В буддийской философии природа Будды — это возможность для всех живых существ стать Буддой или тот факт, что все существа уже имеют внутри чистую сущность будды. [2] [3] [4] [5] [6] «Природа Будды» — это общепринятый английский перевод нескольких родственных буддийских терминов Махаяны , в первую очередь татхагатагарбха и буддхадхату , а также сугатагарбха и буддхагарбха . Татхагатагарбха может означать «чрево» или «эмбрион» ( гарбха ) «так ушедшего» ( татхагата ), [примечание 2] , а также может означать «содержащий татхагату » . Буддхадхату может означать «элемент будды», «царство будды» или «субстрат будды». [заметка 3]
Природа будды имеет широкий спектр (иногда противоречивых) значений в индийской, а позднее восточноазиатской и тибетской буддийской литературе. В общих чертах, это относится к вере в то, что светящийся ум , [8] [9] [10] «естественное и истинное состояние ума», [11] который представляет собой чистый ( висуддхи ) ум, незапятнанный клешами , [8] изначально присутствует в каждом разумном существе, он вечен и неизменен. [12] [13] [14] Он засияет, когда будет очищен от загрязнений, то есть когда природа ума будет признана такой, какая она есть.
Махаяна Махапаринирвана Сутра (написанная во 2 веке н.э.), которая оказала большое влияние на восприятие этих учений китайцами, [15] связала концепцию татхагатагарбхи с буддхадхату. [16] Термин «буддхадхату» первоначально относился к реликвиям Будды . В Махапаринирване оно стало использоваться вместо концепции татхагатагарбхи , превратив поклонение физическим реликвиям Будды в поклонение внутреннему Будде как принципу спасения. [17]
Изначальный или незапятнанный ум, татхагатагарбха , также часто приравнивается к пустоте ; [9] с алаявиджняной («сознание-хранилище», концепция йогачары ); [9] и с взаимопроникновением всех дхарм (в восточноазиатских традициях типа Хуаянь ). Идеи о природе будды занимают центральное место в восточноазиатском буддизме , который опирается на ключевые источники природы будды, такие как Махапаринирвана. В тибетском буддизме идеи природы будды также важны и часто изучаются через ключевой индийский трактат о природе будды, Ратнаготравибхага .
Термин татхагатагарбха может означать «зародыш татхагаты», [18] [19] «чрево татхагаты» [18] или «содержащее татхагату». [20] Когда используется термин татхагатагарбха, можно иметь в виду различные значения. [20]
Санскритский термин татхагатагарбха представляет собой соединение двух терминов: татхагата и гарбха : [18]
Китайцы перевели термин татхагатагарбха как рулаизанг (如来藏), [18] или « хранилище Татхагаты ( рулай )» ( zàng ). [25] [26] Согласно Брауну, «хранилище» может обозначать как «то, что свертывает или содержит что-то», [26] или «то, что само свернуто, скрыто или содержится в другом». [26] Тибетский перевод — de bzhin gshegs pa'i snying po , что можно перевести не как «матка» ( mngal или lhums ), а как «эмбриональная сущность», «ядро» или «сердце». [26] Термин «сердце» использовался также монгольскими переводчиками. [26]
Тибетский ученый Го Лоцава выделил четыре значения термина Татхагатагарбха , обычно используемого индийскими буддистскими учеными: (1) как пустота , которая является неподразумеваемым отрицанием , (2) светоносная природа ума , (3) алая-виджняна (сохранение -сознание), (4) все бодхисаттвы и чувствующие существа. [9]
Термин татхагатагарбха впервые появляется в сутрах Татхагатагарбхи [27] , которые датируются 2-м и третьим веками нашей эры. Он по-разному переводится и интерпретируется западными переводчиками и учеными:
Термин «природа будды» ( традиционный китайский :佛性; пиньинь : fóxìng , японский : busshō [18] ) тесно связан по смыслу с термином татхагатагарбха , но не является точным переводом этого термина. [18] [примечание 8] Это относится к тому, что важно в человеке. [33]
Соответствующий санскритский термин — буддхадхату . [18] Оно имеет два значения, а именно: природа Будды, эквивалентная термину дхармакая , и причина Будды. [18] Связью между причиной и результатом является природа ( дхату ), которая является общей для обоих, а именно дхармадхату. [33]
Мацумото Сиро также отмечает, что «природа будды» переводится санскритского термина буддхадхату, «место для размещения чего-либо», «основание», «локус». [34] Согласно Широ, это не означает «изначальную природу» или «сущность», а также «возможность достижения состояния будды», «изначальную природу Будды» или «сущность Будды». ." [34]
В Ваджраяне природа будды называется сугатагарбхой .
