Культурный релятивизм — это позиция, согласно которой не существует универсального стандарта для измерения культур, и что все культурные ценности и убеждения должны пониматься относительно их культурного контекста, а не оцениваться на основе внешних норм и ценностей. Сторонники культурного релятивизма также склонны утверждать, что нормы и ценности одной культуры не следует оценивать с использованием норм и ценностей другой. [1]
Концепция была создана антропологом Францем Боасом , который впервые сформулировал эту идею в 1887 году: «цивилизация не есть нечто абсолютное, но ... относительно, и ... наши идеи и концепции верны лишь постольку, поскольку существует наша цивилизация». [2] Однако Боас не использовал фразу «культурный релятивизм». Концепция была распространена учениками Боаса, такими как Роберт Лоуи .
Впервые этот термин был использован в Оксфордском словаре английского языка философом и социальным теоретиком Аленом Локком в 1924 году для описания «крайнего культурного релятивизма» Лоуи, обнаруженного в его книге 1917 года « Культура и этнология» . [3]
Термин стал общепринятым среди антропологов после смерти Боаса в 1942 году, чтобы выразить их синтез ряда идей, которые он разработал. Боас считал, что охват культур, которые можно найти в связи с любым подвидом, настолько обширен и всепроникающ, что не может быть связи между культурой и расой . [4] Культурный релятивизм включает в себя определенные эпистемологические и методологические утверждения. Требуют ли эти утверждения определенной этической позиции или нет, является предметом споров. Культурный релятивизм стал популярен после Второй мировой войны в ответ на такие исторические события, как «нацизм, а также колониализм, этноцентризм и расизм в целом». [5]
Геродот ( История 3.38) замечает относительность нравов ( νόμοι ):
Если бы кому-либо, неважно кому, дали возможность выбрать из всех наций мира набор верований, который он считал бы лучшим, он неизбежно — после тщательного рассмотрения их относительных достоинств — выбрал бы верования своей собственной страны. Каждый без исключения считает свои собственные родные обычаи и религию, в которой он был воспитан, лучшими; и поскольку это так, маловероятно, что кто-либо, кроме сумасшедшего, будет насмехаться над такими вещами. Существует множество свидетельств того, что это универсальное чувство относительно древних обычаев своей страны.
— перевод Обри де Селинкура
Он [ требуется разъяснение ] упоминает анекдот о Дарии Великом , который проиллюстрировал этот принцип, расспрашивая о погребальных обычаях греков и каллатов , народов с крайнего западного и восточного краев его империи соответственно. Они практиковали кремацию и погребальный каннибализм соответственно, и каждый из них был встревожен и возмущен предложениями других племен.
В трудах философа- пиррониста Секста Эмпирика подробно излагаются древнегреческие аргументы в пользу культурного релятивизма как часть десятого из « Десяти модусов Энесидема» . [6]
По словам Джорджа Э. Маркуса и Майкла М. Дж. Фишера : [7]
Социальная и культурная антропология 20-го века обещала своим все еще в основном западным читателям просвещение на двух фронтах. Одним из них было спасение отдельных культурных форм жизни от процесса очевидной глобальной вестернизации. С ее романтическим призывом и научными намерениями антропология выступала за отказ принять это традиционное восприятие гомогенизации в сторону доминирующей западной модели.
Культурный релятивизм был, отчасти, ответом на западный этноцентризм . Этноцентризм может принимать очевидные формы, в которых человек сознательно верит, что искусство его народа самое прекрасное, ценности самые добродетельные, а убеждения самые правдивые. Франц Боас , изначально обучавшийся физике и географии и находившийся под сильным влиянием идей Канта , Гердера и фон Гумбольдта , утверждал, что культура человека может опосредовать и, таким образом, ограничивать его восприятие менее очевидными способами. Боас понимал «культуру» как включающую не только определенные вкусы в еде, искусстве и музыке или убеждения в религии; он предполагал гораздо более широкое понятие культуры, определяемое как: [8]
[С]овокупность психических и физических реакций и действий, характеризующих поведение индивидов, составляющих социальную группу, коллективно и индивидуально по отношению к их естественной среде, к другим группам, к членам самой группы и каждого индивида по отношению к самому себе.
