которые использовались в разное время и для разных аудиторий. Чунг пишет, что различные версии зависимого возникновения «вряд ли представляют собой прогрессивное развитие, некоторые из которых были более ранними, а другие — более поздними», и что «сравнительные данные, представленные здесь, не предоставляют доказательств в поддержку спекулятивного предположения о том, что существовал только один оригинальный (или относительно ранний) отчет о серии, из которого позже развились другие заверенные отчеты». [149]
В следующей таблице сравниваются различные списки нидан из ранних источников с другими подобными списками:
Понимание зависимого возникновения необходимо для реализации нирваны, поскольку оно приводит к пониманию того, как процесс зависимого возникновения может быть доведен до конца (т. е. нирваны). Поскольку процесс зависимого возникновения всегда производит страдание, обратный порядок или деактивация последовательности рассматривается буддистами как способ остановить весь процесс. [151] [3] Традиционно обратный порядок последовательности двенадцати нидан объясняется как ведущий к прекращению перерождения и страдания. [4] [69] [36] Ранние буддийские тексты утверждают, что при возникновении мудрости или прозрения в истинную природу вещей зависимое возникновение прекращается. Некоторые сутты утверждают, что «из угасания и прекращения невежества без остатка происходит прекращение санкхар... » и т. д. (говорят, что это приводит к прекращению всей двенадцатикратной цепи в обратном порядке). [примечание 43]
По словам Джаяравы Эттвуда, в то время как некоторые отрывки о зависимом возникновении (называемые lokiya , мирские) «[моделируют] существ, пойманных в циклы жажды и хватания, рождения и смерти», другие отрывки (называемые lokuttara , «за пределами мира») «[моделируют] процесс и динамику освобождения от тех же самых циклов». [153] По словам Бодхи, они также классифицируются как «изложение круга» ( vaṭṭakathā ) и «завершение круга» ( vivaṭṭakathā ). [154] Бени Баруа назвал эти два различных вида зависимого возникновения «циклическим» и «прогрессивным». [153] Различные ранние буддийские тексты представляют различные последовательности трансцендентного зависимого возникновения ( lokuttara paṭicca-samuppāda ) или обратного зависимого возникновения ( paṭiloma-paṭiccasamuppāda ). [2] [153] [75] [примечание 44] Упанишада -сутта (и ее китайский аналог в MĀ 55) является единственным текстом, в котором оба типа зависимого возникновения появляются бок о бок, и поэтому он стал основным источником, используемым для обучения обратному зависимому возникновению в англоязычных источниках. [153] Эттвуд цитирует множество других палийских сутт, которые содержат различные списки зависимо возникших явлений, которые ведут к освобождению, каждое из которых является «предпосылкой» ( upanisā ) для следующего в последовательности. [примечание 45]
По словам Эттвуда, AN 11.2 (параллель с которым есть в MA 43) является лучшим представителем трансцендентальных зависимых отрывков о возникновении и лучше соответствует «общей схеме буддийского пути, состоящего из этики, медитации и мудрости». [153] AN 11.2 утверждает, что как только кто-то выполнил один элемент пути, он естественным образом ведет к следующему. [153] Поэтому нет необходимости желать или желать (пали: cetanā , намерение, воля), чтобы одно привело к другому, поскольку это происходит без усилий. [153] Поэтому сутта утверждает, что «хорошие качества перетекают и наполняют одно другим, для перехода от ближнего берега к дальнему». [155] Процесс начинается с развития этики, используя следующую формулу, которая затем последовательно применяется к каждому последующему фактору: «Ништяне, этичный человек, который выполнил этическое поведение, не должен загадывать желание: «Пусть у меня не будет сожалений!» Вполне естественно, что этичный человек не испытывает сожалений... и т. д.» [155]
В следующей таблице сравниваются различные трансцендентно-зависимо возникающие последовательности, встречающиеся в палийских и китайских источниках:
Существует множество толкований доктрины зависимого возникновения в различных буддийских традициях, а также внутри них. Различные систематизации доктрины были разработаны традициями Абхидхармы , которые возникли после смерти Будды. Современные ученые также интерпретируют учение по-разному. Согласно Аджану Брахму , полностью правильное понимание зависимого возникновения может быть познано только пробужденным существом или ариями . Брахм отмечает, что «это во многом отвечает на вопрос, почему существует так много разногласий относительно значения зависимого возникновения». [161]
Колетт Кокс пишет, что большинство научных исследований зависимого возникновения принимают две основные интерпретации зависимого возникновения: они либо видят его как «обобщенный и логический принцип абстрактной обусловленности, применимый ко всем явлениям», либо они видят его как «описательную модель для операции действия (карман) и процесса перерождения». [74] Согласно Бхиккху Аналайо, в поздней буддийской экзегетической литературе существуют две основные модели интерпретации 12 нидан: модель, которая рассматривает 12 связей как работающие на протяжении трех жизней (прошлая жизнь, настоящая жизнь, будущая жизнь), и модель, которая анализирует, как 12 связей являются ментальными процессами, работающими в настоящий момент. Аналайо утверждает, что они не являются взаимоисключающими, а, напротив, являются дополнительными интерпретациями. [71]
