Прамана ( санскрит : प्रमाण, Прамана ) буквально означает « доказательство » и «средство познания». [1] [2] В индийской философии прамана — это средство, которое может привести к познанию, и служит одной из основных концепций индийской эпистемологии .это была одна из ключевых и широко обсуждаемых областей исследования в индуизме , буддизме и джайнизме . Это теория познания, охватывающая один или несколько надежных и действительных средств, с помощью которых люди получают точные, истинные знания. [2] В центре внимания прамана то, как можно получить правильное знание, как человек знает, как он не знает и в какой степени можно получить знания, относящиеся к кому-то или чему-то. [3] [4]
Хотя количество праман сильно различается от системы к системе, во многих древних и средневековых индийских текстах шесть [а] праман идентифицируются как правильные средства точного знания и истины : , умозаключение ( анумана ) и «слово», означающее свидетельства прошлых или нынешних надежных экспертов ( Шабда ); и более спорные, такие как сравнение и аналогия ( упамана ), постулирование, вывод из обстоятельств ( артхапатти ) и невосприятие, негативное/когнитивное доказательство ( анупалабдхи ). [4] [5] [6] Каждая из них дополнительно классифицируется с точки зрения условности, полноты, достоверности и возможности ошибки в каждой школе индийской философии.
Различные школы индийской философии различаются по тому, сколько из этих шести являются эпистемически надежными и действительными средствами познания. [7] Например, школа Чарвака традиции Шрамана считает, что только один (восприятие) является надежным источником знания, [8] Буддизм считает, что два (восприятие, умозаключение) являются действительными средствами, [9] [10] Джайнизм придерживается мнения три (восприятие, умозаключение и свидетельство), [10] в то время как школы индуизма Мимамса и Адвайта-веданта считают, что все шесть полезны и могут быть надежными средствами познания. [11] Различные школы индийской философии спорят о том, может ли одна из шести форм прамана быть получена из другой, а также об относительной уникальности каждой из них. Например, буддизм считает Будду и других «действительных личностей», «действительные писания» и «действительные умы» бесспорными, но такое свидетельство является формой восприятия и вывода прамана . [12]
Наука и изучение праман называется ньяя . [3]
Прамана буквально означает «доказательство», а также является концепцией и областью индийской философии. Это понятие происходит от санскритских корней: пра (प्र), предлога, означающего «наружу» или «вперед», и ма (मा), что означает «измерение». Прама означает «правильное представление, истинное знание, основа, фундамент, понимание», причем прамана является дальнейшей номинализацией этого слова. [13] [14] Таким образом, концепция Прамана подразумевает то, что является «средством приобретения прамы или определенного, правильного, истинного знания». [1]
Прамана составляет одну часть трех концепций, которые описывают древнеиндийский взгляд на то, как достигается знание. Две другие концепции — познаваемый и познаваемый, каждая из которых обсуждается с точки зрения того, как они влияют на знание, исходя из своих собственных характеристик и процесса познания. Их называют Прамато (प्रमातृ, субъект, познающий) и Прамея (प्रमेय, объект, познаваемое). [15] [16]
Термин Прамана обычно встречается в различных школах индуизма. В буддийской литературе Прамана упоминается как Праманавада . [17] Прамана также связана с индийской концепцией Юкти (युक्ति), которая означает активное применение эпистемологии или того, что человек уже знает, инновации, умные средства или связи, методологические или логические уловки, объединение, применение изобретений, средств, метода. , новинка или устройство для более эффективного достижения цели. [18] [19] Юкти и Прамана обсуждаются вместе в некоторых индийских текстах, причем Юкти описывается как активный процесс получения знаний в отличие от пассивного процесса получения знаний посредством наблюдения/восприятия. [20] [21] Тексты о Прамане , особенно школы индуизма Санкхья , Йога , Мимамса и Адвайта Веданта , включают в свое значение и объем «Теории ошибок», поэтому люди совершают ошибки и достигают неверных знаний, как можно ли узнать, не прав ли он, и если да, то как можно обнаружить, был ли ошибочен его эпистемический метод или ошибочен ли его вывод (истина), чтобы пересмотреть себя и достичь правильного знания. [22] [23] [24]
