«Другой» — это термин, используемый для определения другого человека или людей как отдельных от себя. В феноменологии термины Другой и Конститутивный Другой отличают других людей от Самости как совокупного, составляющего фактора самооценки человека ; как признание реальности ; следовательно, Другой отличен и противоположен Самости, Нам и Тождественному. [1] [2] Конститутивный Другой — это отношение между личностью (сущностной природой) и личностью (телом) человеческого существа; отношение существенных и поверхностных характеристик личности , которое соответствует отношению между противоположными, но коррелятивными характеристиками Самости, поскольку различие есть внутреннее различие, внутри Самости. [3] [4]
Состояние и качество Инаковости (характеристики Другого) — это состояние отличности и чуждости социальной идентичности человека и идентичности Самости . [5] В философском дискурсе термин «Другость» идентифицирует и относится к характеристикам « Кто?» и что? Другого, которые отличны и отделены от Символического порядка вещей; от Реального (подлинного и неизменного); от эстетического ( искусство , красота , вкус ); из политической философии ; от социальных норм и социальной идентичности ; и от Самости . Следовательно, состояние Инаковости — это несоответствие человека социальным нормам общества; Инаковость — это состояние лишения избирательных прав (политического исключения), осуществляемое либо государством , либо социальными институтами (например, профессиями ), наделенными соответствующей социально-политической властью . Таким образом, навязывание Инаковости отчуждает человека, которого называют «Другим», от центра общества и помещает его или ее на периферию общества за то, что он является Другим. [6]
Термин «Другой» или «Другой» [7] [8] описывает редукционное действие навешивания ярлыков и определения человека как подчиненного аборигена , как человека, принадлежащего к социально подчиненной категории Другого. Практика Другого исключает людей, которые не соответствуют норме социальной группы , которая является версией Самости; [9] Аналогичным образом, в человеческой географии практика других людей означает исключение и вытеснение их из социальной группы на окраины общества, где основные социальные нормы к ним не применимы, за то, что они являются Другими. [10]
Концепция Самости требует существования конститутивного Другого как противоположной сущности, необходимой для определения Самости . Соответственно, в конце XVIII века Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) ввел понятие Другого как составной части самосознания (озабоченности Самостью), [11] которое дополнило положения о самосознании ( способность к самоанализу), предложенная Иоганном Готлибом Фихте (1762–1814). [12]
Джон Стюарт Милль (1806–1873) представил идею другого разума в 1865 году в «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона» , первой формулировке другого разума после Рене Декарта (1596–1650). [13]
Эдмунд Гуссерль (1859–1938) применил концепцию Другого как основу интерсубъективности , психологических отношений между людьми. В книге «Картезианские размышления: введение в феноменологию» (1931) Гуссерль сказал, что Другой конституируется как alter ego , как другое «я» . По существу, Другой человек ставил и был эпистемологической проблемой — быть всего лишь восприятием сознания Самости. [14]
В книге «Бытие и ничто: очерк феноменологической онтологии» (1943) Жан-Поль Сартр (1905–1980) применил диалектику интерсубъективности, чтобы описать, как мир изменяется с появлением Другого, каким мир тогда кажется. ориентирован на Другого человека, а не на Себя. Другой выступает как психологический феномен в ходе жизни человека, а не как радикальная угроза существованию Самости . В этом ключе Симона де Бовуар (1908–1986 ) в книге «Второй пол» ( 1949) применила концепцию инаковости к гегелевской диалектике « Господина и раба » ( Herrschaft und Knechtschaft , 1807) и обнаружила, что она подобна диалектике отношений мужчина-женщина, что является истинным объяснением обращения и жестокого обращения общества с женщинами.
Психоаналитик Жак Лакан (1901–1981) и философ этики Эммануэль Левинас (1906–1995) установили современные определения, обычаи и применения конститутивного Другого как радикального аналога Самости. Лакан ассоциировал Другого с языком и символическим порядком вещей. Левинас ассоциировал Другого с этической метафизикой Священного Писания и традиции ; этическое положение состоит в том, что Другой превосходит и предшествует Самости.