Алекс Уэйман утверждал, что понимание формулы зависимого происхождения требует понимания двух ее основных интерпретаций. Согласно Уэйману, эти две интерпретации таковы: (1) общий принцип зависимого происхождения, его ниданы и их отношения и (2) то, как он относится к конкретному процессу перерождения чувствующих существ. [162]
Общий принцип обусловленности выражен в многочисленных ранних источниках как «Когда это есть, то есть; Это возникновение, то возникает; Когда этого нет, то нет; Это прекращение, то прекращается». [163] [164] По словам Руперта Гетина , этот основной принцип не является ни прямой ньютоновской причинностью, ни единичной формой причинности . Скорее, он утверждает косвенную и множественную обусловленность, которая несколько отличается от классических европейских взглядов на причинность. [165] [166] [167] [168] Буддийская концепция зависимости относится к условиям, созданным множеством причин, которые обязательно совместно порождают явления в пределах и между жизнями, например, карма в одной жизни создает условия, которые приводят к перерождению в определенной сфере существования для другой жизни. [15] [169] [170] [примечание 46]
Бхиккху Бодхи пишет, что буддийский принцип обусловленности «показывает, что «текстура» бытия насквозь реляционна». [164] Кроме того, он отмечает, что зависимое возникновение идет дальше, чем просто представление общей теории об обусловленности, оно также учит конкретной обусловленности ( idappaccayatā ), которая объясняет изменение в терминах конкретных условий. Зависимое возникновение, таким образом, также объясняет структуру отношений между определенными типами явлений (в различных взаимосвязанных последовательностях), которые приводят как к страданию, так и к прекращению страдания. [164]
Аджан Брахм утверждал, что буддийская доктрина обусловленности включает в себя два основных элемента логических понятий обусловленности : необходимость и достаточность . По словам Брахма, «когда это есть, то есть; из возникновения этого возникает то» относится к «достаточному условию», в то время как «когда этого нет, того нет; из прекращения этого прекращается то» относится к «необходимому условию». [39] Как и Брахм, Бодхи также утверждает, что в ранних источниках есть две основные характеристики обусловленности. Одна из них положительная, указывающая на «влияние, способствующее переходу от условия к зависимому состоянию», а другая отрицательная, указывающая на «невозможность появления зависимого состояния при отсутствии его условия». Он сравнивает эти две фразы с первой и второй фразами определения общего принципа соответственно. Что касается второй, положительной характеристики, другие ранние источники также утверждают, что состояние «порождает ( самудая ) зависимое состояние, обеспечивает его источником ( нидана ), порождает его ( джатика ), дает ему бытие ( пабхава ), питает его ( ахара ), действует как его основание ( упаниса ), заставляет его расти ( упаяпети )» (см.: SN 12.11, 23, 27, 66, 69). [44]
Однако, по мнению Харви и Брахмы, хотя 12 нидан являются необходимыми условиями друг для друга, не все из них являются необходимыми и достаточными условиями (некоторые являются, некоторые нет). Как отмечает Харви, если бы это было так, «когда будда или арахат испытывали чувство, они неизбежно испытывали бы жажду» (но они этого не делают). Таким образом, чувство является лишь одним из условий жажды (еще одним является невежество). Поэтому, в этом буддийском взгляде на причинность, ничто не имеет единой причины. [3] Бодхи соглашается с этим, утверждая, что не все условные отношения в зависимом возникновении основаны на прямой причинной необходимости. Хотя в некоторых случаях существует прямая необходимая связь между явлениями, изложенными в списках (рождение всегда приводит к смерти), в других случаях ее нет. [44] Это важный момент, потому что, как отмечает Бодхи, «если бы зависимое возникновение описывало серию, в которой каждый фактор требовал следующего, серия никогда не могла бы быть разорвана», и освобождение было бы невозможным. [171]
Буддийские традиции абхидхармы разработали более сложную схематизацию обусловленности, чем та, что была найдена в ранних источниках. Эти системы описывали различные виды условных отношений. Согласно К. Л. Дхаммаджоти , абхидхарма вайбхашики разработала две основные схемы для объяснения условных отношений: четыре условия ( пратьяя ) и шесть причин ( хету ). [172] Система вайбхашики также защищала теорию одновременной причинности. [173] Хотя одновременная причинность была отвергнута школой саутрантики, позже она была принята йогачарой . [174] Абхидхамма тхеравады также разработала сложный анализ условных отношений, который можно найти в Паттхане . [175] Ключевым элементом этой системы является то, что ничто не возникает из одной причины или как единичное явление, вместо этого всегда существует множество условий, порождающих кластеры дхамм (явлений). [161] Абхидхамма Тхеравады описывает двадцать четыре вида обусловленных отношений. [176]