Этот взгляд на культуру ставит перед антропологами две проблемы: во-первых, как избежать бессознательных связей собственной культуры, которые неизбежно искажают наше восприятие и реакцию на мир, и, во-вторых, как осмыслить незнакомую культуру. Таким образом, принцип культурного релятивизма заставил антропологов разрабатывать инновационные методы и эвристические стратегии.
Между Первой и Второй мировыми войнами культурный релятивизм был центральным инструментом американских антропологов в этом отрицании западных претензий на универсальность и спасение не-западных культур. Он функционировал , чтобы преобразовать эпистемологию Боаса в методологические уроки.
Это наиболее очевидно в случае языка. Хотя язык обычно рассматривается как средство общения, Боас обратил особое внимание на идею о том, что он также является средством категоризации опыта, выдвинув гипотезу, что существование разных языков предполагает, что люди категоризируют и, таким образом, воспринимают язык по-разному (эта точка зрения была более полно развита в гипотезе лингвистической относительности ).
Таким образом, хотя все люди воспринимают видимое излучение одинаково, с точки зрения континуума цвета, люди, говорящие на разных языках, нарезают этот континуум на дискретные цвета по-разному. В некоторых языках нет слова, соответствующего английскому слову green . Когда людям, говорящим на таких языках, показывают зеленый чип, некоторые идентифицируют его, используя свое слово для синего , другие идентифицируют его, используя свое слово для желтого . Таким образом, ученик Боаса Мелвилл Херсковиц резюмировал принцип культурного релятивизма следующим образом: «Суждения основаны на опыте, а опыт интерпретируется каждым человеком с точки зрения его собственной инкультурации».
Боас указал на то, что ученые вырастают и работают в определенной культуре, и поэтому они обязательно этноцентричны. Он привел пример этого в своей статье 1889 года «О чередовании звуков». [9] Ряд лингвистов во времена Боаса заметили, что носители некоторых языков коренных американцев произносили одно и то же слово с разными звуками без разбора. Они считали, что это означало, что языки были неорганизованными и не имели строгих правил произношения, и они считали это доказательством того, что языки были более примитивными, чем их собственный. Боас, однако, отметил, что различные произношения были не следствием отсутствия организации звуковых моделей, а следствием того факта, что эти языки организовали звуки иначе, чем английский. Языки группировали звуки, которые считались отдельными в английском языке, в один звук , но также имели контрасты, которых не было в английском. Затем он утверждал, что коренные американцы произносили рассматриваемое слово одинаково, последовательно, и вариация была воспринята только тем, чей собственный язык различает эти два звука. Ученик Боаса, лингвист Эдвард Сапир , позже также заметил, что носители английского языка произносят звуки по-разному, даже когда думают, что произносят один и тот же звук. Например, немногие носители английского языка понимают, что звуки, написанные с буквой ⟨t⟩ в словах tick и stick , фонетически различны, первый из них обычно произносится с придыханием , а второй — без придыхания; носитель языка, где этот контраст имеет значение, мгновенно воспримет их как разные звуки и, как правило, не будет видеть в них разные реализации одной фонемы.
Ученики Боаса опирались не только на его увлечение немецкой философией. Они также использовали работы современных философов и ученых, таких как Карл Пирсон , Эрнст Мах , Анри Пуанкаре , Уильям Джеймс и Джон Дьюи, пытаясь перейти, по словам ученика Боаса Роберта Лоуи , от «наивно-метафизической к эпистемологической стадии» в качестве основы для пересмотра методов и теорий антропологии.
Боас и его студенты поняли, что если они собираются проводить научные исследования в других культурах, им нужно будет использовать методы, которые помогут им выйти за рамки собственного этноцентризма. Одним из таких методов является этнография : в основном, они выступали за проживание с людьми другой культуры в течение длительного периода времени, чтобы они могли выучить местный язык и инкультурироваться, по крайней мере частично, в эту культуру.