В данном случае Левинас переформулировал встречу лицом к лицу (при которой человек несет моральную ответственность перед Другим человеком), включив в него положения Жака Деррида (1930–2004) о невозможности того, чтобы Другой (человек) был полностью метафизическое чистое присутствие . Что Другой может быть сущностью чистой Инаковости ( инаковости ), персонифицированной в представлении , созданном и изображенном с помощью языка, который идентифицирует, описывает и классифицирует. Концептуальная переформулировка природы Другого включала также анализ Левинасом различия между « высказанным и сказанным »; тем не менее природа Другого сохранила приоритет этики над метафизикой .
В психологии разума (например, Р. Д. Лэнг ) Другой идентифицирует и отсылает к бессознательному разуму , молчанию , безумию и языку («к тому, что упомянуто, и к тому, что не сказано»). [15] Тем не менее, в таких психологических и аналитических применениях может возникнуть тенденция к релятивизму , если Другой человек (как существо чистой, абстрактной инаковости) приводит к игнорированию общности истины . Аналогично, проблемы возникают из-за неэтичного использования терминов «Другой», «Другой» и «Другой» для усиления онтологических разделений реальности: бытия , становления и существования . [14]
В книге «Тотальность и бесконечность: эссе о внешнем» (1961) Эммануэль Левинас сказал, что предыдущая философия сводила конститутивного Другого к объекту сознания, не сохраняя его абсолютную инаковость — врожденное состояние инаковости, посредством которого Другой радикально превосходит Я и совокупность человеческой сети, в которую помещается Другой. Как вызов самоуверенности, существование Другого является вопросом этики, поскольку этический приоритет Другого равен примату этики над онтологией в реальной жизни. [16]
С этой точки зрения Левинас описал природу Другого как «бессонницу и бодрствование»; экстаз (внешнесть) по отношению к Другому, который навсегда остается за пределами любой попытки полностью охватить Другого, Инаковость которого бесконечна; даже при убийстве Другого Инаковость человека остается неконтролируемой и не отрицаемой. Бесконечность Другого позволила Левинасу вывести другие аспекты философии и науки как вторичные по отношению к этой этике; таким образом:
Другие, которые одержимы мной в Другом, не затрагивают меня как примеры одного и того же рода , объединенные с моим соседом сходством или общей природой, индивидуациями человеческого рода или отколами старого блока. . . . Остальные беспокоят меня с самого начала. Здесь братство предшествует общности рода. Мои отношения с Другим как с соседом придают смысл моим отношениям со всеми остальными. — « Иначе, чем Бытие, или За пределами сущности» [17] : 232
Жак Деррида говорил, что абсолютная инаковость Другого ставится под угрозу, поскольку Другой человек отличается от Самости и группы. Логика инаковости (инаковости) особенно негативна в сфере человеческой географии , где коренной Другой лишен этического приоритета как личности, имеющей право участвовать в геополитическом дискурсе с империей, решающей колониальную судьбу родины инаковости. Другой. В этом смысле язык «инаковости», используемый в востоковедении, увековечивает культурную перспективу отношений «доминант-доминируемый», которые характерны для гегемонии ; Аналогичным образом, социологическое искажение женственности как сексуального Другого для мужчины вновь подтверждает мужские привилегии как основной голос в социальном дискурсе между женщинами и мужчинами. [14]
В книге «Колониальное настоящее: Афганистан, Палестина и Ирак» (2004 г.) географ Дерек Грегори сказал, что идеологические ответы правительства США на вопросы о причинах террористических атак против США (т. е. 11 сентября 2001 г.) усилили имперскую цель негативных репрезентаций. Ближневосточного Другого; особенно когда президент Буш (2001–2009) риторически спросил: «Почему они нас ненавидят?» как политическая прелюдия к войне с террором (2001). [18] Риторический вопрос Буша о вооруженном сопротивлении империи со стороны незападных Других породил менталитет «Мы и Они» в американских отношениях с небелыми народами Ближнего Востока; следовательно, в качестве внешней политики война с террором ведется за контроль над воображаемыми географическими территориями, которые возникли из фетишизированных культурных представлений Другого, изобретенных востоковедами ; культурный критик Эдвард Саид сказал, что:
Построить концептуальную основу вокруг понятия «Мы-против-Их», по сути, означает притвориться, что основное соображение является эпистемологическим и естественным — наша цивилизация известна и принята, а их цивилизация — другая и странная, — тогда как на самом деле эта структура отделение нас от них является воинственным, сконструированным и ситуативным.