Индуизм определяет шесть праман как правильные средства точного знания и истины: Пратьякша (доказательство/восприятие), Анумана (вывод), Упамана (сравнение и аналогия), Артхапатти (постулирование, вывод из обстоятельств), Анупалабдхи (невосприятие, негативное/негативное). когнитивное доказательство) и Шабда (слово, свидетельство надежных экспертов прошлого или настоящего). [4] [5] [11]
В стихе 1.2.1 «Тайттирия Араньяка » (ок. 9–6 вв. до н. э.) перечислены «четыре средства достижения правильного знания»: смрити («писание, традиция»), пратьякша («восприятие»), айтихья («эксперт свидетельство, историческая традиция») и анумана («вывод»). [25] [26]
В некоторых текстах, таких как Ведвьяса, обсуждаются десять праман , а Кртакоти обсуждает восемь эпистемически надежных средств исправления знания. [27] Наиболее широко обсуждаемыми праманами являются: [11] [28] [29]
Пратьякша (प्रत्यक्ष) означает восприятие. В индуистских текстах оно бывает двух типов: внешнее и внутреннее. Внешнее восприятие описывается как возникающее в результате взаимодействия пяти чувств и мирских объектов, тогда как внутреннее восприятие описывается этой школой как восприятие внутреннего чувства, ума. [8] [30] По мнению Мэтта Стефана, существует различие между прямым восприятием ( анубхава ) и воспоминанием ( смрити ). [31]
Древние и средневековые индийские тексты выделяют четыре требования для правильного восприятия: [32]
Некоторые древние ученые предложили «необычное восприятие» как прамана и назвали его внутренним восприятием, и это предложение оспаривалось другими индийскими учеными. Концепции внутреннего восприятия включали пратибху (интуицию), саманьялаксанапратьякшу (форму индукции от воспринимаемой специфики к универсальной) и джнаналаксанапратьякшу (форму восприятия предшествующих процессов и предыдущих состояний «темы исследования» путем наблюдения за ее текущим состоянием). . [33] Кроме того, некоторые школы индуизма рассмотрели и усовершенствовали правила принятия неопределенного знания из Пратьякша-пранамы , чтобы противопоставить нирнаю (определенное суждение, заключение) от анадхьявасайи (неопределенное суждение). [34]
Анумана (अनुमान) на санскрите означает « вывод », хотя в современных индийских языках оно часто используется для обозначения « догадки ». В контексте классической философии это описывается как достижение нового вывода и истины на основе одного или нескольких наблюдений и предыдущих истин путем применения разума. [35] Наблюдение за дымом и предположение об огне является примером Анумана . [8] Во всех индуистских философиях, кроме одной, [36] это действенное и полезное средство познания. В индийских текстах метод умозаключения объясняется как состоящий из трех частей: пратиджна (гипотеза), хету (причина) и дрштанта (примеры). [37] Гипотеза далее должна быть разбита на две части, утверждают древнеиндийские ученые: садхья (та идея, которую необходимо доказать или опровергнуть) и пакша (объект, на котором основана садхья ). Вывод условно верен, если присутствуют сапакша (положительные примеры как доказательство) и если випакша (отрицательные примеры как контрдоказательство) отсутствуют. Для строгости индийские философии также предусматривают дальнейшие эпистемические шаги. Например, они требуют Вьяпти — требования, чтобы хету (причина) обязательно и отдельно учитывала вывод во «всех» случаях, как в сапакше , так и випакше . [37] [38] Условно доказанная гипотеза называется нигаманой ( выводом). [39]
Упамана (उपमान) означает сравнение и аналогию. [4] [5] Некоторые индуистские школы считают это подходящим средством познания. [40] Упамана , утверждает Лохтефельд, [41] можно объяснить на примере путешественника, который никогда не посещал земли или острова с эндемичным населением дикой природы. Кто-то, кто побывал там, рассказал ему или ей, что в этих землях можно увидеть животное, похожее на корову, пасущееся, как корова, но отличающееся от коровы таким-то и таким-то образом. Такое использование аналогий и сравнений, как утверждают индийские эпистемологи, является действенным средством условного познания, поскольку оно помогает путешественнику позже идентифицировать новое животное. [41] Предмет сравнения формально называется упамеям , объект сравнения называется упаманам , а атрибут(ы) идентифицируются как саманья . [42] Таким образом, объясняет Монье Уильямс , если мальчик говорит: «Ее лицо очаровательно похоже на луну», «ее лицо» — это упамеям , луна — это упаманам , а очаровательность — это саманья . В тексте VII века «Бхаттикавья» в стихах с 10.28 по 10.63 обсуждаются многие типы сравнений и аналогий, определяя, когда этот эпистемический метод более полезен и надежен, а когда нет. [42] В различных древних и средневековых текстах индуизма обсуждаются 32 типа упаманы и их значение в эпистемологии.
