Прамана ( санскрит : प्रमाण ; IAST: Pramāṇa) буквально означает « доказательство » и «средство познания». [1] [2] В индийских философиях прамана — это средство, которое может привести к знанию, и служит одним из основных понятий в индийской эпистемологии . Это была одна из ключевых, широко обсуждаемых областей изучения в индуизме , буддизме и джайнизме с древних времен. Это теория познания, которая охватывает одно или несколько надежных и действительных средств, с помощью которых люди получают точное, истинное знание. [2] Основное внимание в прамане уделяется тому, как можно получить правильное знание, как человек знает, как он не знает, и в какой степени можно получить знание, относящееся к кому-то или чему-то. [3] [4]
В то время как количество праман широко варьируется от системы к системе, многие древние и средневековые индийские тексты выделяют шесть [a] праман как правильные средства точного знания и истины: три центральных праманы, которые почти универсально приняты, — это восприятие ( санскр .: pratyakṣa), вывод ( anumāna ) и «слово», означающее свидетельство прошлых или настоящих надежных экспертов ( Śabda ); и более спорные, которые являются сравнением и аналогией ( upamāna ), постулированием, выводом из обстоятельств ( arthāpatti ) и невосприятием, негативным/когнитивным доказательством ( anupalabdhi ). [4] [5] [6] Каждая из них далее классифицируется с точки зрения обусловленности, полноты, уверенности и возможности ошибки каждой школой индийской философии.
Различные школы индийской философии различаются по тому, сколько из этих шести праман являются эпистемически надежными и действительными средствами познания. [7] Например, школа Чарвака традиции Шрамана считает, что только один (восприятие) является надежным источником знания, [8] Буддизм считает, что два (восприятие, вывод) являются действительными средствами, [9] [10] Джайнизм считает три (восприятие, вывод и свидетельство), [10] в то время как школы индуизма Миманса и Адвайта-Веданта считают, что все шесть праман полезны и могут быть надежными средствами познания. [11] Различные школы индийской философии спорят о том, может ли одна из шести форм праман быть выведена из другой, и об относительной уникальности каждой из них. Например, буддизм считает Будду и других «действительных личностей», «действительные писания» и «действительные умы» неоспоримыми, но что такое свидетельство является формой восприятия и вывода праман . [12]
Наука и изучение праман называется Ньяя . [3]
Pramāṇa буквально означает «доказательство», а также является концепцией и областью индийской философии. Концепция происходит от санскритских корней, pra (प्र), предлога, означающего «внешний» или «вперед», и mā (मा), что означает «измерение». Pramā означает «правильное представление, истинное знание, основа, фундамент, понимать», а pramāṇa является дальнейшей номинализацией слова. [13] [14] Таким образом, концепция Pramāṇa подразумевает то, что является «средством приобретения прамы или определенного, правильного, истинного знания». [1]
Pramāṇa образует одну часть из трех концепций, которые описывают древнеиндийский взгляд на то, как приобретается знание. Другие две концепции — это знающий и познаваемое, каждая из которых обсуждается в том, как она влияет на знание, своей собственной характеристикой и процессом познания. Эти две концепции называются Pramātŗ (प्रमातृ, субъект, знающий) и Prameya (प्रमेय, объект, познаваемое). [15] [16]
Термин Прамана обычно встречается в различных школах индуизма. В буддийской литературе Прамана упоминается как Праманавада . [17] Прамана также связана с индийской концепцией Юкти (युक्ति), которая означает активное применение эпистемологии или того, что уже известно, нововведение, умные уловки или связи, методологический или рассуждающий трюк, объединение, применение ухищрения, средства, метода, новизны или устройства для более эффективного достижения цели. [18] [19] Юкти и Прамана обсуждаются вместе в некоторых индийских текстах, причем Юкти описывается как активный процесс получения знаний в отличие от пассивного процесса получения знаний через наблюдение/восприятие. [20] [21] Тексты по Прамане , особенно школ индуизма санкхья , йога , миманса и адвайта-веданта , включают в свое значение и сферу применения «Теории ошибок». В этих текстах исследуется, почему люди совершают ошибки и приходят к неверным знаниям, как можно узнать, ошибаешься ли ты, и, если да, как можно обнаружить, был ли ошибочным твой эпистемический метод или ошибочным был твой вывод (истина), чтобы пересмотреть себя и достичь правильного знания. [22] [23] [24]