- Колониальное настоящее: Афганистан, Палестина и Ирак (2004), с. 24. [19]
Современной постколониальной мировой системе национальных государств (с взаимозависимой политикой и экономикой) предшествовала европейская имперская система экономических и поселенческих колоний , в которой «создание и поддержание неравных экономических, культурных и территориальных отношений, обычно между государствами, и часто в форме империи, [было] основано на господстве и подчинении ». [20] В империалистической мировой системе политические и экономические дела были фрагментированы, а отдельные империи «обеспечивали большую часть своих собственных потребностей… [и распространяли] свое влияние исключительно посредством завоевания [империи] или угрозы завоевания [гегемонии] ]." [21]
Расовая перспектива западного мира в 18 и 19 веках была изобретена вместе с «иным» цветных народов, что также подкреплялось измышлениями научного расизма , такими как псевдонаука френологии , которая утверждала, что в отношении для головы белого человека размер головы Другого неевропейца указывал на низкий интеллект; например, культурные представления цветного населения в Южной Африке в эпоху апартеида (1948–94). [22]
После Холокоста (1941–1945 гг.) в таких документах, как « Расовый вопрос » (1950 г.) и « Декларация о ликвидации всех форм расовой дискриминации» (1963 г.), Организация Объединенных Наций официально заявила, что расовые различия несущественны для антропологического сходства между людьми. люди. Несмотря на фактическое отрицание расизма со стороны ООН , институциональное «Другое» в Соединенных Штатах приводит к культурному искажению политических беженцев как нелегальных иммигрантов (из-за границы) и иммигрантов как нелегальных иностранцев (обычно из Мексики).
Для европейцев империализм (военное завоевание цветного населения, аннексия и экономическая интеграция их стран с родиной) был интеллектуально оправдан (среди прочего) ориентализмом , изучением и фетишизацией восточного мира как «примитивных народов». требующая модернизации цивилизаторская миссия . Колониальные империи были оправданы и реализованы с помощью эссенциалистских и редуктивных представлений (людей, мест и культур) в книгах, картинах и моде, которые объединяли различные культуры и народы в бинарное отношение Востока и Запада . Ориентализм создал искусственное существование Западного Я и незападного Другого. [23] Востоковеды рационализировали культурную уловку различия сущности между белыми и небелыми народами, чтобы фетишизировать (идентифицировать, классифицировать, подчинить) народы и культуры Азии в «Восточного Другого», который существует в оппозиции к Западному «Я ». . [24] Как функция имперской идеологии, ориентализм фетишизирует людей и вещи в трех действиях культурного империализма : (i) гомогенизация (все восточные народы - один народ); (ii) Феминизация (Восточное всегда подчинено в отношениях Восток-Запад); и (iii) эссенциализация (народ обладает универсальными характеристиками); установленная таким образом Иными, культурная гегемония империи низводит до неполноценности людей, места и вещи восточного мира по сравнению с Западом, эталоном высшей цивилизации. [24] [25]
Колониальная стабильность требует культурного подчинения небелого Другого для превращения в подчиненного туземца ; колонизированный народ, который способствует эксплуатации своего труда , своих земель и природных ресурсов своей страны. Практика «Другого» оправдывает физическое доминирование и культурное подчинение коренных народов, принижая их — сначала из национальных граждан до колониальных подданных — а затем вытесняя их на периферию колонии и геополитического предприятия, которое это империализм. [26]
Используя ложную дихотомию «колониальной силы» (имперской власти) против «родной слабости» (военной, социальной и экономической), колонизатор изобретает небелого Другого в искусственных отношениях, в которых доминирует доминатор, которые могут быть решены только через расовое благородство . Обязывает , «моральная ответственность», которая психологически позволяет колониалистскому «Я» верить в то, что империализм — это цивилизаторская миссия по обучению, обращению, а затем культурной ассимиляции Другого в империю — таким образом превращая «цивилизованного» Другого в Я. [27]
При создании колонии «Другое» небелое население позволило колонизаторам физически подчинить и «цивилизовать» туземцев, чтобы установить иерархию доминирования (политического и социального), необходимую для эксплуатации подчиненных туземцев и их страны. [28] Как функция империи, колония поселенцев является экономическим средством для выгодного использования двух демографических групп: (i) колонистов (избыточное население родины) и (ii) колонизированных (подчиненных туземцев, подлежащих эксплуатации). которые антагонистически определяют и представляют Другого как отдельного и отдельного от колониального «Я». [29] [30]