Артхапатти (अर्थापत्ति) означает постулирование, вытекание из обстоятельств. [4] [5] В современной логике эта прамана похожа на косвенную импликацию . [43] Например, если человек уехал на лодке по реке раньше, а время уже прошло ожидаемое время прибытия, то обстоятельства подтверждают постулат истины о том, что человек прибыл. Многие индийские ученые считали эту праману недействительной или, в лучшем случае, слабой, поскольку лодка могла задержаться или отклониться в сторону. [44] Однако в таких случаях, как определение времени будущего восхода или захода солнца, сторонники утверждали, что этот метод надежен. Другой распространенный пример артхапатти в древних индуистских текстах: если «Девадатта толстый» и «Девадатта не ест днем», то должно быть верно следующее: «Девадатта ест ночью». Эта форма постулирования и вытекания из обстоятельств, как утверждают индийские ученые, является средством открытия, правильного понимания и знания. [45] Индуистские школы, которые принимают этот способ познания, заявляют, что этот метод является действительным средством для обусловления знаний и истин о субъекте и объекте в исходных или различных посылках. Школы, которые не принимают этот метод, заявляют, что постулирование, экстраполяция и косвенные последствия либо вытекают из других праман , либо из ошибочных средств исправления знаний, вместо этого нужно полагаться на прямое восприятие или правильный вывод. [46]
Анупалабдхи (अनुपलब्धि) означает невосприятие, негативное/когнитивное доказательство. [11] Анупалабдхи прамана предполагает, что знание негатива, например, «в этой комнате нет кувшина», является формой достоверного знания. Если что-то можно наблюдать, сделать вывод или доказать как несуществующее или невозможное, то человек знает больше, чем то, что он сделал без таких средств. [47] В двух школах индуизма, которые считают Анупалабдхи эпистемически ценным, действительным выводом является либо отношение садрупа (положительное), либо отношение асадрупа (отрицательное) — оба правильные и ценные. Как и другие прамана , индийские учёные разделили Анупалабди на четыре типа: невосприятие причины, невосприятие следствия, невосприятие объекта и невосприятие противоречия. Лишь две школы индуизма приняли и развили концепцию «невосприятия» как прамана . Школы, которые одобряли Анупалабди, утверждали, что это действительно и полезно, когда остальные пять праман терпят неудачу в стремлении к знанию и истине. [9]
Абхава (अभाव) означает небытие. Некоторые ученые считают Анупалабди тем же, что и Абхава , [4] , в то время как другие считают Анупалабди и Абхаву разными. [9] [48] Абхава-прамана обсуждался в древних индуистских текстах в контексте Падартхи (पदार्थ, термина). Падарта определяется как то, что одновременно является Аститвой (существующим), Джнейатвой (познаваемым ) и Абхидхеятвой (именуемым). [49] Конкретные примеры падартхи , утверждает Бартли, включают дравью (субстанцию), гуна (качество), карму (активность/движение), саманья/джати (универсальное/классовое свойство), самавайю (присущность) и вишешу (индивидуальность). Затем Абхава объясняется как «референты негативного выражения» в отличие от « референтов позитивного выражения» в Падартхе . [49] Отсутствие, как заявляют древние ученые, также «существует, познаваемо и именуемо», приводя пример отрицательных чисел, молчания как формы свидетельства, теории причинно-следственной связи асаткарьявады и анализа дефицита как реального и ценного. Абхава была далее уточнена в четырех типах школами индуизма, которые приняли ее в качестве полезного метода эпистемологии: дхвамса (прекращение того, что существовало), атьянта-абхава (невозможность, абсолютное несуществование, противоречие), анйонья-абхава (взаимное отрицание, взаимное отсутствие) и прагаваса (предшествующее, предшествующее несуществование). [49] [50]