По мнению Алекса Уэймана , идея татхагатагарбхи основана на высказываниях Будды о том, что существует нечто, называемое светящимся умом ( прабхасварачитта ), «который лишь случайно прикрывается загрязнениями ( агантука клеша )». [8] [11] Светлый ум упоминается в отрывке из Ангуттара-никаи (который имеет различные параллели), в котором говорится, что ум светится, но «осквернен входящими загрязнениями». [35] [36] [примечание 9] Школа Махасангхика соединила эту идею с идеей «корневого сознания» ( мулавиджняна ), которое служит основным слоем ума и которое, как считается, имеет самостоятельную природу ( читтасвабхава ). который чист ( висуддхи ) и незагрязнен. [8] [37] В некоторых Татхагатагарбха-сутрах естественно чистое сознание ( пракрити-паришуддха ) рассматривается как семя, из которого вырастает состояние будды. Таким образом, Уэйман утверждает, что доктрина чистого сияющего ума легла в основу классической доктрины природы будды. [8]
Карл Бруннхольцль пишет, что первое вероятное упоминание термина татхагатагарбха содержится в Экоттарика- агаме (хотя здесь он используется иначе, чем в более поздних текстах). В отрывке говорится:
Если кто-то посвящает себя Экоттарикагаме, Тогда у него есть татхагатагарбха . Даже если его тело не сможет исчерпать загрязнения в этой жизни, в следующей жизни он достигнет высшей мудрости. [2]
Эта идея татхагатагарбхи была результатом взаимодействия различных направлений буддийской мысли о природе человеческого сознания и средствах пробуждения. [38] [39] [15] Грегори считает, что это учение подразумевает, что просветление является естественным состоянием ума. [11]
По словам Уэймана, учение Аватамсака-сутры (I–III века н.э.), в котором говорится, что знание Будды всепроникающе и присутствует во всех живых существах, также было важным шагом в развитии мысли о природе будды. [8] В Аватамсака-сутре не упоминается термин татхагатагарбха , но идея «всеобщего проникновения в разумные существа мудрости Будды ( буддхаджняна )» рассматривается некоторыми учеными как дополнительная к концепции татхагатагарбхи . [19]
В «Лотосовой сутре» , написанной между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э., также не используется термин татхагатагарбха , но японские ученые предполагают, что подобная идея тем не менее выражена или подразумевается в тексте. [40] [41] В десятой главе подчеркивается, что все живые существа могут стать Буддой. [42] Двенадцатая глава Лотосовой сутры подробно описывает, что потенциал стать просветленным универсален для всех людей, даже исторический Девадатта имеет потенциал стать буддой. [43] Восточноазиатские комментарии рассматривают эти учения как указание на то, что Сутра Лотоса также опирается на концепцию универсальности природы будды. [44] Сутра разделяет другие темы и идеи с более поздними сутрами Татхагатагарбхи , и поэтому некоторые ученые предполагают, что она оказала влияние на эти тексты. [42] [45] [46]
По словам Циммермана, «Татхагатагарбха-сутра » (200–250 гг. н. э.) является самым ранним текстом о природе будды. Циммерман утверждает, что «сам термин татхагатагарбха , похоже, был придуман именно в этой сутре». [47] Татхагатагарбха -сутра утверждает, что все существа уже обладают совершенным телом Будды ( *tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakaya ) внутри себя, но не осознают его, потому что оно покрыто недугами. [48] [49] [50] [51] [52]
Татхагатагарбха -сутра использует девять сравнений, чтобы проиллюстрировать эту концепцию: [53]
Эта [татхагатагарбха] пребывает внутри пелены омрачений, что следует понять из [следующих девяти] примеров: Подобно будде в разлагающемся лотосе, меду среди пчел, зерну в его оболочке, золоту в грязи, сокровищу под землей. , побег и т. д., прорастающий из маленького плода, статуя Победоносца в изорванной тряпке, правитель человечества в чреве нищей женщины и драгоценный образ под глиной, этот элемент [будды] пребывает во всех чувствующих существах. , скрытый осквернением случайных ядов.