В этом контексте культурный релятивизм является отношением, имеющим фундаментальное методологическое значение, поскольку он привлекает внимание к важности локального контекста в понимании смысла конкретных человеческих верований и действий. Так, в 1948 году Вирджиния Хейер писала: «Культурная относительность, если выразить ее в самой суровой абстракции, утверждает относительность части к целому. Часть приобретает свое культурное значение благодаря своему месту в целом и не может сохранить свою целостность в другой ситуации». [10]
Другим методом была этнология : сравнивать и сопоставлять как можно более широкий спектр культур систематическим и беспристрастным образом. В конце девятнадцатого века это исследование проводилось в основном посредством показа материальных артефактов в музеях. Кураторы обычно предполагали, что схожие причины производят схожие следствия; поэтому, чтобы понять причины человеческих действий, они группировали схожие артефакты вместе — независимо от происхождения. Их целью была классификация артефактов, таких как биологические организмы, по семействам, родам и видам. Таким образом организованные музейные экспозиции иллюстрировали бы эволюцию цивилизации от ее самых грубых до самых изысканных форм.
В статье в журнале Science Боас утверждал, что этот подход к культурной эволюции игнорирует один из главных вкладов Чарльза Дарвина в теорию эволюции:
Только с развитием эволюционной теории стало ясно, что объектом изучения является индивидуум, а не абстракции от индивидуума, находящегося под наблюдением. Мы должны изучать каждый этнологический образец индивидуально в его истории и в его среде... Рассматривая отдельное орудие вне его окружения, вне других изобретений народа, которому оно принадлежит, и вне других явлений, влияющих на этот народ и его продукцию, мы не можем понять его значения... Наше возражение... заключается в том, что классификация не является объяснением. [11]
Боас утверждал, что хотя схожие причины производят схожие следствия, разные причины также могут производить схожие следствия. [12] Следовательно, схожие артефакты, найденные в разных и отдаленных местах, могут быть продуктами разных причин. Против популярного метода проведения аналогий с целью достижения обобщений Боас выступал в пользу индуктивного метода. Основываясь на своей критике современных музейных экспозиций, Боас пришел к выводу:
По моему мнению, главной целью этнологических коллекций должно быть распространение того факта, что цивилизация не есть нечто абсолютное, а относительное, и что наши идеи и концепции верны лишь постольку, поскольку распространяется наша цивилизация. [11]
Ученик Боаса Альфред Крёбер описал возникновение релятивистской точки зрения следующим образом: [13]
Теперь, хотя некоторый интерес к (так называемой науке о солиальной культуре) антропологии на ранних стадиях был в экзотике и непривычном, тем не менее, даже эта антикварная мотивация в конечном итоге способствовала более широкому результату. Антропологи осознали разнообразие культуры. Они начали видеть огромный диапазон ее вариаций. С этого момента они начали рассматривать ее как целостность, чего вряд ли мог сделать ни один историк одного периода или одного народа, ни один аналитик только своего собственного типа цивилизации. Они осознали культуру как «вселенную» или обширную область, в которой мы сегодня и наша собственная цивилизация занимаем только одно место из многих. Результатом стало расширение фундаментальной точки зрения, отход от бессознательной этноцентричности к относительности. Этот переход от наивной эгоцентричности, сосредоточенности на своем времени и месте, к более широкому взгляду, основанному на объективном сравнении, чем-то похож на переход от изначального геоцентрического предположения астрономии к коперниканской интерпретации Солнечной системы и последующему еще большему расширению до вселенной галактик.
Эта концепция культуры и принцип культурного релятивизма были для Крёбера и его коллег фундаментальным вкладом в антропологию и тем, что отличало антропологию от схожих дисциплин, таких как социология и психология .