Шабда (शब्द) означает полагаться на слово, свидетельства надежных экспертов прошлого или настоящего, [4] [11], особенно шрути , Вед . [51] Хирияна объясняет Шабда-прамана как концепцию, означающую надежные экспертные заключения. Школы индуизма, которые считают это эпистемически обоснованным, предполагают, что человеку необходимо знать множество фактов, и при ограниченности времени и энергии он может напрямую изучить только часть этих фактов и истин. [52] Он должен полагаться на других, своих родителей, семью, друзей, учителей, предков и родственных членов общества, чтобы быстро приобретать и делиться знаниями и тем самым обогащать жизнь друг друга. Это средство получения надлежащего знания либо устное, либо письменное, но посредством шабда (слов). [52] Надежность источника важна, и законное знание может быть получено только из шабда надежных источников. [11] [52] Разногласия между школами индуизма заключались в том, как обеспечить надежность. Некоторые школы, такие как Чарвака , утверждают, что это невозможно, и поэтому Шабда не является настоящей праманой. В других школах дебаты означают установление надежности. [53]
Различные школы индуистской философии принимают одну или несколько из этих праман как действительную эпистемологию. [5]
Школа Чарвака признавала только один действительный источник знаний — восприятие. [10] Все оставшиеся методы были признаны совершенно недействительными или склонными к ошибкам и, следовательно, недействительными. [8] [54]
С эпистемологической точки зрения школа вайшешика считала единственным надлежащим средством познания следующее: [10]
Согласно санкхье , йоге и двум подшколам веданты, правильные средства познания должны опираться на эти три праманы: [10] [55]
Они перечислены в сутре I.7 Йога-сутр . Сам вид Прамана в сутре I.6 выделяется среди пяти классов вритти/модификаций ума, остальные включают неразличение, словесное заблуждение, сон и память.
Школа Ньяя принимает четыре [10] способа получения знания ( прамана ), а именно: восприятие, умозаключение, сравнение и слово. [55]
В школе индуизма Мимамса, связанной с Прабхакарой, считались правильными следующие прамана: [10]
В Адвайта Веданте и школе Мимамса, связанной с Кумарилой Бхаттой , принимаются следующие праманы: [10] [56]
Группа переводов Падмакара (2005: стр. 390) отмечает, что:
Строго говоря, прамана ( тшад ма ) означает «действительное познание». В практике (буддизма) это относится к традиции логики ( rtags rigs ) и эпистемологии ( blo rigs ), главным образом связанной с Дигнагой и Дхармакирти. [57]
Буддизм принимает только два прамана ( тшад ма ) как действенные средства познания: Пратьякшу ( мнгон сумма тшад ма , восприятие) и Анумана ( rjes dpag тшад ма , умозаключение). [12] Ринбочай добавляет, что буддизм также считает священные писания третьей действительной праманой , например, исходящей от Будды и других «действительных умов» и «действительных людей». Этот третий источник достоверного знания представляет собой форму восприятия и умозаключения в буддийской мысли. Достоверные писания, действительные умы и действительные личности рассматриваются в буддизме как Ависамвадин ( ми слу ба , неопровержимый, бесспорный). [12] [58] Средства познания и знания, кроме восприятия и умозаключения, считаются недействительными в буддизме. [9] [10]
В буддизме двумя наиболее важными учёными прамана являются Дигнага и Дхармакирти . [59]
Дигнага и Дхармакирти обычно относят к категории излагающих взгляды на принципы саутрантики , хотя можно провести различие между саутрантиками, следующими за Священными Писаниями (тибетский: ལུང་ གི་ རྗེས་ འབྲང་ གི་ མད) ོ་སྡེ་པ Уайли: Лунг ги рьес ' brang gi mdo sde pa) и саутрантики, следующие разуму (тибетский: རིགས་པ་རྗེས་ འབྲང་གི་ མདོ་ སྡེ་པ Wylie: rigs pa r jes 'brang gi mdo sde pa), и оба этих мастера описываются как основатели последний. [60] Основной текст Дигнаги на эту тему — « Прамана-самуччая» .