В результате развития их доктрины различные сектантские буддийские школы в конечном итоге разделились по вопросу о том, был ли сам принцип зависимого возникновения обусловленным (saṃskṛta) или необусловленным (asaṃskṛta). Этот спор также включал другие термины, такие как «устойчивость дхармы» (dharmasthititā) и «таковость» (tathatā), которые не всегда рассматривались всеми школами как синонимы «зависимого возникновения». [24] Школы тхеравады, ватсипутрии и сарвастивады в целом утверждали, что само зависимое возникновение обусловлено. Махасангхики и махишасаки принимали обусловленную природу «устойчивости дхармы», но обе считали, что само зависимое возникновение было необусловленным. В «Шарипутрабхидхарме» Дхармагуптаки также утверждается, что зависимое возникновение является необусловленным. [24]
Согласно Бхиккху Бодхи, Питеру Харви и Полу Уильямсу, зависимое возникновение можно понимать как онтологический принцип; то есть теорию, объясняющую природу и отношения бытия , становления, существования и конечной реальности . (Тхеравада) Буддизм утверждает, что нет ничего независимого, кроме нирваны . [177] [16] [17] [примечание 47] [примечание 48] Эта онтология утверждает, что все физические и ментальные состояния зависят от других ранее существовавших состояний и возникают из них, и в свою очередь из них возникают другие зависимые состояния, пока они прекращаются. [178] Эти «зависимые возникновения» причинно обусловлены, и, таким образом, пратитьясамутпада — это буддийская вера в то, что причинность является основой онтологии. Как объясняет Уильямс, «все элементы сансары существуют в том или ином смысле относительно своих причин и условий. Вот почему они непостоянны, поскольку если причина непостоянна, то таким же будет и следствие». [17]
Гомбрих описывает зависимое возникновение как идею о том, что «ничто, доступное нашему разуму или нашему обычному опыту, не существует без причины». Более того, это можно рассматривать как метафизический срединный путь, который не рассматривает явления как существующие по сути, ни как не существующие вообще. Вместо этого он рассматривает мир как «мир потока и процесса», мир «глаголов, а не существительных». [18]
Согласно Руперту Гетину , онтологический принцип зависимого происхождения применяется не только для объяснения природы и существования материи и эмпирически наблюдаемых явлений, но также и к причинно обусловленной природе и существованию жизни. [179] Действительно, согласно Уильямсу, цель этого анализа — понять, как страдание возникает у чувствующих существ через безличный закон и, таким образом, как его можно положить конец, обратив вспять его причины. [180] Понимаемое таким образом, зависимое происхождение не имеет места ни для Бога-творца, ни для онтологической ведической концепции, называемой универсальным Я ( Брахманом ), ни для любого другого «трансцендентного творческого принципа». [181] [182] В этом мировоззрении нет «первопричины», из которой возникли все существа, вместо этого каждая вещь возникает в зависимости от чего-то еще. [183] [43]
Хотя Эвиатар Шульман рассматривает зависимое возникновение как в основном связанное с ментальными процессами, он также утверждает, что оно «обладает важными онтологическими импликациями», которые «предполагают, что вместо того, чтобы вещи были обусловлены другими вещами, они на самом деле обусловлены сознанием». Это подразумевается тем фактом, что форма ( rūpa ), как говорят, обусловлена сознанием и волевой деятельностью ( saṇkhara ), а также тем, как хватание, как говорят, обуславливает существование ( bhava ). [5] Для Шульмана «эти формы обусловленности подрывают реалистичную онтологию, обычно приписываемую раннему буддизму», и, кроме того, «предполагают, что разум имеет власть над объектами за пределами того, во что мы обычно верим», а также подразумевают, что «онтология вторична по отношению к опыту». [5]
В то время как некоторые ученые утверждают, что Будда отбросил все метафизические вопросы, Ноа Ронкин утверждает, что, хотя он и отвергал некоторые метафизические вопросы , он не был антиметафизиком: ничто в текстах не предполагает, что метафизические вопросы совершенно бессмысленны. Вместо этого Будда учил, что чувственный опыт возникает зависимо и что все, что возникает зависимо, обусловлено, непостоянно, подвержено изменениям и лишено независимой самости. [184]
Мнение о том, что применение зависимого возникновения в двенадцати ниданах тесно связано с перерождением, подтверждается отрывками из ранних источников. И Саммадиттхисутта , и Маханиданасутта специально упоминают факторы зависимого возникновения как связанные с процессом зачатия в утробе матери. [109] [185] Бхиккху Бодхи подтверждает центральность перерождения для зависимого возникновения. Бодхи пишет, что «главная цель, как видно из самых архаичных буддийских текстов, — показать причинное возникновение страдания, которое поддерживается именно нашей зависимостью от перерождения». [186]
Аджан Брахм соглашается, пишущий, что главная цель зависимого возникновения — объяснить, «как может быть перерождение без души» и «почему есть страдание, и где страдание заканчивается». Брахм цитирует определения нидан в Вибхангасутте ( SN 12.2), которые ясно указывают на то, что рождение и смерть подразумеваются буквально. [39] Согласно Брахму,