Рут Бенедикт , еще одна ученица Боаса, также утверждала, что понимание важности культуры и проблемы этноцентризма требует, чтобы ученый принял культурный релятивизм как метод. Ее книга Patterns of Culture сделала многое для популяризации этого термина в Соединенных Штатах. В ней она объяснила, что:
Изучение обычаев может быть полезным только после того, как определенные предварительные положения были яростно отвергнуты. Во-первых, любое научное исследование требует, чтобы не было никакого предпочтительного веса тех или иных элементов в серии, которую оно выбирает для своего рассмотрения. Во всех менее спорных областях, таких как изучение кактусов или термитов или природы туманностей, необходимым методом изучения является группировка соответствующего материала и принятие во внимание всех возможных вариантов форм и состояний. Таким образом, мы узнали все, что мы знаем о законах астрономии или о привычках общественных насекомых, скажем. Только при изучении самого человека основные социальные науки заменили изучение одного локального варианта, а именно западной цивилизации. [14]
Бенедикт была непреклонна в том, что она не романтизирует так называемые примитивные общества; она подчеркивала, что любое понимание человечества в целом должно основываться на как можно более широком и разнообразном образце отдельных культур. Более того, только оценивая культуру, которая глубоко отличается от нашей, мы можем осознать, в какой степени наши собственные убеждения и действия являются культурно обусловленными, а не естественными или универсальными. В этом контексте культурный релятивизм является эвристическим приемом фундаментальной важности, поскольку он привлекает внимание к важности вариативности в любом образце, который используется для выведения обобщений о человечестве.
Внимание Маркуса и Фишера к отказу антропологии принять претензии западной культуры на универсальность подразумевает, что культурный релятивизм является инструментом не только в культурном понимании, но и в культурной критике. Это указывает на второй фронт, на котором, по их мнению, антропология предлагает людям просветление:
Другое обещание антропологии, менее заметное и менее учтенное, чем первое, состояло в том, чтобы служить формой культурной критики для нас самих. Используя портреты других культурных моделей для самокритического размышления о наших собственных путях, антропология нарушает здравый смысл и заставляет нас пересматривать наши само собой разумеющиеся предположения. [7]
Критическая функция культурного релятивизма широко известна; философ Джон Кук заметил, что «она направлена на то, чтобы заставить людей признать, что хотя им может казаться , что их моральные принципы являются самоочевидно истинными и, следовательно, могут служить основанием для вынесения суждений о других людях , на самом деле, самоочевидность этих принципов является своего рода иллюзией». [15] Кук признает золотую середину между моральным релятивизмом и моральным абсолютизмом , которую занимает культурный релятивизм, отмечая, что возникающие в результате этого поля сражений, как правило, находятся в области претензий на самоочевидность, предъявляемых от имени народа.
Критическая функция была действительно одной из целей, которой, как надеялась Бенедикт , будет соответствовать ее собственная работа. Самым известным применением культурного релятивизма как средства культурной критики является исследование Маргарет Мид сексуальности подростков-женщин в Самоа . Противопоставляя легкость и свободу, которыми наслаждаются самоанские подростки, Мид поставила под сомнение утверждения о том, что стресс и бунтарство, характерные для американской юности, естественны и неизбежны.
Однако, как отмечают Маркус и Фишер, такое использование релятивизма может быть устойчивым только в том случае, если в Соединенных Штатах есть этнографические исследования, сопоставимые с исследованиями, проведенными в Самоа. Хотя каждое десятилетие антропологи проводили исследования в Соединенных Штатах, сами принципы релятивизма побудили большинство антропологов проводить исследования в зарубежных странах.