Эти двое отвергли сложное , основанное на Абхидхарме описание того, как в школе Вайбхашика и подходе Саутрантика «Следуя Писанию» соединяют внешний мир с ментальными объектами, и вместо этого утверждали, что ментальная сфера никогда не соединяется напрямую с внешним миром, а вместо этого воспринимает только аспект, основанный на на органы чувств и чувственное сознание. Далее, чувственные сознания принимают форму аспекта (санскрит: Сакаравада) внешнего объекта, и то, что воспринимается, на самом деле является чувственным сознанием, принявшим форму внешнего объекта. Начав с аспектов, можно было логически рассуждать о внешнем мире, обсуждаемом в индуистских школах. В противном случае их взгляды были бы настолько разными, что было бы невозможно начать дискуссию. Затем может последовать логическое обсуждение. [60]
Этот подход пытается решить, как материальный мир соединяется с ментальным миром, но не объясняет это полностью. Когда Дхармакирти настаивают на этом вопросе, тогда он отбрасывает предпосылку позиции Саутрантрики и переходит к своего рода позиции Йогачары , согласно которой экстраментальные объекты на самом деле никогда не возникают, а возникают из привычных тенденций ума. Поэтому он начинает дебаты с индуистскими школами, постулирующими внешние объекты, а затем переводит дискуссию на то, что это логически несостоятельно. [60]
Обратите внимание, что позже в Тибете существуют две разные интерпретации подхода Дхармакирти из-за разных переводов и интерпретаций. Одного придерживается школа Гелуг , склоняющаяся к умеренному реализму с некоторыми универсалиями, а другого придерживаются другие школы, которые считали Дхармакирти явно антиреалистическим. [61]
Ключевая особенность логики Дигнаги заключается в том, как он рассматривает общие положения, а не конкретные объекты знания. Индуистская школа Ньяя утверждала о существовании общих принципов, а Дигнага в опровержение утверждал, что общие черты являются всего лишь ментальными особенностями и не существуют на самом деле. Для этого он ввел идею Апохи , согласно которой разум распознает путем сравнения и отрицания известных объектов из восприятия. Таким образом, общая идея или категории объектов связаны с отличиями от известных объектов, а не с отождествлением с универсальными истинами. Итак, человек знает, что воспринимаемая колесница является колесницей не потому, что она соответствует универсальной форме колесницы, а потому, что она воспринимается как отличная от вещей, которые не являются колесницами. Этот подход стал существенной чертой буддийской эпистемологии. [62]
Современник Дигнаги, но до Дхармакирти, Бхававивека , комментируя Нагарджуну , использовал логический подход . Он также начал с подхода саутрантики при обсуждении того, как появляются явления, чтобы спорить с реалистами, но затем принял точку зрения Срединного пути на конечную природу феномена. Но он использовал логические утверждения и аргументы о природе этой высшей природы. [60]
Его включение логики в систему Срединного Пути позже подверглось критике со стороны Чандракирти , который считал, что установление окончательного способа пребывания, поскольку он находится за пределами мысли и концепций, не является областью логики. Он использовал простые аргументы логических последствий , чтобы опровергнуть взгляды других систем догматов, но в целом он считал, что более развитое использование логики и эпистемологии при описании Срединного пути проблематично. Использование Бхававивекой автономных логических аргументов позже было описано как подход Сватантрика . [60]
Современные буддийские школы используют «три сферы» (санскрит: тримандала; тибетский: «хор гсум»):
Когда Мадхьямака впервые мигрировал в Тибет, Шантаракшита установил взгляд на Мадхьямаку, более соответствующий Бхававивеке, одновременно развивая логические утверждения как способ созерцания и развития своей точки зрения на высшую истину. [60]
В 14 веке Дже Цонкапа представил новый комментарий и подход к Мадхьямаке, которые стали нормативной формой в Тибете. В этом варианте подход Чандракирти в Мадхьямаке был повышен вместо подхода Бхававивеки, однако Цонкапа отверг пренебрежение логикой Чандракирти и вместо этого включил логику дальше. [60]
Точная роль логики в практике и изучении тибетского буддизма все еще может оставаться темой споров, [61] но она определенно установлена в традиции. Джу Мипхам заметил в своем комментарии XIX века к «Мадхьямакаланкаре» Шантаракшиты :
Учение Будды, начиная с изложения двух истин, ошибочно устанавливает образ существования вещей такими, какие они есть. И последователи Будды должны установить это соответствующим образом, используя рассуждения. Такова безошибочная традиция Шакьямуни. С другой стороны, утверждать, что аналитическое исследование вообще и внутренняя наука прамана, или логика, в частности, не нужны, — это ужасное и злое заклинание, цель которого — предотвратить совершенную ассимиляцию посредством веских рассуждений Слова Будды [64]