Доктрина или теория имманентности утверждает, что божественное охватывает или проявляется в материальном мире. Она поддерживается некоторыми философскими и метафизическими теориями божественного присутствия . Имманентность обычно применяется в монотеистических , пантеистических , пандеистических или панентеистических верованиях, чтобы предположить, что духовный мир пронизывает мирской. Она часто противопоставляется теориям трансцендентности , в которых божественное рассматривается как находящееся вне материального мира .
Основные религии обычно уделяют значительное внимание философским усилиям по объяснению взаимосвязи между имманентностью и трансцендентностью, но делают это по-разному, например:
Другое значение имманентности — это качество нахождения внутри или пребывания в пределах границ человека, мира или разума. Это значение более распространено в христианской и другой монотеистической теологии, в которой единый Бог считается превосходящим свое творение. Пифагореизм говорит, что нус — это разумный принцип мира, действующий с определенным намерением . Это божественный разум, рассматриваемый в неоплатонизме как первая эманация божественного. [1] : §61 Из нуса возникает мировая душа , которая дает начало проявленному миру. Неоплатонический гностицизм продолжает говорить, что Божество — это Отец, Мать и Сын (Зевс). В уме Зевса идеи отчетливо артикулируются и становятся Логосом , посредством которого он творит мир. Эти идеи становятся активными в Уме ( нусе ) Зевса. С ним — Сила, и от него — нус . [2] Эта теология далее объясняет, что Зевс называется Демиургом ( Dêmiourgos , Творец), Создателем ( Poiêtês ) и Ремесленником ( Technitês ). [3] Нус демиурга выходит наружу в проявление, становясь живыми идеями. Они дают начало родословной смертных человеческих душ. [4] Компоненты души: [5] 1) высшая душа, место интуитивного ума ( божественный нус ); 2) рациональная душа ( logistikon ) (место дискурсивного разума / dianoia ); 3) нерациональная душа ( alogia ), ответственная за чувства, аппетиты и движение. Зевс мыслит артикулированные идеи ( logos ). Идея идей ( эйдос - eidôn ) представляет собой модель Парадигмы Вселенной, которую Демиург рассматривает в своей артикуляции идей и творении мира согласно Логосу. [6]
Тантрический буддизм и Дзогчен постулируют недвойственную основу как для опыта, так и для реальности, что можно считать изложением философии имманентности, которая имеет историю на субконтиненте Индии с начала нашей эры до наших дней. Парадоксальное недвойственное осознание или ригпа ( тибетское — видья на санскрите ) — считается «самосовершенным состоянием» всех существ. Научные работы отличают эти традиции от монизма . Недвойственное считается не имманентным и не трансцендентным, ни тем, ни другим, ни обоими. Одним из классических изложений является опровержение крайностей Мадхьямакой , которое выдвинул философ-адепт Нагарджуна .
Сторонники этой недвойственной традиции подчеркивают важность прямого опыта недвойственности как через медитативную практику, так и через философское исследование. В одной из версий человек сохраняет осознанность, когда мысли возникают и растворяются в «поле» ума ; он не принимает и не отвергает их, а скорее позволяет уму блуждать, как он захочет, пока не возникнет тонкое чувство имманентности. Випассана , или прозрение, — это интеграция «присутствия осознанности» с тем, что возникает в уме. Говорят, что недвойственность или ригпа — это признание того, что как тихое, спокойное, пребывающее состояние, обнаруживаемое в саматхе , так и движение или возникновение явлений, обнаруживаемое в випассане , неразделимы.
Согласно христианскому богословию, трансцендентный Бог , к которому невозможно приблизиться или увидеть в сущности или бытии, становится имманентным прежде всего в Богочеловеке Иисусе Христе , который является воплощенным Вторым Лицом Троицы . В византийском обрядовом богословии имманентность Бога выражается как ипостаси или энергии Бога, который в своей сущности непостижим и трансцендентен. В католическом богословии Христос и Святой Дух имманентно раскрывают себя; Бог Отец раскрывает себя имманентно только через Сына и Духа, а божественная природа, Божество полностью трансцендентно и не может быть постигнуто.
Это выражено в послании апостола Павла к Филиппийцам, где он пишет:
Который, хотя и существовал в образе Божием, не почитал хищением быть равным Богу,
но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.
По виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. [7]
Святой Дух также выражается как имманентность Бога.
И Дух Святой нисшел на Него в телесном виде, как голубь. И был глас с небес: «Ты Сын Мой, Которого Я люблю; в Тебе Мое благоволение». [8]
Имманентность триединого Бога празднуется в Католической Церкви, традиционных протестантских Церквях и Восточных Церквях во время литургического праздника Богоявления , известного в западном христианстве как Богоявление .
Папа Пий X подробно писал о философско-теологических спорах по поводу имманентности в своей энциклике Pascendi dominici gregis .
Согласно теологии Святых последних дней , все материальное творение наполнено имманентностью, известной как свет Христа . Он также отвечает за интуитивную совесть, рожденную в человеке. Свет Христа является источником интеллектуального и духовного просвещения и средством, посредством которого Бог находится во всем и через все вещи. [9] Священные Писания СПД отождествляют божественный Свет с разумом Бога, источником всей истины и носителем характеристик божественной природы через Божью благость. Ощущаемое сияние Бога отражает «полноту» этого духа в существе Бога. [10] Аналогичным образом человечество может включить этот духовный свет или божественный разум и таким образом стать единым с Богом. [11] Этот имманентный дух света связывает научные и духовные концептуализации вселенной. [12]
Традиционная еврейская религиозная мысль может быть разделена на измерения Нигле («Открытое») и Нистар («Скрытое»). Еврейское Писание в каббалистической традиции объясняется с использованием четырехуровневого метода экзегезы Пардес . В этой системе первые три подхода, Простые, Намеки и Гомилетические толкования, характеризуют раскрытые аспекты. Четвертый подход, Тайный смысл, характеризует скрытый аспект. Среди классических текстов еврейской традиции некоторые еврейские комментаторы Библии, Мидраш , Талмуд и основная еврейская философия используют раскрытые подходы. Другие комментаторы Библии, Каббала и хасидская философия , используют скрытые подходы. Оба измерения рассматриваются приверженцами как единые и взаимодополняющие. Таким образом, идеям в еврейской мысли дается множество восходящих значений. Объяснения концепции в Нигле даются в неотъемлемых, внутренних, мистических контекстах из Нистара .
Описания божественной имманентности можно увидеть в Нигле , от Библии до раввинистического иудаизма. В Книге Бытия Бог заключает личный завет с праотцами Авраамом , Исааком и Иаковом . Ежедневные еврейские молитвы ссылаются на эту унаследованную близость и личные отношения с божественным для их потомков, как на «Бога Авраама, Исаака и Иакова». Моисею Бог открывает свое имя Тетраграмматон , которое более полно отражает божественные описания трансцендентности . Каждое из библейских имен Бога описывает различные божественные проявления. Самая важная молитва в иудаизме, которая является частью библейского повествования Моисею, гласит: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един». Это заявление объединяет различные божественные имена и темы имманентности [ необходима цитата ] и трансцендентности. Возможно, наиболее личным примером еврейской молитвы, которая объединяет обе темы, является призыв, неоднократно произносимый в течение времени в еврейском календаре, посвященного Тешуве (Возвращению, часто неточно переводимому как Покаяние), Авину Малкейну («Наш Отец, наш Царь»). Большая часть позднего еврейского библейского повествования повествует о взаимных отношениях и национальной драме развертывания тем имманентности и трансцендентности. Каббалистическая или хасидская еврейская мысль и философия описывают и формулируют эти взаимосвязанные аспекты божественно-человеческих отношений.
Еврейский мистицизм дает объяснения большей глубины и духовности взаимосвязанным аспектам имманентности и трансцендентности Бога. Главное выражение мистицизма, Каббала , начала преподаваться в Европе XII века и достигла новой систематизации в Израиле XVI века. Каббала дает полную, тонкую, традиционную систему еврейской метафизики . В средневековой Каббале новые доктрины описывают 10 Сефирот (божественных эманаций), через которые Бесконечная, непознаваемая божественная сущность раскрывает, эманирует и непрерывно творит существование. Каббалисты отождествляли конечную, женскую Сефиру с более ранней, традиционной еврейской концепцией Шехины ( имманентного божественного присутствия). Это придало большую духовность более ранним идеям в еврейской мысли, таким как теологические объяснения страдания ( теодицея ). В этом примере каббалисты описали Шхину , сопровождающую детей Израиля в их изгнании, изгнанную вместе с ними и жаждущую своего искупления. Такая концепция вытекает из каббалистической теологии, согласно которой физический Мир, а также Высшие духовные Миры непрерывно воссоздаются из ничего Шефой ( потоком) божественной воли, которая исходит через Сефирот . В результате внутри всех творений находятся божественные искры жизненной силы, которые поддерживают их. Средневековая Каббала описывает две формы божественной эманации: «свет, наполняющий все миры», представляющий эту имманентную божественную творческую силу, и «свет, окружающий все миры», представляющий трансцендентные выражения Божественности.