По словам Маркуса и Фишера, когда принцип культурного релятивизма был популяризирован после Второй мировой войны , он стал пониматься «скорее как доктрина или позиция. Принцип культурной относительности не означает, что поскольку членам какого-то дикого племени позволено вести себя определенным образом, то этот факт дает интеллектуальное оправдание такому поведению во всех группах. Культурная относительность означает, напротив, что уместность любого положительного или отрицательного обычая должна оцениваться с учетом того, как эта привычка сочетается с привычками других групп. Развивая здоровый скептицизм относительно вечности любой ценности, ценимой определенным народом, антропология не отрицает в теории существование моральных абсолютов. Скорее, использование сравнительного метода дает научные средства для обнаружения таких абсолютов. Если все выжившие общества сочли необходимым налагать некоторые из тех же ограничений на поведение своих членов, это является весомым аргументом в пользу того, что эти аспекты морального кодекса являются незаменимыми. [16] [17]
Хотя Клакхон использовал язык, который был популярен в то время (например, «дикое племя»), но который сейчас большинство антропологов считают устаревшим и грубым, его точка зрения заключалась в том, что хотя моральные стандарты укоренены в культуре человека, антропологические исследования показывают, что тот факт, что у людей есть моральные стандарты, является универсальным. Он был особенно заинтересован в выведении конкретных моральных стандартов, которые являются универсальными, хотя немногие антропологи, если таковые вообще имеются, считают, что ему это удалось. [16]
В формулировке Клакхона есть двусмысленность, которая будет преследовать антропологов в последующие годы. Она ясно дает понять, что моральные стандарты человека имеют смысл в терминах культуры человека. Однако он колеблется относительно того, можно ли применять моральные стандарты одного общества к другому. Четыре года спустя американским антропологам пришлось столкнуться с этой проблемой лицом к лицу.
Джеймс Лоуренс Рэй-Миллер предоставил дополнительный инструмент для прояснения или предостережения теоретических основ культурного релятивизма, разделив его на два бинарных аналитических континуума: вертикальный и горизонтальный культурный релятивизм. В конечном счете, эти два аналитических континуума разделяют один и тот же базовый вывод: человеческая мораль и этика не статичны, а изменчивы и различаются в разных культурах в зависимости от временного периода и текущего состояния любой конкретной культуры.
Вертикальный релятивизм описывает, что культуры на протяжении всей истории ( вертикальной — т. е. проходя через прошлое и будущее) являются продуктами преобладающих общественных норм и условий соответствующих исторических периодов. Поэтому любые моральные или этические суждения, сделанные в настоящем относительно систем верований или общественных практик прошлых культур, должны быть прочно обоснованы и информированы этими нормами и условиями, чтобы быть интеллектуально полезными. Вертикальный релятивизм также учитывает возможность того, что культурные ценности и нормы обязательно изменятся по мере изменения влияющих норм и условий в будущем.
Горизонтальный релятивизм описывает, что культуры в настоящем ( горизонтально во времени — т. е. в настоящий период культуры) являются продуктами преобладающих норм и условий, выработанных в результате их уникальной географии, истории и влияния окружающей среды. Поэтому моральные или этические суждения, выносимые в настоящем относительно системы верований или общественных практик текущей культуры, должны учитывать эти уникальные различия, чтобы быть интеллектуально полезными.
Трансформация культурного релятивизма как эвристического инструмента в доктрину морального релятивизма произошла в контексте работы Комиссии по правам человека ООН по подготовке Всеобщей декларации прав человека (1948 г.).
Мелвилл Дж. Херсковиц подготовил проект «Заявление о правах человека», который Исполнительный совет Американской антропологической ассоциации пересмотрел, представил в Комиссию по правам человека, а затем опубликовал. Заявление начинается с довольно простого объяснения значимости культурного релятивизма: [18]
Проблема, таким образом, заключается в том, чтобы сформулировать заявление о правах человека, которое будет делать больше, чем просто фразу об уважении к индивидууму как к индивидууму. Оно также должно полностью учитывать индивидуума как члена социальной группы, частью которой он является, чьи санкционированные образы жизни формируют его поведение и с чьей судьбой его собственная судьба, таким образом, неразрывно связана.