Индуизм выделяет шесть праман как правильные средства точного знания и истины: Пратьякша (доказательство/восприятие), Анумана (вывод), Упамана (сравнение и аналогия), Артхапатти (постулирование, вывод из обстоятельств), Анупалабдхи (невосприятие, негативное/когнитивное доказательство) и Шабда (слово, свидетельство прошлых или настоящих надежных экспертов). [4] [5] [11]
В стихе 1.2.1 «Тайттирия Араньяки» (ок. IX–VI вв. до н. э.) перечислены «четыре средства достижения правильного знания»: смрити («писание, традиция»), пратьякша («восприятие»), айтихья («экспертное свидетельство, историческая традиция») и анумана («вывод»). [25] [26]
В некоторых текстах, таких как Ведвьяса, обсуждаются десять праман , Критакоти обсуждает восемь эпистемически надежных средств исправления знания. [27] Наиболее широко обсуждаемыми праманами являются: [11] [28] [29]
Pratyakṣa (प्रत्यक्ष) означает восприятие. Оно бывает двух типов в индуистских текстах: внешнее и внутреннее. Внешнее восприятие описывается как возникающее в результате взаимодействия пяти чувств и мирских объектов, в то время как внутреннее восприятие описывается этой школой как восприятие внутреннего чувства, ума. [8] [30] Согласно Мэтту Стефану, различие проводится между прямым восприятием ( anubhava ) и запоминаемым восприятием ( smriti ). [31]
Древние и средневековые индийские тексты выделяют четыре требования для правильного восприятия: [32]
Некоторые древние ученые предложили «необычное восприятие» как прамана и назвали его внутренним восприятием, предложение, оспариваемое другими индийскими учеными. Концепции внутреннего восприятия включали пратибху (интуицию), саманьялакшанапратьякшу (форму индукции от воспринимаемых особенностей к универсальному) и джняналакшанапратьякшу (форму восприятия предшествующих процессов и предыдущих состояний «темы изучения» путем наблюдения за ее текущим состоянием). [33] Кроме того, некоторые школы индуизма рассмотрели и усовершенствовали правила принятия неопределенного знания из пратьякша-пранамы , чтобы противопоставить нирнайю (определенное суждение, вывод) анадхьявасайю (неопределенное суждение). [34]
Anumāna (अनुमान) означает « вывод » на санскрите, хотя в современных индийских языках его часто используют для обозначения « догадки ». В контексте классической философии он описывается как достижение нового заключения и истины из одного или нескольких наблюдений и предыдущих истин путем применения разума. [35] Наблюдение за дымом и вывод об огне является примером Anumana . [8] Во всех, кроме одной, индуистских философиях [36] это является действительным и полезным средством познания. Метод вывода объясняется индийскими текстами как состоящий из трех частей: пратиджна (гипотеза), хету (причина) и дриштанта (примеры). [37] Гипотеза должна быть далее разбита на две части, утверждают древнеиндийские ученые: садхья (та идея, которая должна быть доказана или опровергнута) и пакша (объект, на котором основывается садхья ). Вывод условно истинен, если присутствуют сапакша (положительные примеры как доказательства), и если отсутствуют випакша (отрицательные примеры как контрдоказательства). Для строгости индийские философии также устанавливают дальнейшие эпистемические шаги. Например, они требуют Вьяпти — требования, чтобы хету (разум) обязательно и отдельно учитывал вывод во «всех» случаях, как в сапакше , так и випакше . [37] [38] Условно доказанная гипотеза называется нигамана (вывод). [39]
Upamāna (उपमान) означает сравнение и аналогию. [4] [5] Некоторые индуистские школы считают это надлежащим средством познания. [40] Upamana , утверждает Лохтефельд, [41] можно объяснить на примере путешественника, который никогда не посещал земли или острова с эндемичной популяцией диких животных. Ему или ей кто-то, кто был там, говорит, что в тех землях вы видите животное, которое выглядит как корова, пасется как корова, но отличается от коровы таким-то и таким-то образом. Такое использование аналогии и сравнения, утверждают индийские эпистемологи, является допустимым средством условного знания, поскольку оно помогает путешественнику позже идентифицировать новое животное. [41] Субъект сравнения формально называется upameyam , объект сравнения называется upamanam , в то время как атрибут(ы) определяются как samanya . [42] Таким образом, объясняет Монье Уильямс , если мальчик говорит «ее лицо подобно луне в очаровании», «ее лицо» — упамеям , луна — упаманам , а очарование — саманья . Текст 7-го века Бхаттикавья в стихах 10.28 — 10.63 обсуждает многие типы сравнений и аналогий, определяя, когда этот эпистемический метод более полезен и надежен, а когда нет. [42] В различных древних и средневековых текстах индуизма обсуждаются 32 типа упаман и их ценность в эпистемологии.