Paṭicca-samuppāda показывает пустой процесс, пустой от души, который течет в течение жизни и перетекает в другую жизнь. Он также показывает силы, действующие в этом процессе, которые направляют его в разные стороны, даже оказывая влияние в последующей жизни. Зависимое возникновение также раскрывает ответ на то, как камма, сделанная в предыдущей жизни, может повлиять на человека в этой жизни. [39]
Брахм утверждает, что в зависимом возникновении действуют два параллельных процесса (которые на самом деле являются одним процессом, рассматриваемым с разных сторон), один из них – заблуждение и камма, ведущие к сознанию перерождения (ниданы № 1 – 3), а другой – жажда и цепляние, ведущие к существованию и перерождению (№ 8 – 11). Брахм описывает это следующим образом: «заблуждающаяся камма и жажда производят топливо, которое порождает существование и перерождение (в этом существовании), тем самым давая начало потоку сознания, который находится в сердце новой жизни». [39]
Более того, зависимое возникновение объясняет перерождение без обращения к неизменному «я» или душе ( атман ). Пол Уильямс рассматривает зависимое возникновение как тесно связанное с доктриной не-я ( анатман ), которая отвергает идею о том, что существует неизменная сущность, которая движется сквозь жизни. Уильямс цитирует Махатанхасанкхая сутту , как показывающую, как зависимое возникновение следует рассматривать как альтернативную теорию таким взглядам. [17] По словам Уильямса, зависимое возникновение позволяет Будде заменить взгляд на мир, основанный на неизменных «я», «обращением к тому, что он видит как его по сути динамическую природу, динамизм переживаний, основанный на центральности причинной обусловленности». [187]
Бхиккху Аналайо пишет, что «зависимое возникновение — это обратная сторона монеты пустоты, в смысле отсутствия существенной и неизменной сущности где-либо в субъективном опыте. Опыт или существование — это не что иное, как условия. Это не оставляет места для постулирования «я» любого типа». [71]
По словам Эйзеля Мазарда, двенадцать Нидан представляют собой описание «последовательности стадий, предшествующих рождению», как «ортодоксальной защиты от любой доктрины «сверхъестественного я» или души любого рода [...], исключая неупомянутую жизненную силу ( дживу ), которую последователи могли бы считать дополнительной к рождению тела, возникновению сознания и другим аспектам, упомянутым в формуле 12 звеньев». [188] [примечание 49] По словам Мазарда, «многие более поздние источники отклонились от основной темы и предмета оригинального текста, сознательно или несознательно». [188]
В буддийских традициях Абхидхармы, таких как Тхеравада , были разработаны более систематизированные объяснения двенадцати нидан. [179] [189] В качестве пояснительного приема комментаторские традиции школ Тхеравады, сарвастивады - вайбхасика и саутрантика защищали интерпретацию, которая рассматривала 12 факторов как последовательность, охватывающую три жизни. [3] [76] Иногда это называют «продолжительным» объяснением зависимого возникновения. [190] [3]
Интерпретацию трех жизней можно впервые увидеть в Патисамбхидамагге (I.275, около 2 или 3 вв. до н. э.). [191] Ее также отстаивал ученый-тхеравади Буддагхоша (ок. V в. н. э.) в своем влиятельном труде Висуддхимагга (Vism.578–8I), и она стала стандартной в Тхераваде. [192] [193] [194] Модель трех жизней с ее «эмбриологической» интерпретацией, которая связывает зависимое возникновение с перерождением, также пропагандировалась школой Сарвастивады, о чем свидетельствуют Абхидхармакоша ( AKB.III.21–4) Васубандху ( ок. 4–5 вв. н. э.) и Джнянапрастхана . [194] [3] [76] Уэйман отмечает, что эта модель также присутствует в «Абхидхармасамуччае» Асанги и комментируется Нагарджуной. [76]
Интерпретацию трех жизней можно разбить следующим образом: [76] [193] [195] [196] [примечание 50]
Бхиккху Бодхи отмечает, что это распределение 12 нидан на три жизни «является описательным приемом, используемым с целью демонстрации внутренней динамики круга. Его не следует понимать как подразумевающее жесткие и быстрые разделения, поскольку в жизненном опыте факторы всегда переплетены». [71] Более того, Бодхи утверждает, что эти двенадцать причин не являются чем-то скрытым, но являются «фундаментальной моделью опыта», которая «всегда присутствует, всегда потенциально доступна нашему осознанию». [71]
Pratityasamutpada-hrdaya-karika Нагарджуны также описывает 12 нидан как процесс перерождения. Согласно Уэйману, объяснение Нагарджуны следующее: «три загрязнения – незнание, жажда и потворство – порождают две кармы – мотивации и созревание – и что эти два порождают семь страданий – восприятие, имя-и-форму, шесть чувственных основ, контакт, чувства, перерождение, старость и смерть». [76] Представление Васубандху полностью соответствует Нагарджуне: «незнание, жажда и потворство – это загрязнения; мотивации и созревание – это карма; оставшиеся семь – это основа (ашрая), а также плод (пхала). [76]
Как отметил Уэйман, «Абхидхарма-самуччая» Асанги делит ниданы на следующие группы: [76]
По мнению Гомбриха, «искаженная» интерпретация трех жизней становится ненужной благодаря анализу, проведенному Юревичем и другими учеными, которые показывают, что цепочка из 12 звеньев представляет собой составной список. [198]