Другим важным и ранним источником природы будды является Махаянская Махапаринирвана-сутра ( часто называемая просто Нирвана-сутрой), возможно, датируемая II веком нашей эры. Некоторые ученые, такие как Майкл Радич, утверждают, что это самая ранняя сутра о природе будды. [54] Эта сутра оказала большое влияние на развитие восточноазиатского буддизма . [15] Махапаринирвана -сутра связывает концепцию татхагатагарбхи с «буддхадхату» («природой будды» или «элементом будды»), а также приравнивает их к вечному и чистому телу Будды, Дхармакае, также называемой ваджракайей . [16] [55] [16] Сутра также представляет природу будды или татхагатагарбху как «Я» или истинное «я» ( атман ), хотя в ней также делается попытка доказать, что это утверждение не является несовместимым с учением о не- Я (анатман). [56] [57] [57] Сутра Нирваны далее утверждает, что природа будды (и тело Будды, его Дхармакая) характеризуется четырьмя совершенствами (парамитами) или качествами: постоянством ( нитья ), блаженством ( сукха ), самостью ( атман ) и чистота ( шуддха). [4]
Другие важные сутры Татхагатагарбхи включают: [58] [59]
Доктрина татхагатагарбхи также широко обсуждалась индийскими учеными Махаяны в трактатах или комментариях, называемых шастрами , наиболее влиятельным из которых была Ратнаготравибхага (V век н. э.).
Ратнаготравибхага ( Исследование расположения драгоценностей ) , также называемая Уттаратантрашастра ( Трактат о конечном континууме ), представляет собой индийский трактат ( шастра ) V века нашей эры, в котором синтезированы основные элементы и темы теории татхагатагарбхи. [19] В нем дается обзор ключевых тем, встречающихся во многих Татхагатагарбха-сутрах, и цитируются Татхагатагарбха- сутра , Шрималадеви Симханада-сутра , Махапаринирвана-сутра , Ангулималия-сутра , Анунатва-Апурнатва-Нирдеша и Махабхерихарака-сутра . [75] Ратнаготравибхага представляет татхагатагарбху как «конечную, безусловную реальность , которая одновременно является неотъемлемым динамическим процессом, ведущим к ее полному проявлению». [76] Мирская и просвещенная реальность рассматриваются как взаимодополняющие друг друга:
Таковость [ татхата ] оскверненная – это Татхагатагарбха, а таковая неоскверненная – это Просветление. [3]
В « Ратнаготравибхаге » татхагатагарбха рассматривается как обладающая тремя конкретными характеристиками: (1) дхармакайей , (2) таковостью и (3) характером, а также общей характеристикой (4) неконцептуальностью . [9]
Согласно Ратнаготравибхаге , все чувствующие существа имеют «зародыш Татхагаты» в трёх смыслах: [77]
Ратнаготравибхага приравнивает просветление к сфере нирваны и дхармакае . [3] Здесь приводится множество синонимов слова «гарбха» , наиболее часто используемые из которых — готра и дхату . [76]
Этот текст также объясняет татхагатагарбху с точки зрения светящегося ума , утверждая, что «светящаяся природа ума неизменна, как пространство». [78]
Такасаки Дзикидо отмечает различные трактаты о природе будд, которые существуют только на китайском языке и в некотором смысле похожи на «Ратнаготру » . Эти произведения неизвестны в других текстовых традициях, и ученые расходятся во мнениях относительно того, являются ли они переводами, оригинальными сочинениями или смесью того и другого. Это работы: [79]
Индийские философы Мадхьямаки интерпретировали эту теорию как описание пустоты и как не подразумеваемое отрицание. В «Таркаджвале » Бхавивеки говорится:
[Выражение] «обладающий сердцем Татхагаты» [используется], потому что пустота, отсутствие знаков, отсутствие желаний и т. д. существуют в потоках ума всех живых существ. Однако внутренним агентом является не что-то вроде постоянного и всепроникающего человека. Ибо мы находим такие [отрывки], как: «Все явления имеют природу пустоты, отсутствия знаков и желаний. То, что есть пустота, отсутствие знаков и желаний, — это Татхагата». [80]