Инородство устанавливает неравные отношения власти между колонизированными туземцами и колонизаторами, которые считают себя существенно превосходящими туземцев, которых они поставили в расовую неполноценность, как небелых Других. [31] Эта дегуманизация поддерживает ложные бинарные отношения социального класса, касты и расы , пола и гендера, а также нации и религии. [28] Прибыльное функционирование колонии (экономической или поселенческой) требует постоянной защиты культурных границ, которые лежат в основе неравных социально-экономических отношений между «цивилизованным человеком» (колонистом) и «дикарем», таким образом, превращение Другого в колониального подчиненного. [31] [30]
Функция социального исключения , заключающаяся в том, чтобы отодвинуть человека или социальную группу из основного общества на социальную маргинализацию – за то, что они существенно отличаются от социальной нормы (множественного «Я») – это социально-экономическая функция пола. В обществе, где гетеросексуальность между мужчиной и женщиной является сексуальной нормой, Другой называет и идентифицирует лесбиянок (женщин, которые любят женщин) и геев (мужчин, которые любят мужчин) как людей однополой ориентации , которых общество называет «сексуально девиантными». от норм бинарно-гендерной гетеросексуальности. [32] На практике сексуальное «Другое» реализуется путем применения негативных значений и коннотаций терминов, описывающих лесбиянок, геев, бисексуалов и трансгендеров , с целью принизить их личный социальный статус и политическую власть и тем самым вытеснить их ЛГБТ-сообщества. на правовую границу общества. Чтобы нейтрализовать такое культурное «Другое», ЛГБТ-сообщества делают город странным , создавая социальные пространства, которые используют пространственные и временные планы города, чтобы позволить ЛГБТ-сообществам свободно выражать свою социальную идентичность , например , бой-таун , гей-парад и т. д.; как таковое, квир- городские пространства являются политическим средством для небинарных сексуальных Других утвердиться в качестве граждан, неотъемлемых от реальности ( культурной и социально-экономической) политического тела своего города . [33]
Философ феминизма Чешир Кэлхун определил женщину-Другого как женскую половину бинарно-гендерных отношений, то есть отношений Мужчины и Женщины. Деконструкция слова Женщина (подчиненная сторона в отношениях Мужчины и Женщины) привела к концептуальной реконструкции женского Другого как Женщины, которая существует независимо от мужского определения, как это рационализирует патриархат . Что Женщина-Другая — это самосознающая Женщина, которая автономна и независима от формального подчинения женского пола патриархатом с институциональными ограничениями социальных соглашений , традиций и обычного права ; социальное подчиненное положение женщин передается (обозначается и коннотируется) в сексистском использовании слова «Женщина» . [34]
В 1949 году философ экзистенциализма Симона де Бовуар применила гегелевскую концепцию «Другого» (как составной части самосознания ) для описания культуры, в которой доминируют мужчины, которая представляет Женщину как сексуального Другого по отношению к Мужчине. В патриархальной культуре отношения Мужчина-Женщина представляют собой нормативные бинарно-гендерные отношения общества, в которых сексуальный Другой является социальным меньшинством с наименьшей социально-политической активностью , обычно это женщины сообщества, поскольку патриархальная семантика установила, что «мужчина представляет собой как положительное, так и нейтральное, на что указывает обычное использование [слова] Мужчина для обозначения человеческих существ в целом; тогда как [слово] Женщина представляет только отрицательное, определяемое ограничивающими критериями, без взаимности» от первого пола, от Человека. [35]
В 1957 году Бетти Фридан сообщила, что социальная идентичность женщины формально устанавливается сексуальной политикой ординатно-подчиненного характера сексуальных отношений мужчина-женщина, социальной нормой на патриархальном Западе. Когда их спрашивали об их жизни после окончания учебы, большинство женщин, опрошенных на встрече выпускников университета, использовали бинарный гендерный язык, а также называли и идентифицировали себя в соответствии со своими социальными ролями (жена, мать, любовница) в частной сфере жизни; и не идентифицировали себя по собственным достижениям (работе, карьере, бизнесу) в общественной сфере жизни. Ничего не подозревая, женщины действовали традиционно и автоматически идентифицировали себя и называли себя социальными Другими по отношению к мужчинам.