Двенадцать нидан также интерпретировались в различных буддийских традициях как объяснение возникновения психологических или феноменологических процессов в настоящий момент или в серии моментов. [3] [25]
Праюдх Пайютто отмечает, что в «Саммохавинодани» Буддхагхоши , комментарии к « Вибханге» , принцип зависимого возникновения объясняется как происходящий полностью в пределах одного момента ума. [25] Кроме того, согласно Пайютто, в «Вибханге» есть материал , в котором обсуждаются обе модели: модель трех жизней (в Vibh.147) и модель одного момента ума. [3] [25] [199] Аналогичным образом, Кокс отмечает, что «Сарвастивадин Виджнянакая» содержит две интерпретации зависимого возникновения: одна из них объясняет 12 нидан как функционирующие в один момент как способ учета обычного опыта, а другая интерпретация понимает 12 нидан как возникающие последовательно, подчеркивая их роль в функционировании перерождения и кармы. [74]
Уэйман отмечает, что интерпретация, ссылающаяся на ментальные процессы (называемые зависимым возникновением с преходящим характером), также может быть найдена в северных источниках, таких как Джнянапрастхана , Артхавиниская -тика и Абхидхармакоса (AKB.III.24d). [76] [3] Джнянапрастхана объясняет ниданы на примере акта убийства. Невежество приводит к мотивации убивать, которая действует через сознание, имя и форму и так далее. Это приводит к созданию ментальной кармы (бхава), которая приводит к движению руки, чтобы убить (рождение). [ 76]
Различные интерпретации взаимозависимого возникновения, как они понимаются в северной традиции, можно найти в « Абхидхармакоше» , где излагаются три модели двенадцати нидан: [200] [194]
Интерпретация зависимого происхождения как относящегося в основном к психическим процессам защищалась различными современными учеными, такими как Эвиатар Шульман и Колетт Кокс. [5]
Эвиатар Шульман утверждает, что зависимое возникновение касается только «того, как ум функционирует в сансаре, процессов умственного обусловливания, из которых состоит переселение душ». Он далее утверждает, что его «следует понимать как не более чем исследование природы себя (или, лучше сказать, отсутствия себя)». [5] Шульман допускает, что существуют некоторые онтологические следствия, которые можно почерпнуть из зависимого возникновения. Однако он утверждает, что по своей сути зависимое возникновение связано с «идентификацией различных процессов умственного обусловливания и описанием их отношений». Для Шульмана зависимое возникновение не «имеет дело с тем, как существуют вещи, а с процессами, посредством которых действует ум». [5]
Шульман утверждает, что общий принцип зависимого возникновения имеет дело исключительно с процессами, описанными в списках нидан (не с существованием как таковым, и, конечно, не со всеми объектами). Шульман пишет, что рассматривать зависимое возникновение как относящееся к природе реальности в целом «означает наделение слов более ранних учений значениями, полученными из более позднего буддийского дискурса», что приводит к неверному толкованию раннего буддизма. [5]
Сью Гамильтон представляет похожую интерпретацию, которая рассматривает зависимое возникновение как демонстрацию того, как все вещи и, в действительности, весь наш «мир» (опыта) зависимо возникают через наш когнитивный аппарат. Таким образом, Гамильтон утверждает, что фокус этого учения сосредоточен на нашем субъективном опыте, а не на чем-либо внешнем по отношению к нему. [202] Колетт Кокс также рассматривает теорию зависимого возникновения, обнаруженную в ранних буддийских источниках, как анализ того, как страдание возникает в нашем опыте. Кокс утверждает, что только в более поздней литературе Абхидхармы зависимое возникновение стало абстрактной теорией причинности. [74]
Подобную интерпретацию выдвинул Бхиккху Буддхадаса , который утверждает, что в списке двенадцати нидан джати и джарамарана относятся не к перерождению и физической смерти, а к рождению и смерти нашей самоконцепции, «возникновению эго». Согласно Буддхадасе,
...зависимое возникновение — это явление, которое длится мгновение; оно непостоянно. Поэтому Рождение и Смерть должны быть объяснены как явления в процессе зависимого возникновения в повседневной жизни обычных людей. Правильная Осознанность теряется во время контактов Корней и окружения. После этого, когда испытывается досада из-за жадности, гнева и невежества, эго уже родилось. Это рассматривается как одно «рождение». [203]
Ньянавира Тхера — еще один современный бхиккху Тхеравады, известный тем, что отвергает традиционную интерпретацию и вместо этого объясняет 12 звеньев как структурную схему, которая не происходит в последовательные моменты времени, а вместо этого является вневременной структурой опыта. [99]
Буддизм Махаяны , который рассматривает зависимое возникновение как тесно связанное с учением о пустоте , решительно заявляет, что все явления и переживания пусты от независимой идентичности. Это особенно важно для школы мадхьямака , одной из самых влиятельных традиций махаянской мысли. Между тем, школа йогачара понимает зависимое возникновение через свою идеалистическую философию и рассматривает зависимое возникновение как процесс, который производит иллюзорную субъектно-объектную двойственность.