Arthāpatti (अर्थापत्ति) означает постулат, вывод из обстоятельств. [4] [5] В современной логике эта прамана похожа на косвенную импликацию . [43] Например, если человек ранее отправился в лодке по реке, а время прибытия уже прошло, то обстоятельства подтверждают постулат истины о том, что человек прибыл. Многие индийские ученые считали эту праману недействительной или, в лучшем случае, слабой, потому что лодка могла задержаться или отклониться. [44] Однако в таких случаях, как вывод времени будущего восхода или захода солнца, этот метод утверждался сторонниками как надежный. Другим распространенным примером артхапатти в древних индуистских текстах является то, что если «Девадатта толстый» и «Девадатта не ест днем», то следующее должно быть верным: «Девадатта ест ночью». Эта форма постулирования и вывода из обстоятельств, как утверждают индийские ученые, является средством открытия, правильного понимания и знания. [45] Индуистские школы, которые принимают это средство познания, утверждают, что этот метод является допустимым средством для условного знания и истин о субъекте и объекте в исходных предпосылках или других предпосылках. Школы, которые не принимают этот метод, утверждают, что постулирование, экстраполяция и косвенные импликации либо выводятся из других праман , либо являются ошибочными средствами для исправления знания, вместо этого нужно полагаться на прямое восприятие или правильный вывод. [46]
Anupalabdhi (अनुपलब्धि) означает невосприятие, отрицательное/когнитивное доказательство. [11] Anupalabdhi pramana предполагает, что знание отрицательного, такого как «в этой комнате нет кувшина», является формой достоверного знания. Если что-то можно наблюдать или вывести или доказать как несуществующее или невозможное, то человек знает больше, чем то, что он сделал без таких средств. [47] В двух школах индуизма, которые считают Anupalabdhi эпистемически ценным, достоверным выводом является либо sadrupa (положительное), либо asadrupa (отрицательное) отношение — оба правильные и ценные. Как и другие pramana , индийские ученые уточнили Anupalabdi до четырех типов: невосприятие причины, невосприятие следствия, невосприятие объекта и невосприятие противоречия. Только две школы индуизма приняли и развили концепцию «невосприятия» как прамана . Школы, которые одобрили Анупалабди, утверждали, что она действительна и полезна, когда другие пять праман терпят неудачу в стремлении к знанию и истине. [9]
Абхава (अभाव) означает несуществование. Некоторые ученые считают, что Анупалабди то же самое, что и Абхава , [4] в то время как другие считают, что Анупалабди и Абхава — это разные вещи. [9] [48] Абхава-прамана обсуждалась в древних индуистских текстах в контексте Падартхи (पदार्थ, референт термина). Падартха определяется как то, что одновременно является Аститвой (существующим), Джнейатвой (познаваемым) и Абхидхеятвой (называемым). [49] Конкретные примеры падартхи , утверждает Бартли, включают дравью (субстанцию), гуна (качество), карму (деятельность/движение), саманья/джати (универсальное/классовое свойство), самавая (присущность) и вишешу (индивидуальность). Абхава затем объясняется как «референты отрицательного выражения» в отличие от « референтов положительного выражения» в Падартхе . [49] Отсутствие, утверждают древние ученые, также «существует, познаваемо и именуемо», приводя в пример отрицательные числа, молчание как форму свидетельства, теорию причинности асаткарьявада и анализ дефицита как реального и ценного. Абхава была далее уточнена в четырех типах школами индуизма, которые приняли ее как полезный метод эпистемологии: дхвамса (прекращение того, что существовало), атьянта-абхава (невозможность, абсолютное несуществование, противоречие), анйонйа-абхава (взаимное отрицание, взаимное отсутствие) и прагаваса (предшествующее, предшествующее несуществование). [49] [50]