Хотя на природу социального Другого влияют социальные конструкции общества ( социальный класс , пол , гендер ), общество как человеческая организация обладает социально-политической властью формально изменить социальные отношения между «Я», определяемым мужчиной, и Женщиной . сексуальный Другой, который не является мужчиной. [36]
В феминистском определении женщины являются Другим для мужчин (но не Другим, предложенным Гегелем) и экзистенциально не определяются мужскими требованиями; а также являются социальными Другими, которые неосознанно принимают социальное подчинение как часть субъективности [37] , поскольку гендерная идентичность женщины конституционно отличается от гендерной идентичности мужчины. Вред Иноверия заключается в асимметричности неравных ролей в сексуальных и гендерных отношениях; неравенство возникает из-за социальной механики интерсубъективности . [38]
По поводу производства знаний о Другом, который не является Самостью , философ Мишель Фуко сказал, что «Другой» — это создание и поддержание воображаемого «знания Другого», которое включает в себя культурные представления, служащие социально-политической власти и установлению иерархии господства . Культурные репрезентации Другого (как метафора, как метоним и как антропоморфизм) являются проявлениями ксенофобии, свойственной европейской историографии, которая определяла и маркировала неевропейские народы как Другого, который не является Европейским Я. Поддерживаемые редуктивными дискурсами (академическими и коммерческими, геополитическими и военными) доминирующей идеологии империи , колониалистские искажения Другого объясняют Восточный мир и Западный мир как бинарное соотношение местной слабости и колониальной силы. [40]
В историографии Востока как культурного региона XIX века востоковеды изучали только то, что, по их мнению, было высокой культурой (языками и литературами, искусством и филологией) Ближнего Востока, но не изучали это географическое пространство как место обитания. разными народами и обществами. [41] О западной версии Востока Эдвард Саид сказал следующее:
Таким образом, Восток, который появляется в ориентализме, представляет собой систему репрезентаций, созданную целым набором сил, которые привнесли Восток в западное образование, западное сознание, а затем и в западную империю. Если это определение ориентализма кажется скорее политическим, то это просто потому, что я думаю, что ориентализм сам по себе был продуктом определенных политических сил и действий.