Согласно « Мадхьямакаватарабхасье » Чандракирти , сознание-хранилище «есть не что иное, как пустота, которой учат с помощью термина «сознание-алая»». [80] Го Лоцава утверждает, что это утверждение отсылает к доктрине татхагатагарбхи. [80] Мадхьямакаватарабхасья Чандракирти также утверждает, основываясь на сутре Ланкаватара , что «утверждение о пустоте живых существ, являющихся буддой, украшенной всеми основными и второстепенными признаками, имеет целесообразное значение». [80]
Мадхьямакалока Камалашилы (ок. 740–795) связывает татхагатагарбху со светоносностью , а светоносность — с пустотой . По мнению Камалашилы, идея о том, что все живые существа обладают татхагатагарбхой, означает, что все существа могут достичь полного пробуждения, а также относится к тому, как «термин татхагата выражает то, что дхармадхату, характеризующаяся личностной и феноменальной безидентичностью, является естественным сиянием». [81]
Пол Уильямс выдвигает интерпретацию природы будды как пустоты в Мадхьямаке следующим образом:
… если человек является Мадхьямикой, то то, что позволяет живым существам стать буддами, должно быть тем самым фактором, который позволяет умам живых существ превращаться в умы будд. То, что позволяет вещам меняться, — это их простое отсутствие внутреннего существования, их пустота. Таким образом, татхагатагарбха сама становится пустотой, но именно пустотой применительно к потоку ума. [82]
Уникальным среди текстов Мадхьямаки является то, что некоторые тексты, приписываемые Нагарджуне , в основном поэтические произведения, такие как Дхармадхатустава , Читтаваджрастава и Бодхичиттавиварана, связывают термин татхагатагарбха со светоносной природой ума . [78]
По словам Бруннхольцля, «все ранние индийские мастера йоги (такие как Асанга , Васубандху , Схирамати и Ашвабхава), если они вообще ссылаются на термин татхагатагарбха, всегда объясняют его не чем иным, как таковостью в смысле двойной безидентичности». [81]
Некоторые более поздние ученые-йогачары говорили о татхагатагарбхе в более позитивных терминах, например, Джнянашримитра , который в своей «Сакарасиддхи» приравнивает ее к проявлениям ясности ( пракаша -рупа). Точно так же ученый из Викрамашилы Ратнакарашанти описывает природу будды как естественный светящийся ум, который представляет собой недвойственное самосознание. Бруннхольцль также отмечает, что для Ратнакарасанти эта яркость эквивалентна концепции Йогачары о совершенной природе, которую он рассматривает как подразумеваемое отрицание. [83] Ратнакарасанти также описывает эту высшую самосущную природу как сияние ( пракаша , «сияние»), которое представляет собой способность проявляться (пратибхаса). [84]
Концепция алая-виджняны (накопления сознания) в йогачаре также стала ассоциироваться некоторыми учеными с татхагатагарбхой. Это можно увидеть в таких сутрах, как Ланкаватара , Шрималадеви и в переводах Парамартхи . [85] Концепция алая-виджняна первоначально означала осквернённое сознание: осквернённое работой пяти чувств и ума . Его также рассматривали как мула-виджняна, базовое сознание или «поток сознания» (Поток разума ), из которого возникают осознание и восприятие. [86]
Около 300 г. н. э. школа Йогачара систематизировала распространенные идеи о природе Будды в доктрине Трикая (тройного тела), в которой считается, что у Будды есть три тела: Нирманакая (тело трансформации, которое люди видят на земле), Самбхогакая ( тонкое тело, которое кажется бодхисаттвам) и Дхармакая (высшая реальность). [87] Позже эта доктрина была синтезирована с учениями о природе будды из различных источников (при этом природа будды обычно относится к Дхармакайе, как это происходит в некоторых сутрах).