Шабда (शब्द) означает опору на слово, свидетельство прошлых или настоящих надежных экспертов, [4] [11] в частности, шрути , Веды . [51] Хирианна объясняет Шабда-прамана как концепцию, которая означает надежное экспертное свидетельство. Школы индуизма, которые считают его эпистемически обоснованным, предполагают, что человеку необходимо знать многочисленные факты, и при ограниченном времени и энергии он может узнать только часть этих фактов и истин напрямую. [52] Он должен полагаться на других, своих родителей, семью, друзей, учителей, предков и родственных членов общества, чтобы быстро приобретать и делиться знаниями и тем самым обогащать жизни друг друга. Этот способ получения надлежащего знания либо устный, либо письменный, но через Шабда (слова). [52] Надежность источника важна, и законное знание может исходить только из Шабда надежных источников. [11] [52] Разногласия между школами индуизма были в том, как установить надежность. Некоторые школы, такие как Чарвака , утверждают, что это никогда не возможно, и поэтому Шабда не является надлежащей праманой. Другие школы обсуждают средства установления надежности. [53]
Различные школы индуистской философии принимают одну или несколько из этих праман в качестве обоснованной эпистемологии. [5]
Школа Чарвака признавала только один достоверный источник знания — восприятие. [10] Она считала все остальные методы совершенно недействительными или подверженными ошибкам и, следовательно, недействительными. [8] [54]
С точки зрения эпистемологии школа вайшешика считала следующие средства познания единственно правильными: [10]
Согласно Санкхье , Йоге и двум подшколам Веданты, правильные средства познания должны опираться на эти три праманы: [10] [55]
Они перечислены в сутре I.7 Йога-сутр . Сам режим Праманы в сутре I.6 различается среди 5 классов вритти/ментальных модификаций, остальные включают неразличение, словесное заблуждение, сон и память.
Школа Ньяя принимает четыре [10] способа получения знания ( прамана ), а именно: восприятие, вывод, сравнение и слово. [55]
В школе индуизма Миманса, связанной с Прабхакарой, считались правильными следующие праманы: [10]
В Адвайта-Веданте и школе Мимансы, связанной с Кумарилой Бхаттой , приняты следующие праманы: [10] [56]
Группа переводов Padmākara (2005: стр. 390) отмечает, что:
Строго говоря, прамана ( tshad ma ) означает «действительное познание». В (буддийской) практике это относится к традиции, в основном связанной с Дигнагой и Дхармакирти, логики ( rtags rigs ) и эпистемологии ( blo rigs ). [57]
Буддизм принимает только две праманы ( tshad ma ) как действительные средства познания: Пратьякша ( mngon sum tshad ma , восприятие) и Анумана ( rjes dpag tshad ma , вывод). [12] Ринбочай добавляет, что буддизм также рассматривает писания как третью действительную праману , например, от Будды и других «действительных умов» и «действительных людей». Этот третий источник действительного знания является формой восприятия и вывода в буддийской мысли. Действительные писания, действительные умы и действительные люди рассматриваются в буддизме как Ависамвадин ( mi slu ba , неопровержимый, бесспорный). [12] [58] Средства познания и знания, отличные от восприятия и вывода, считаются недействительными в буддизме. [9] [10]
В буддизме двумя наиболее важными учёными праманы являются Дигнага и Дхармакирти . [59]
Дигнагу и Дхармакирти обычно относят к категории излагающих взгляды на принципы саутрантики , хотя можно провести различие между саутрантиками, следующими Писанию ( тиб . ལུང་གི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ , Уайли : lung gi rjes 'brang gi mdo sde pa ), и саутрантиками, следующими Разуму ( тиб . : རིགས་པ་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ , Уайли : rigs pa rjes 'brang gi mdo sde pa ) и оба этих мастера описываются как основатели последнего. [60] Основной текст Дигнаги по этой теме - Прамана-самукчая . Прамана-самукчая Дигнаги сыграла решающую роль в формировании дисциплины эпистемологии ( праманашастра ), смешав ее с логическим дискурсом. Дхармакирти, находящийся под влиянием Дигнаги, развил эти идеи в своей работе «Праманавартика» . [61]
Эти двое отвергли сложное описание, основанное на Абхидхарме , того, как в школе Вайбхашика и подходе Саутрантика, следуя писанию, связывают внешний мир с ментальными объектами, и вместо этого постулировали, что ментальная область никогда не соединяется напрямую с внешним миром, а вместо этого воспринимает только аспект, основанный на органах чувств и чувственных сознаниях. Кроме того, чувственные сознания принимают форму аспекта (санскрит: Сакаравада) внешнего объекта, и то, что воспринимается, на самом деле является чувственным сознанием, которое приняло форму внешнего объекта. Начиная с аспектов, был возможен логический аргумент о внешнем мире, обсуждаемый индуистскими школами. В противном случае их взгляды были бы настолько разными, что было бы невозможно начать дискуссию. Затем могло бы последовать логическое обсуждение. [60]