Одной из самых важных и широко цитируемых сутр о зависимом возникновении в индийской традиции Махаяны была Шалистамба Сутра (Сутра о ростках риса). [204] Эта сутра ввела известное сравнение Махаяны с рисовым семенем и его ростком как способ объяснения обусловленности. Она также содержит влиятельный отрывок: «Тот, кто видит зависимое возникновение, видит дхарму. Тот, кто видит дхарму, видит Будду». [204] Эта сутра содержит многочисленные отрывки, которые параллельны ранним буддийским источникам (таким как MN 38) и описывают классические 12 нидан. Она также содержит некоторые уникальные элементы, такие как фигура Майтрейи , идея иллюзии (майя) и идея дхармашариры ( тело дхармы ). [205] К этой сутре было написано множество комментариев, некоторые из которых приписываются Нагарджуне (но это сомнительно). [205]
Некоторые сутры Махаяны содержат утверждения, в которых говорится о «невозникшей» или «непроизведенной» ( анутпада ) природе дхарм. По словам Эдварда Конзе , в сутрах Праджняпарамиты онтологический статус дхарм можно описать как никогда не созданные ( анутпада ), как никогда не рожденные ( анабхинирваритти ), а также как нерожденные ( аджата ). Это иллюстрируется различными сравнениями, такими как сон, иллюзия и мираж. Конзе также утверждает, что «терпеливое принятие невозникновения дхарм» ( анутпаттика-дхармакшанти ) является «одной из самых отличительных добродетелей святого Махаяны». [206]
Возможно, самая ранняя из этих сутр, Аштасахасрика Праджняпарамита , содержит отрывок, который описывает таковость ( татхата ) дхарм, используя различные термины, включая шуньята, прекращение ( ниродха ) и невозникший ( анутпада ). [207] Наиболее известное утверждение в Сутре сердца :
Шарипутра, таким образом, все явления пусты, то есть не имеют характеристик, непроизведены, непрекращаемы, безупречны, небезупречны, неуменьшены, ненаполнены. [208]
Сутра Сердца также отрицает 12 звеньев зависимого происхождения: «Нет невежества, нет прекращения невежества, вплоть до старения и смерти и нет прекращения старения и смерти». [209]
Некоторые сутры Махаяны представляют прозрение в невозникшую природу дхарм как великое достижение бодхисаттв. В Амитаюрдхьяна-сутре упоминается, что Вайдехи, слушая учение в этой сутре, достигла «великого пробуждения с ясностью ума и достигла прозрения в невозникновение всех дхарм». [210] Аналогично, в сутре Вималакирти упоминаются различные бодхисаттвы (включая Вималакирти), которые достигли «терпения невозникновения дхарм». [211] В Лотосовой сутре говорится, что когда «мысль о высшем пути» возникает в живых существах, «они убедятся в невозникновении всех дхарм и будут пребывать в стадии нерегрессии». [212]
В главе 7 Самдхинирмочана сутры упоминается учение, которое гласит: «Все явления лишены сущности, нерожденные, непрекращающиеся, изначально в состоянии покоя и естественно в состоянии нирваны». Однако в нем говорится, что это учение относится к «рассуждениям о временном смысле», и что его следует преподавать вместе с учениями о третьем повороте колеса Дхармы . [213] Аналогичным образом Ланкаватара сутра объясняет доктрину нерожденной и невозникшей природы дхарм через идеалистическую философию только ума. Поскольку все вещи являются иллюзорными проявлениями ума, они на самом деле не возникают и не зарождаются. [214]
В философии мадхьямаки утверждение, что объект возник зависимо, равнозначно утверждению, что он «пустой» ( шунья ). Об этом прямо говорит Нагарджуна в своей «Муламадхьямакакарике» (ММК): [215]
Все, что возникает зависимо, объясняется как пустое. Таким образом, зависимая атрибуция является срединным путем. Поскольку нет ничего, что не существует зависимо. По этой причине нет ничего, что не является пустым. – MMK, гл. 24.18–19 [216]
По мнению Нагарджуны, все явления ( дхармы ) пусты от свабхавы (переводимой по-разному как сущность, внутренняя природа, неотъемлемое существование и собственное бытие), которая относится к самоподдерживающейся, причинно-независимой и постоянной идентичности. [217] [218] Философские труды Нагарджуны анализируют все явления, чтобы показать, что ничто вообще не может существовать независимо, и тем не менее, они также не являются несуществующими, поскольку существуют условно, то есть как пустые зависимые возникновения. [218] В самом первом (посвятительном) стихе ММК зависимое возникновение также описывается апофатически через «восемь отрицаний» следующим образом: «нет ни прекращения, ни возникновения, ни уничтожения , ни вечного , ни единичности , ни множественности , ни прихода, ни ухода какой-либо дхармы, ради нирваны, характеризующейся благоприятным прекращением гипостазирования [ прапанча ]». [219]
Первая глава MMK фокусируется на общей идее причинности и пытается показать, что это процесс, который пуст от какой-либо сущности. По словам Джея Гарфилда , в первой главе Нагарджуна выступает против овеществленного взгляда на причинность, который рассматривает зависимое возникновение с точки зрения существенных сил ( kriya ) причинности ( hetu ), которые явления имеют как часть своей внутренней природы ( svabhāva ). Вместо этого Нагарджуна рассматривает зависимое возникновение как ряд условных отношений ( pratyaya ), которые являются просто номинальными обозначениями и «объяснительно полезными закономерностями». [218] По мнению Нагарджуны, если бы что-то могло существовать по своей сути или сущностно со своей собственной стороны (и, таким образом, иметь свои собственные неотъемлемые причинные силы), изменение и зависимое возникновение были бы невозможны. Нагарджуна утверждает, что «если бы вещи не существовали без сущности, фраза «когда это существует, то это будет» была бы неприемлема». [218]