В большей части этого заявления подчеркивается обеспокоенность тем, что Декларация прав человека разрабатывалась в первую очередь людьми из западных обществ и будет выражать ценности, которые, хотя и не являются универсальными, являются по-настоящему западными:
Сегодня проблема усложняется тем, что Декларация должна иметь всемирное применение. Она должна охватывать и признавать обоснованность многих различных образов жизни. Она не будет убедительной для индонезийцев, африканцев, китайцев, если будет лежать в той же плоскости, что и подобные документы более раннего периода. Права человека в двадцатом веке не могут быть ограничены стандартами какой-либо одной культуры или диктоваться стремлениями какого-либо одного народа. Такой документ приведет к разочарованию, а не к осознанию личностей огромного числа людей.
Хотя это заявление можно было бы истолковать как процедурный момент (что Комиссия должна включать людей разных культур, особенно культур, которые находились или все еще находятся под европейским колониальным или имперским господством ), документ завершается двумя существенными утверждениями:
Эти заявления вызвали немедленную реакцию ряда антропологов. Джулиан Стюард (который, будучи учеником Альфреда Крёбера и Роберта Лоуи , а также профессором Колумбийского университета , прочно стоял на боасианской линии) предположил, что первое заявление «могло быть лазейкой, чтобы исключить Германию из пропагандируемой толерантности», но что оно выявило фундаментальный изъян морального релятивизма: [19]
«Или мы терпим все и не вмешиваемся, или мы боремся с нетерпимостью и завоеванием — политическим, экономическим и военным — во всех их формах». Аналогичным образом он задался вопросом, означает ли второй принцип, что антропологи «одобряют социальную кастовую систему Индии, расовую кастовую систему Соединенных Штатов или многие другие разновидности социальной дискриминации в мире».
Стюард и другие утверждали, что любая попытка применить принцип культурного релятивизма к моральным проблемам приведет лишь к противоречию: либо принцип, который, как кажется, выступает за толерантность, в конечном итоге будет использоваться для оправдания нетерпимости, либо принцип толерантности окажется совершенно нетерпимым к любому обществу, в котором, по-видимому, отсутствует (возможно, западная) ценность толерантности. [20] Они пришли к выводу, что антропологи должны придерживаться науки и участвовать в дебатах о ценностях только как личности. [20]
Несколько стран использовали культурный релятивизм в качестве оправдания ограничения прав, закрепленных во Всеобщей декларации прав человека , несмотря на то, что Всемирная конференция по правам человека отвергла его как опровержение нарушений прав человека. [21]
Исследование, проведенное в 2011 году международным экспертом по правовым вопросам Роджером Льоретом Блэкберном, в котором рассматривались Универсальные периодические обзоры , выделяет несколько различных групп стран: [22]
Дебаты по поводу «Заявление о правах человека», таким образом, были не просто по поводу обоснованности культурного релятивизма или вопроса о том, что делает право универсальным. Это заставило антропологов столкнуться с вопросом о том, являются ли антропологические исследования актуальными для неантропологов. Хотя Стюард и Барнетт, казалось, предполагали, что антропология как таковая должна ограничить себя чисто академическими делами, люди внутри и за пределами академии продолжали обсуждать способы, которыми неантропологи использовали этот принцип в государственной политике в отношении этнических меньшинств или в международных отношениях .