В школе Йогачара также существовало учение «готра» (родословная, семья), согласно которому существует пять категорий живых существ, каждая из которых имеет свою собственную внутреннюю природу. Чтобы сделать это учение совместимым с представлением о природе будды во всех существах, ученые йоги в Китае, такие как Цзу-энь (慈恩, 632–682), первый патриарх Китая, отстаивали два типа природы: скрытую природу, обнаруженную во всех существах (理佛性) и природе будды на практике (行佛性). Последняя природа определялась врожденными семенами алайи. [88]
Доктрины, связанные с природой будды (китайский: fóxìng ) и татхагатагарбхой ( rúláizàng ), оказали огромное влияние на развитие восточноазиатского буддизма . [38] Идея природы будды была представлена в Китае с переводом Сутры Нирваны в начале пятого века, и этот текст стал центральным источником доктрины природы будды в китайском буддизме . [89] Когда буддизм был представлен в Китае , его первоначально понимали путем сравнения его с местными китайскими философиями , такими как неодаосизм. [90] Основываясь на своем понимании Махаянской Махапаринирвана-сутры, некоторые китайские буддисты полагали, что учение о природе будды было, как утверждается в этой сутре, окончательным буддийским учением, и что существует сущностная истина выше пустоты и двух истин. . [91] Эта идея часто интерпретировалась как подобная идеям Дао , небытия ( у ) и Принципа (Ли) в китайской философии и развивалась в то, что называлось мыслью « сущности-функции » (體用, пиньинь). : tǐ yòng ), который считал, что существует два основных онтологических уровня реальности, наиболее фундаментальным из которых является природа будды, «сущность» всех явлений (которые, в свою очередь, были «функциями» природы будды). [92] [91]
«Пробуждение веры в Махаяне» ( Дашэн Цисин Лун ) оказало большое влияние на развитие китайского буддизма [15]. Хотя этот текст традиционно приписывается индийскому Ашвагхоше , санскритская версия текста не сохранилась. Самые ранние известные версии написаны на китайском языке, и современные ученые полагают, что текст представляет собой китайское сочинение. [93] [94]
«Пробуждение веры» предлагает онтологический синтез природы будды и мысли йогачары с точки зрения философии «сущности-функции». [95] [96] [97] [98] Он описывает «Единый Ум», который «включает в себя все состояния бытия феноменального и трансцендентного мира. [96] «Пробуждение веры» пытается гармонизировать идеи татхагатагарбхи. и сознание-хранилище (ālāyavijñāna) в единую теорию, которая рассматривает себя, мир, ум и высшую реальность как интегрированный «единый ум», который является окончательным субстратом всех вещей (включая сансару и нирвану).[ 15] [99 ] ]
В Пробуждении Веры «единый ум» имеет два аспекта, а именно «аспект просветления» (который есть татхата , таковость, истинная природа вещей) и «аспект непросветления» ( самсара , цикл рождения). смерть, осквернение и невежество). [95] [99] Этот текст соответствовал эссе императора У из династии Лян (годы правления 502–549 гг. н.э.), в котором он постулировал чистую сущность, просветленный разум, пойманный в ловушку тьмы, которая является невежеством. Из-за этого невежества чистый ум попадает в ловушку самсары. Это напоминает татхагатагарбу и идею осквернения сияющего ума. [95]
Подобно «Пробуждению веры» , корейская Ваджрасамадхи-сутра (685 г. н.э.) использует доктрину Сущностной функции для объяснения татхагатагарбхи (также называемой «дхармой единого ума» и изначального просветления ) как состоящей из двух элементов: одного существенный, неизменный, неизменный и неподвижный («сущность»); другой — активная и спасительная вдохновляющая сила (функция). [100]
К VI веку нашей эры природа будды прочно утвердилась в китайском буддизме, и для ее объяснения было разработано множество теорий. [89] Одной влиятельной фигурой, писавшей о природе будды, был Цин-ин Хуэй-юань (523–592 гг. н. э.), китайский йогачарин, который выступал за своего рода идеализм, который утверждал, что «все дхармы без исключения происходят и формируются из истинного [-разум], и кроме истинного [-разума], не существует абсолютно ничего, что могло бы породить ложные мысли». [89] Цзин-ин Хуэй-юань приравнивал этот «истинный ум» к сознанию-хранилищу и к природе будды и считал, что это сущность, истинное сознание и метафизический принцип, который гарантирует, что все чувствующие существа достигнут просветления. [89]