Этот подход пытается решить, как материальный мир соединяется с ментальным миром, но не полностью объясняет его. Когда его толкают на этот вопрос, Дхармакирти затем отбрасывает предположение позиции Саутрантрики и переходит к своего рода позиции Йогачары , что экстраментальные объекты никогда не происходят на самом деле, а возникают из привычных тенденций ума. Поэтому он начинает спор с индуистскими школами, постулирующими внешние объекты, а затем позже переводит обсуждение на то, как это логически несостоятельно. [60]
Обратите внимание, что существуют две различные интерпретации подхода Дхармакирти, который позже появился в Тибете, из-за различий в переводах и интерпретациях. Одна из них поддерживается школой Гелуг , склоняющейся к умеренному реализму с некоторой приспособляемостью универсалий, а другая поддерживается другими школами, которые считали, что Дхармакирти был отчетливо антиреалистичным. [62]
Ключевой особенностью логики Дигнаги является то, как он относится к обобщениям в сравнении с конкретными объектами знания. Школа индуизма Ньяя утверждала о существовании общих принципов, и в опровержение Дигнага утверждал, что обобщения являются всего лишь ментальными характеристиками, а не существующими на самом деле. Для этого он ввел идею Апохи , что способ, которым ум распознает, заключается в сравнении и отрицании известных объектов из восприятия. Таким образом, общая идея или категории объектов связаны с отличиями от известных объектов, а не с отождествлением с универсальными истинами. Таким образом, известно, что воспринимаемая колесница является колесницей не потому, что она соответствует универсальной форме колесницы, а потому, что она воспринимается как отличная от вещей, которые не являются колесницами. Этот подход стал неотъемлемой чертой буддийской эпистемологии. [63]
Современник Дигнаги, но до Дхармакирти, Бхававивека , включил логический подход, комментируя Нагарджуну . Он также начал с подхода саутрантики, обсуждая, как появляются явления, чтобы спорить с реалистами, но затем принял взгляд Срединного Пути на конечную природу явления. Но он использовал логические утверждения и аргументы о природе этой конечной природы. [60]
Его включение логики в систему Срединного пути позже подверглось критике со стороны Чандракирти , который считал, что установление окончательного способа пребывания, поскольку оно находится за пределами мысли и концепции, не является областью логики. Он использовал простые логические аргументы следствия , чтобы опровергнуть взгляды других систем догматов, но в целом он считал, что более развитое использование логики и эпистемологии в описании Срединного пути было проблематичным. Использование Бхававивекой автономных логических аргументов позже было описано как подход сватантрика . [60]
Современные буддийские школы используют «три сферы» (санскр.: trimanṇḍala; тибет.: 'khor gsum):
Когда Мадхьямака впервые мигрировал в Тибет, Шантаракшита установил взгляд на Мадхьямаку, более соответствующий Бхававивеке, в то же время продолжая развивать логические утверждения как способ размышления и развития своей точки зрения на высшую истину. [60]
В 14 веке Дже Цонкапа представил новый комментарий и подход к Мадхьямаке, который стал нормативной формой в Тибете. В этом варианте подход Мадхьямаки Чандракирти был возвышен вместо подхода Бхававивеки, однако Цонкапа отверг пренебрежение Чандракирти к логике и вместо этого включил логику дальше. [60]
Точная роль логики в тибетской буддийской практике и изучении все еще может быть предметом споров, [62] но она определенно установлена в традиции. Джу Мипам заметил в своем комментарии 19-го века к Мадхьямакаланнакаре Шантаракшиты :
Учение Будды, начиная с изложения двух истин, безошибочно устанавливает способ бытия вещей такими, какие они есть. И последователи Будды должны установить это соответствующим образом, посредством рассуждения. Такова безошибочная традиция Шакьямуни. С другой стороны, утверждать, что аналитическое исследование в целом и внутренняя наука прамана, или логика, в частности, не нужны, является ужасным и злым заклинанием, цель которого — помешать совершенному усвоению, посредством обоснованного рассуждения, слов Будды [65]