Ян Вестерхофф отмечает, что Нагарджуна утверждает, что причина и следствие «ни идентичны, ни различны, ни связаны как часть и целое, они не являются ни последовательными, ни одновременными, ни перекрывающимися». Вестерхофф утверждает, что Нагарджуна считает, что все концептуальные рамки причинности, которые используют такие идеи, основаны на ошибочной предпосылке, которая заключается в том, что «причина и следствие существуют со своей собственной свабхавой». [220] Вестерхофф далее утверждает, что для Нагарджуны причины и следствия зависят друг от друга (концептуально и экзистенциально), и ни одно из них не может существовать независимо. [221] Таким образом, он отвергает четыре способа, которыми что-то может быть причинно произведено: само по себе, чем-то другим, обоими и ничем вообще. [222] Вестерхофф также отмечает, что для Нагарджуны причина и следствие не существуют объективно, то есть они не являются независимыми от познающего субъекта. [223] Таким образом, причина и следствие «не просто взаимозависимы, но и зависят от ума». Это означает, что для Нагарджуны причинность и причинно-сконструированные объекты в конечном итоге являются всего лишь концептуальными конструкциями. [224]
Нагарджуна применяет аналогичный анализ к многочисленным другим видам явлений в ММК, таким как движение, самость и время. [225] Глава 7 ММК пытается оспорить идею о том, что зависимое возникновение существует либо как обусловленная сущность, либо как необусловленная. [226] Отвергая оба варианта, Нагарджуна заканчивает эту главу утверждением, что зависимое возникновение подобно иллюзии , сну или городу гандхарвов (стандартный пример миража ) . [227] Глава 20 рассматривает вопрос о том, может ли совокупность причин и условий произвести эффект (утверждается, что не может). [228] Таким образом, этот анализ зависимого возникновения означает, что сама пустота пуста. Как объясняет Джей Гарфилд, это означает, что пустота (и, следовательно, зависимое возникновение) «не является самосуществующей пустотой, стоящей за завесой иллюзии, представленной обычной реальностью, а всего лишь аспектом обычной реальности». [218]
Школа йогачара интерпретировала доктрину зависимого происхождения через свою центральную схему «трех природ» (которые на самом деле являются тремя способами смотреть на одну зависимо возникшую реальность). [229] В этой схеме сконструированная или сфабрикованная природа является иллюзорной видимостью (дуалистического «я»), в то время как «зависимая природа» относится конкретно к процессу зависимого происхождения или, как говорит Джонатан Голд, «причинной истории, которая вызывает это кажущееся «я». Более того, как отмечает Голд, в Йогачаре «эта причинная история полностью ментальна», и поэтому наше тело, чувственные основы и т. д. являются иллюзорными видимостями. [230] Действительно, Д. У. Митчелл пишет, что йогачара рассматривает сознание как «причинную силу», стоящую за зависимым возникновением. [231]
Зависимое возникновение, таким образом, является «причинной серией, согласно которой ментальные семена, посеянные предыдущими деяниями, созревают в проявление чувственных основ». [230] Этот «поток зависимых ментальных процессов», как его описывает Харви, является тем, что порождает субъектно-объектное разделение (и, таким образом, идею «я» и «других» вещей, которые не являются «я»). [3] Третья природа, таким образом, заключается в том, что зависимое возникновение пусто от «я», в том, что даже если «я» (а также «другое», то, что отделено от «я») появляется, оно не существует. [229]
Алекс Уэйман пишет, что тексты Махаяны, такие как Шрималадеви Симханада Сутра, представляют альтернативную интерпретацию двенадцати нидан. По словам Уэймана, эта интерпретация гласит, что архаты, пратьекабудды и бодхисаттвы устранили четыре вида цепляния (нидана № 9), которые являются обычным условием существования (или «вынашивания», нидана № 10) и перерождения (№ 11) в одном из трех миров. Вместо того, чтобы перерождаться, они имеют «тело, сделанное из ума» ( manōmaya kāya ), которое является особым сознанием ( vijñana ). Это сознание проецируется невежеством (нидана № 1) и очищается особым видом самскары (№ 2), называемым «нетекучестью кармы» ( anāsrava-karma ) . Эти созданные разумом тела производят отраженный образ в трех мирах, и таким образом они кажутся рожденными. [76]
По словам Уэймана, этот взгляд на зависимое возникновение постулирует «дуалистическую структуру мира, наподобие неба и земли, где «тело, созданное из ума», находится на небесах, а его отраженный образ или более грубый эквивалент — на земле. Иначе говоря, ранние члены Зависимого Возникновения относятся к высшей сфере, более поздние члены — к низшей сфере. Но Шри -мала - сутра не разъясняет, как эти члены распределяются по соответствующим сферам». [76]