Политолог Элисон Дандес Рентельн утверждает, что большинство дебатов по поводу морального релятивизма неправильно понимают важность культурного релятивизма. [23] Большинство философов понимают формулировку культурного релятивизма Бенедиктина-Херсковица следующим образом:
[То], что правильно или хорошо для одного человека или общества, неправильно или плохо для другого, даже если ситуации схожи, это означает не просто то, что то, что один считает правильным или хорошим, другой не считает правильным или хорошим... но то, что действительно правильно или хорошо в одном случае, не является таковым в другом. [24]
Хотя эта формулировка явно перекликается с примерами, которые антропологи используют при разработке культурного релятивизма, Рентельн считает, что она упускает дух принципа. Соответственно, она поддерживает другую формулировку: «нет и не может быть никаких оценочных суждений, которые являются истинными, то есть объективно оправданными, независимыми от конкретных культур». [25]
Рентельн обвиняет философов в игнорировании эвристических и критических функций культурного релятивизма. Ее главный аргумент заключается в том, что для того, чтобы понять принцип культурного релятивизма, нужно признать, в какой степени он основан на инкультурации: «идея о том, что люди бессознательно приобретают категории и стандарты своей культуры». Это наблюдение, которое перекликается с аргументами о культуре, которые изначально привели Боаса к разработке принципа, предполагает, что использование культурного релятивизма в дебатах о правах и морали является не содержательным, а процедурным. То есть, оно не требует от релятивиста жертвовать своими ценностями. Но оно требует от любого, кто занимается рассмотрением прав и морали, размышлять о том, как их собственная инкультурация сформировала их взгляды:
Нет никаких причин, по которым релятивист должен быть парализован, как часто утверждают критики. [26] Но релятивист признает, что критика основана на его собственных этноцентрических стандартах, и понимает также, что осуждение может быть формой культурного империализма .
Таким образом, Рентельн преодолевает разрыв между антропологом как ученым (которому, по мнению Стюарда и Барнетта, нечего было предложить в дебатах о правах и морали) и как частным лицом (которое имеет полное право выносить оценочные суждения). Индивид сохраняет это право, но ученый требует, чтобы индивид признал, что эти суждения не являются ни самоочевидными универсалиями, ни полностью личными (и идиосинкразическими), а скорее сформировались в связи с собственной культурой индивида.
Боас и его ученики понимали антропологию как историческую или гуманитарную науку, в том смысле, что она включает в себя субъектов (антропологов), изучающих другие субъекты (людей и их деятельность), а не субъектов, изучающих объекты (такие как камни или звезды). При таких условиях совершенно очевидно, что научные исследования могут иметь политические последствия, и боасианцы не видели конфликта между своими научными попытками понять другие культуры и политическими последствиями критики своей собственной культуры. Для антропологов, работающих в этой традиции, доктрина культурного релятивизма как основа морального релятивизма была анафемой. Однако для политиков, моралистов и многих социальных ученых (но немногих антропологов), которые считали науку и человеческие интересы обязательно независимыми или даже противоположными, более ранний боасовский принцип культурного релятивизма был анафемой. Таким образом, культурный релятивизм подвергся нападкам, но с противоположных сторон и по противоположным причинам.
С одной стороны, многие антропологи начали критиковать то, как моральный релятивизм под видом культурного релятивизма используется для маскировки последствий западного колониализма и империализма. Так, Стэнли Даймонд утверждал, что когда термин «культурный релятивизм» вошел в массовую культуру, массовая культура поглотила антропологию таким образом, что аннулировал принцип любой критической функции:
Релятивизм — это недобросовестность завоевателя, который достаточно обезопасил себя, чтобы стать туристом. Культурный релятивизм — это чисто интеллектуальная позиция; он не мешает антропологу участвовать в качестве профессионала в своей собственной среде; напротив, он рационализирует эту среду. Релятивизм самокритичен только абстрактно. И он не ведет к вовлеченности. Он лишь превращает антрополога в теневую фигуру, склонную к новостным и поверхностным заявлениям о космическом состоянии человеческой расы. Он имеет эффект мистификации профессии, так что сам термин антрополог («ученик человека») привлекает внимание все более «популярной» аудитории, ищущей новизны. Но поиск самопознания, который Монтень первым связал с уничтожением предрассудков, сводится к опыту культурного шока — фразы, используемой как антропологами, так и Государственным департаментом для описания дезориентации, которая обычно следует за столкновением с чуждым образом жизни. Но культурный шок — это состояние, от которого человек восстанавливается; это не воспринимается как подлинное переопределение личности, а как проверка ее терпимости... Тенденция релятивизма, которую он никогда не достигает полностью, заключается в том, чтобы отделить антрополога от всех конкретных культур. И при этом он не дает ему морального центра, а только работу. [27]
Джордж Стокинг резюмировал эту точку зрения, заметив, что «культурный релятивизм, который подкреплял нападки на расизм, [можно] воспринимать как своего рода неорасизм, оправдывающий отсталый технико-экономический статус некогда колонизированных народов». [28]
К 1980-м годам многие антропологи впитали критику Боаса морального релятивизма и были готовы пересмотреть истоки и применение культурного релятивизма. В выдающейся лекции перед Американской антропологической ассоциацией в 1984 году Клиффорд Гирц утверждал, что критики культурного релятивизма на самом деле не понимали и не реагировали на идеи Бенедикта, Херсковица, Крёбера и Клакхона. [29] Следовательно, различные критики и сторонники культурного релятивизма говорили друг без друга . Гирц утверждал, что общим для этих различных позиций является то, что все они реагируют на одно и то же: знание о других образах жизни.