Новые доктрины Ицхака Лурии в XVI веке завершили каббалистическую систему объяснения. Лурианская каббала описывает процесс Цимцум (צמצום, что означает «Сжатие» или «Сужение») в каббалистической теории творения, где Бог «сжал» свою бесконечную сущность, чтобы обеспечить «концептуальное пространство», в котором мог бы существовать конечный, независимый мир. Это получило различные поздние толкования в еврейском мистицизме, от буквального до метафорического. В этом процессе творение разворачивается в божественной реальности. Лурия предложил смелую космическую теологию, которая объяснила причины Цимцум , изначальную катастрофу Шевират Хакелим («Разбитие Сосудов» Сефирот в первом существовании) и мессианский Тиккун («Исправление») этого каждым человеком через его освящение физичности. Концепция Цимцум содержит встроенный парадокс , поскольку требует, чтобы Бог был одновременно трансцендентным и имманентным:
Джордано Бруно , Барух Спиноза и, возможно, Гегель поддерживали философии имманентности против философий трансцендентности, таких как томизм или аристотелевская традиция . «Трансцендентальную» критику Канта можно противопоставить «имманентной диалектике» Гегеля. [13]
Идея Томаса Карлейля о « естественном сверхъестественном » постулировала имманентность божественного в природе, истории и человеке. Клемент Чарльз Джулиан Уэбб объяснял, что «Карлейль сделал больше, чем любой другой писатель девятнадцатого века, чтобы подорвать веру в трансцендентность Бога и происхождение материального мира в акте творения во времени, и поставить на ее место «по сути имманентную» теологию, в значительной степени почерпнутую из трудов немецких идеалистов ». «Естественный сверхъестественный» Карлейля оказал большое влияние на американский трансцендентализм и британский идеализм . [14]
Фактический идеализм Джованни Джентиле , иногда называемый «философией имманентности» и метафизикой «Я», «утверждает органический синтез диалектических противоположностей, которые имманентны актуальному или настоящему сознанию». [15] Его так называемый метод имманентности «пытался избежать: (1) постулата независимо существующего мира или кантовской Ding-an-sich ( вещи в себе ), и (2) тенденции неогегелевской философии терять конкретное «я» в Абсолюте, который представляет собой своего рода мистическую реальность без различий». [15]
Политический теоретик Карл Шмитт использовал этот термин в своей книге «Politische Theologie» (1922), имея в виду силу внутри некоторой мысли, которая делает очевидным для людей ее принятие, без необходимости притязаний на оправдание. [16] Имманентность некоторой политической системы или ее части исходит от правящего современного определителя Weltanschauung , а именно религии (или любой подобной системы верований, такой как рационалистическое или релятивистское мировоззрение). Многие считают, что Шмитт был заинтересован в имманентной политике без чего-либо трансцендентного, вовлеченного в ее жизненно важные операции за пределами самой границы, которая отделяет ее от внешнего врага . Таким образом, он мог бы иронически секуляризировать политику таким образом, который либерализм никогда не смог бы сделать. Но это спорный вопрос. [17]
Французский философ 20-го века Жиль Делез использовал термин имманентность для обозначения своей « эмпирической философии», которая была обязана создавать действие и результаты, а не устанавливать трансценденты. Его последний текст был озаглавлен « Чистая имманентность: эссе о жизни » и говорил о плане имманентности . [18]
Более того, русские теоретики кино-формалисты воспринимали имманентность как особый метод обсуждения пределов возможностей технологического объекта. В частности, это область потенциальных применений объекта за пределами, предписанных культурой или конвенцией, и вместо этого это просто эмпирический спектр функций технологического артефакта. [19]