Согласно Уэйману, подобные интерпретации встречаются в тантрических текстах, таких как Чандамахарошанатантра. Эта тантра содержит отрывок, который, по-видимому, предполагает, что «первые десять терминов зависимого происхождения являются пренатальными». [76] Он также отмечает, что существует тантрическая интерпретация зависимого происхождения в Гухьясамаджатантре , «в которой первые три члена эквивалентны трем мистическим световым стадиям». [76]
Ученые тибетского буддизма опираются на североиндийские труды таких ученых, как Асанга, Васубандху и Нагарджуна, в своей интерпретации 12 нидан. Например, согласно Вейману, Цонкапа пытался гармонизировать представления 12 связей, найденных у Нагарджуны и Асанги. [3] Цонкапа также объясняет, как двенадцать нидан могут быть применены к одной жизни одного человека, двум жизням одного человека и трем жизням одного человека. [233]
Обсуждая модель трех жизней, Алекс Уэйман утверждает, что интерпретация Тхеравады отличается от взгляда Ваджраяны, поскольку взгляд Ваджраяны помещает бардо или промежуточное состояние (которое отрицается в Тхераваде) между смертью и перерождением. [234] Традиция тибетского буддизма распределяет двенадцать нидан по-разному между различными жизнями. [235]
Мадхьямака интерпретируется по-разному в разных традициях. Некоторые ученые принимают версию воззрения шентонг , введенную Долпопой (1292–1361), которая утверждает, что природа будды и состояние будды не возникли зависимо и, таким образом, не пусты от себя (но пусты от того, что не является собой). [236] Школа Гелуг , которая следует мысли Цонкапы , отвергает эту точку зрения и вместо этого считает, что все явления, как говорят, лишены « внутреннего » существования ( свабхава ), и, таким образом, все пусто и возникло зависимо. [237] Другие тибетские мадхьямаки, такие как Горампа, отстаивают более антиреалистическую точку зрения, отрицая само существование всех явлений и рассматривая их все как иллюзии. [238] Между тем, ученые школы Ньингма, такие как Джу Мипам, также пытались интерпретировать ортодоксальную мадхьямаку таким образом, чтобы это было совместимо с воззрением дзогчен . [239]
Школа Хуаянь учила учению о взаимосодержании и взаимопроникновении всех явлений ( yuánróng , 圓融), что выражено в метафоре сети Индры . Одна вещь содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат эту одну вещь. Эта философия основана на Аватамсака Сутре и писаниях патриархов Хуаянь.
Тхить Нхат Хан объясняет эту концепцию следующим образом: «Вы не можете просто быть сами по себе. Вы должны взаимодействовать со всеми остальными вещами». Он приводит в пример лист бумаги, который может существовать только благодаря всем остальным причинам и условиям (солнечный свет, дождь, деревья, люди, разум и т. д.). По словам Хана, «этот лист бумаги существует, потому что существует все остальное». [240]
Согьял Ринпоче утверждает, что все вещи, когда они видны и поняты в их истинном отношении, не являются независимыми, а взаимозависимыми со всеми другими вещами. Дерево, например, не может быть изолировано от чего-либо еще. У него нет независимого существования. [241]
По словам Ричарда Гомбриха, восточноазиатская интерпретация зависимого происхождения как идеи о том, что «все явления оказывают причинное влияние друг на друга», не вытекает из раннего буддийского понимания зависимого происхождения. [242] Он далее утверждает, что эта интерпретация «подорвет учение Будды о карме». Это потому, что «если бы мы были наследниками деяний других людей, вся моральная система рухнула бы». [198]
Понятие пратитьясамутпада также сравнивали с западной метафизикой , изучением реальности. Шилбрак утверждает, что доктрина взаимозависимого происхождения, по-видимому, соответствует определению метафизического учения, подвергая сомнению, существует ли вообще что-либо. [243] Хоффман не соглашается и утверждает, что пратитьясамутпада не должна считаться метафизической доктриной в самом строгом смысле, поскольку она не подтверждает и не отрицает конкретные сущности или реальности. [цитата 3]
Эллинистическая философия пирронизма параллельна буддийскому взгляду на зависимое возникновение, как и во многих других вопросах (см.: сходства между пирронизмом и буддизмом ). [245] [246] [247] Авл Геллий в «Аттических ночах» описывает, как явления производятся относительными взаимодействиями между разумом и телом, и как не существует самостоятельных вещей. [248] Древний комментарий к «Теэтету» Платона также защищает своего рода релятивизм, который утверждает, что ничто не имеет своего собственного внутреннего характера. [249]
Джей Л. Гарфилд утверждает, что «Муламадхьямикакарика» Нагарджуны использует причинно-следственную связь для понимания природы реальности и нашего отношения к ней. Эта попытка похожа на использование причинности Юмом , Кантом и Шопенгауэром , когда они представляют свои аргументы. Нагарджуна использует причинность для представления своих аргументов о том, как человек индивидуализирует объекты, упорядочивает свой опыт мира и понимает агентность в мире. [33]
{{cite web}}: CS1 maint: unfit URL (link)[Онтологические гипотезы буддизма] о том, что ничто в реальности не имеет собственного бытия и что все явления сводятся к относительностям пратитья самутпада. Буддийские онтологические гипотезы отрицают, что существует какой-либо онтологически конечный объект, такой как Бог, Брахман, Дао или какой-либо трансцендентный творческий источник или принцип.
Образовательные ресурсы