Предполагаемый конфликт между призывом Бенедикта и Херсковица к терпимости и нетерпимой страстью, с которой они к ней призывали, оказывается не простым противоречием, как считали многие дилетанты-логики, а выражением восприятия, вызванного долгими размышлениями о Зунисе и Дахомисе, что мир настолько полон множества вещей, что торопиться с суждением — это больше, чем ошибка, это преступление. Аналогично, истины Крёбера и Клакхольна — истины Крёбера были в основном о грязных тварных делах, таких как бред и менструация, истины Клакхольна были в основном о грязных социальных делах, таких как ложь и убийство внутри группы, — оказываются не просто произвольными личными одержимостями, на которые они так похожи, а выражением гораздо более обширной озабоченности, вызванной долгими размышлениями об антропосе в целом, что если что-то не закреплено везде, то ничто не может быть закреплено нигде. Теория здесь — если так можно назвать эти искренние советы о том, как мы должны смотреть на вещи, если хотим, чтобы нас считали порядочными, — это скорее обмен предостережениями, чем аналитический спор. Нам предлагают выбор между тревогами. То, о чем релятивисты — так называемые — хотят, чтобы мы беспокоились, — это провинциализм, опасность того, что наше восприятие притупится, наш интеллект ограничится, а наши симпатии сузятся из-за переученых и переоцененных представлений нашего собственного общества. То, о чем антирелятивисты — самопровозглашенные — хотят, чтобы мы беспокоились, беспокоились и беспокоились, как будто от этого зависят наши души, — это своего рода духовная энтропия, тепловая смерть ума, в которой все так же значимо, и, следовательно, так же незначительно, как и все остальное: все дозволено, каждому свое, вы платите свои деньги и делаете свой выбор, я знаю, что мне нравится, не в вежливости, tout comprendre, c'est tout pardonner .
Гирц завершает это обсуждение, комментируя: «Как я уже предположил, я сам считаю, что провинциализм в целом является более реальной проблемой, если говорить о том, что на самом деле происходит в мире». Защита Гирцем культурного релятивизма как проблемы, которая должна мотивировать различные исследования, а не как объяснения или решения, перекликается с комментарием Альфреда Крёбера , сделанным в ответ на более ранних критиков культурного релятивизма в 1949 году: [30]
Очевидно, что релятивизм создает определенные проблемы, когда от попыток просто понять мир мы переходим к действиям в мире: и правильные решения не всегда легко найти. Однако также очевидно, что авторитарные люди, которые заранее знают полные ответы, обязательно будут нетерпимы к релятивизму: они должны быть такими, если есть только одна истина, и это их правда. Я признаю, что ненависти нетерпимых к релятивизму недостаточно, чтобы сделать релятивизм истинным. Но большинство из нас достаточно человечны, чтобы наша вера в релятивизм была несколько усилена одним лишь этим фактом. В любом случае, кажется, что мир зашел достаточно далеко, так что только начав с релятивизма и его терпимости, мы можем надеяться выработать новый набор абсолютных ценностей и стандартов, если таковые вообще достижимы или окажутся желательными.