В шестом и седьмом веках теория Йогачары стала ассоциироваться с субстанциалистской недвойственной метафизикой, которая рассматривала природу будды как вечную основу. Эту идею продвигали такие фигуры, как Ратнамати. [90] Китайская традиция Йогачара включала в себя многочисленные традиции со своими собственными интерпретациями природы будды. Школа Дилун или Дашабхумика и школа Шелун были одними из первых школ китайской Йогачары. В школе Дилун произошел раскол по вопросу о взаимосвязи между сознанием-хранилищем и природой будды. Южная фракция считала, что сознание-хранилище идентично чистому разуму, в то время как северная школа считала, что сознание-хранилище представляет собой исключительно обманчивый и оскверненный разум. [101]
В отличие от китайской точки зрения Йогачары, китайский учёный Мадхьямаки Джизан (549–623 гг. н.э.) стремился удалить все онтологические коннотации этого термина как метафизической реальности и считал природу будды синонимом таких терминов, как « татхата », « дхармадхату », « экаяна », «мудрость», «высшая реальность», «срединный путь», а также мудрость , которая предполагает взаимозависимое происхождение . ), который был ключевой фигурой в изложении понимания пустоты, основанного на индийских источниках, а не на даосских концепциях, которые использовали предыдущие китайские буддисты .道佛性), чтобы сослаться на его точку зрения. [102] Цзизан был также одним из первых китайских философов, который, как известно, утверждал, что растения и неодушевленные объекты обладают природой будды, которую он также назвал истинной реальностью и универсальным принципом ( дао ). [102] ]
Школа Тяньтай — одна из первых доктринальных школ коренных народов Китая, а главным деятелем этой традиции является учёный Чжии . Однако, по словам Пола Л. Свонсона, ни одна из работ Чжии подробно не обсуждает природу будды. Тем не менее, это по-прежнему важная концепция в его философии, которая рассматривается как синоним принципа экаяны , изложенного в Лотосовой сутре . [103] Суонсон утверждает, что для Чжии природа будды – это:
активный тройственный процесс, который включает в себя то, какова реальность, мудрость видеть реальность такой, какая она есть, и практику, необходимую для достижения этой мудрости. Природа Будды тройственна: три аспекта реальности, мудрости и практики взаимозависимы — один аспект не имеет никакого смысла без других. [103]
Таким образом, для Чжии природа будды имеет три аспекта, которые он основывает на отрывках из сутры Лотоса и сутры Нирваны . Этими тремя аспектами являются: [103]
Более поздний ученый Тяньтай Жанран расширил точку зрения Тяньтая на природу будды, которую он считал синонимом таковости , чтобы аргументировать идею о том, что неодушевленные камни и растения также обладают природой будды. [104]
Другой крупной доктринальной школой коренных китайских народов является школа Хуаянь . Традиция Хуаянь в значительной степени опиралась на источники природы будды, такие как Пробуждение веры , а также на доктрину принципов (理, ли или высший образец) и явлений ( ши) . [105] [106] В традиции Хуаянь высший принцип связан с природой будды и с Единым Умом Пробуждения Веры. Эта конечная природа рассматривается как онтологический источник и основа всех явлений . [107] Это ключевая идея в мысли Хуаянь, которая называется «природное происхождение» ( синци ) . [108] [109] Согласно этой доктрине, которую защищают мыслители Хуаянь, такие как Фацзан , вся вселенная является проявлением единой природы, и она также полностью переплетена со своим источником. [109] Таким образом, высший принцип недвойственен всем относительным явлениям. [107] Поскольку конечный источник всех вещей также взаимозависим и взаимосвязан с ними, он остается основой, которая пуста от самосуществования ( свабхава ) и, таким образом, не является независимой сущностью. [107] [108] [110]
В чань-буддизме природа будды имеет тенденцию рассматриваться как сущностная природа всех существ, но при этом подчеркивается, что природа будды — это пустота , отсутствие независимого и существенного «я». [15] Термин «природа будды» интерпретируется по-разному в обширной чаньской литературе. В учении Восточной горы раннего Чань природа будды приравнивалась к природе ума, тогда как более поздние секты иногда отвергали любое отождествление этого термина с умом. [10] Этот отказ от любого овеществления этого термина отражен в записанных высказываниях чаньского мастера Мацзу Даойи (709–788) из влиятельной школы Хунчжоу , который иногда учил об «обычном уме» или говорил: «Ум — это Будда, но в других случаях говорил: «Ни ум, ни Будда». [примечание 11]