Ориентализм — это школа интерпретации, материалом которой является Восток, его цивилизации, народы и местности. Ее объективные открытия – работа бесчисленных самоотверженных ученых, которые редактировали и переводили тексты, кодифицировали грамматики, писали словари, реконструировали мертвые эпохи, производили позитивистски проверяемые знания – были и всегда были обусловлены тем фактом, что ее истины, как и любые истины, донесенные язык, воплощены в языке, и что есть истина языка?, сказал однажды Ницше, как не «мобильная армия метафор , метонимов и антропоморфизмов – короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были усилены, транспонированы, и приукрашены поэтически и риторически, и которые после долгого употребления кажутся народу прочными, каноническими и обязательными: истины — это иллюзии, о которых забывают, что они таковы».- Ориентализм (1978), стр. 202–203. [42] : 202
Поскольку Восток возник в экзистенциальном сознании западного мира как термин, Восток позже приобрел множество значений и ассоциаций, обозначений и коннотаций, которые не относились к реальным народам, культурам и географии восточного мира. , но к востоковедению , академической области, посвященной Востоку как слову. [43]
В восточном мире область западничества , программа исследований и академическая программа о сущности Запада — Европы как культурно однородного места — не существовали в качестве аналога ориентализма. [44] В эпоху постмодерна в современной журналистике продолжаются ориенталистские практики исторического отрицания , написание искаженных историй о местах и народах «Востока»; например, в странах третьего мира политические партии практикуют «Другие» с сфабрикованными фактами об угрозах и несуществующих угрозах (политических, социальных, военных), которые призваны политически лишить легитимности оппозиционные политические партии, состоящие из людей из социальных и этнических групп, обозначенных как Другие в этом обществе. [45]
Инаковость человека или социальной группы — посредством идеальной этноцентричности (этнической группы Самости), оценивающей и приписывающей негативное, культурное значение этническому Другому, — реализуется через картографию ; [46] : 179 Таким образом, карты западных картографов подчеркивали и поддерживали искусственные представления о национальной идентичности, природных ресурсах и культурах коренных жителей как культурно низших по сравнению с Западом.
Исторически сложилось так, что западная картография часто демонстрировала искажения (пропорциональные, приблизительные и коммерческие) мест и истинных расстояний, помещая родину картографа в центр карты мира ; эти идеи часто использовались для поддержки империалистической экспансии . В современной картографии карты северного полушария в полярной перспективе, составленные американскими картографами, также часто содержат искаженные пространственные отношения (расстояние, размер, масса) между США и Россией, что, по мнению историка Джерома Д. Феллмана, подчеркивает воспринимаемое неполноценность (военная, культурная, геополитическая) Русского Другого. [46] : 10
В книге «Ключевые концепции политической географии» (2009) Элисон Маунтц предложила конкретные определения Другого как философской концепции и термина в рамках феноменологии ; как существительное Другой идентифицирует и относится к человеку и группе людей; Будучи глаголом, Другой идентифицирует и ссылается на категорию и ярлык для людей и вещей.
Постколониальные исследования показали, что в погоне за империей «колонизирующие державы рассказывали о «Другом», которого они намеревались спасти, доминировать, контролировать и [и] цивилизовать… [чтобы] добывать ресурсы посредством колонизации» страна, народ которой колониальная держава обозначила как «Другой». [32] Колонизация – экономическая эксплуатация народа и его земли – с помощью ориенталистских репрезентаций незападных Других – искажается как цивилизаторская миссия, осуществляемая ради материального, культурного и духовного блага колонизированных народов. [32]
Вопреки постколониальной перспективе Другого как части бинарных отношений Доминатор-Доминируемый, постмодернистская философия представляет Другого и Инаковость как феноменологический и онтологический прогресс для Человека и Общества. Публичное знание социальной идентичности людей , классифицированных как «аутсайдеры», является де-факто признанием их реальности , поэтому они являются частью политического тела , особенно в городах. Таким образом, «постмодернистский город представляет собой географическое торжество различий , которое перемещает места, которые когда-то считались «маргинальными», в [социальный] центр обсуждения и анализа» человеческих отношений между Аутсайдерами и истеблишментом. [32]
Отношение сущностной природы к внешнему проявлению в чистом изменении... к бесконечности... как внутреннее различие... [находится внутри] его собственного Я.
{{cite book}}: |website=игнорируется ( помощь )ЦИММЕР: Ну, превращение другого в глагол имеет долгую историю.
На самом деле, все это восходит к немецкому философу Гегелю, который в начале 19 века писал о сознании себя в сравнении с другим.
А к началу 20-го века в английской письменности вы видите, как слово «другое» превратилось в глагол, описывающий действие, исключающее человека или группу из определенной нормы.
И это называется другим.
Так что эта другая форма в последнее время появляется все чаще.