Влиятельный чаньский патриарх Гуйфэн Цзунми (780–841), который также был патриархом Хуаянь, интерпретировал природу будды как «пустое спокойное осознание» ( кунг-чи чжи ), которое он взял из школы Хо-цзе Чань. . [112] Следуя Шримала-сутре , он интерпретировал теорию пустоты, представленную в сутрах Праджняпарамиты , как временную и рассматривал осознание, которое есть природа будды, как окончательное учение буддизма. [90]
Мастера Чань от Хуэйнэна (Китай 7-го века), [113] Чинул (Корея 12-го века), [114] Хакуин Экаку (Япония 18-го века) [115] до Сюй Юня (Китай 20-го века), [116] преподавали что процесс пробуждения начинается с того, что свет ума поворачивается, чтобы осознать свою истинную природу, так что сознание-хранилище (также называемое 8-м сознанием в буддизме Йогачары), которое также является татхагатагарбхой , трансформируется в «яркое зеркало». мудрость". Согласно Д.Т. Судзуки , дзэнский взгляд на природу будды можно найти в Ланкаватара-сутре , в которой говорится, что нужно отказаться от всех различающих представлений любого рода, чтобы достичь совершенного знания татхагатагарбхи. [117] Когда эта трансформация завершена, остальные семь сознаний также трансформируются в мудрость.
Знаменитое упоминание о природе будды в традиции Чань можно найти во влиятельном коане, называемом му-коан (из «Барьера без врат » , сборника коанов 13-го века), в котором задается вопрос: «Обладает ли собака природой Будды?» Загадочный ответ мастера — «нет» («у» по-китайски, «му» по-японски), что можно интерпретировать по-разному. [118]
Согласно Хэн-Цзин Ши, учение об универсальной природе будды не имеет целью утверждать существование субстанциального, подобного сущности, «я», наделенного превосходными качествами будды. Скорее, природа будды просто представляет собой потенциальную возможность, которая будет реализована в будущем. [5] Син Юнь , сорок восьмой патриарх школы Линьцзи , приравнивает природу будды к дхармакайе в соответствии с утверждениями в ключевых сутрах Татхагатагарбхи. Он определяет их как «врожденную природу, которая существует во всех существах… трансцендентную реальность… единство Будды со всем, что существует», и видит в этом цель буддизма Махаяны. [119] [120]
Все основные японские буддийские традиции, от Тендай и Сингон до новых школ Камакура, принимают идею природы будды (по-японски: буссё,仏性) в качестве центрального учения . Одним из наиболее важных разработок мысли о природе будды в японском буддизме была теория хонгаку (本覚, врожденное или первоначальное просветление), которая развивалась в школе Тэндай с эпохи замкнутого правления (1086–1185) до периода Эдо (1688–1735). ) и происходит от « Пробуждения веры» (в котором используется термин «пен-чиле», «первоначальное просветление»). [121] Жаклин Стоун пишет, что доктрина Тэндай утверждает, что просветление «присуще с самого начала и доступно в настоящем, а не является плодом длительного процесса совершенствования». [122] Часто считалось, что хонгаку является свойством всех явлений, включая растения и неодушевленные предметы. [122]
Мысль Хонгаку также оказала влияние на развитие буддийских школ Новой Камакура , таких как японский буддизм Чистой Земли, Дзен и Нитирэн. [121] Японский буддизм Чистой Земли опирался на доктрину природы будды Тэндай. Основатель Дзёдо Синсю буддизма Чистой Земли , Синран , отождествлял природу будды с центральной концепцией Син – синдзин (истинная вера или доверчивый ум). [123]
Основатель школы дзэн-буддизма Сото Догэн Дзэндзи считал , что природа будды — это просто истинная природа реальности и бытия. Эта истинная природа была всего лишь непостоянством, становлением и «безбрежной пустотой». Поскольку он видел всю вселенную как выражение природы будды, он считал, что даже трава и деревья имеют природу будды. По словам Догэна:
Следовательно, само непостоянство травы и дерева, чащи и леса — это природа Будды. Само непостоянство людей и вещей, тела и ума — это природа Будды. Природа и земли, горы и реки непостоянны, потому что они являются природой Будды. Высшее и полное просветление, поскольку оно непостоянно, является природой Будды. [124]
Природа Будды также оказала влияние на другие школы дзэн, такие как Риндзай .
Буддизм Нитирэн , основанный Ничиреном (1222–1282), рассматривает природу будды, присутствующую во всех существах, как «внутренний потенциал для достижения состояния будды». [125] [126] В буддизме Нитирэн акцент делается на достижении состояния будды в этой жизни, что описывается как проявление или вызов природы будды посредством пения имени Лотосовой сутры : Наму Мёхо Ренге Кё [127] [128] Как и в классике В учении Тэндай хонгаку Нитирэн считал, что вся жизнь и даже вся неодушевленная материя (такие как мандалы, изображения, статуи) также обладают природой будды, поскольку они служат объектами поклонения. [129]
В тибетской буддийской схоластике существует два основных лагеря интерпретации природы будды: [130]
Ранний тибетский переводчик Нгок Лоцава (1050–1109) в своем комментарии к «Уттаратантре» утверждает, что природа будды — это неимпликативное отрицание, то есть пустота как полное отрицание присущего существования ( свабхава ), которое не подразумевает, что что-либо остается неотрицаемым (с точки зрения свабхавы ) . Другой ранний деятель, Чаба Чокьи Сенге (1109–1169), также утверждал, что природа будды была неимпликативным отрицанием. [131] Традиция Кадампа в целом следовала за Нгоком Лоцавой , утверждая, что природа будды — это не подразумеваемое отрицание. Школа Гелуг , которая считает себя продолжением Кадампы, также придерживается этой точки зрения, одновременно считая, как и Чаба, что учения о природе будды имеют целесообразное значение. [131]
Эту интерпретацию иногда называют интерпретацией рантонг Прасангики Мадхьямаки. [132] Эта точка зрения интерпретирует учение о природе будды как подходящий способ говорить о пустоте внутреннего существования, которое не следует понимать буквально. Другие школы, особенно Джонанг , [133] и некоторые представители традиции Кагью склонны принимать философию шентонг («другая-пустая»), которая различает высшую реальность, которая «чиста от случайных загрязнений, которые по своей сути отличны от нее, но не пусто от своего собственного существования». [134] Интерпретации под влиянием Шентонга, как правило, в значительной степени полагаются на сутры о природе будды, чтобы сбалансировать негативную диалектику Мадхьямаки.
Эти интерпретации учения Татхагатагарбхи до сих пор являются предметом интенсивных дискуссий в тибетском буддизме. [135]
Мортен Остенсен пишет, что учение о природе будды (также известное как «сугатагарбха», Уайли: bde gshegs snying po, в тибетских тантрических источниках) впервые вошло в тибетский буддизм через перевод Гухьягарбха-тантры школы Ньингма в восьмом веке. [136] В ранний период перевода другие работы, которые синтезировали и согласовывали мысль о природе будды с философией Йогачары и Мадхьямаки, также были переведены тибетскими учеными, такими как Еше Де (середина 8-го - начало 9-го века). [137] Одна из этих работ — « Мадхьямакалока » Камалашилы . [138] [136]
Еше Де описывает сугатагарбху как двойственную. Это нечистый ум живых существ, алаявиджняна , а также чистая «естественная духовная предрасположенность» (риг), присутствующая во всех существах, которая также называется дхармакайей и которую он также называет корнем ( ртса ) и земля ( гжи ) . [136]
Учение о природе будды также является ключевым источником тибетских текстов Дзогчен , которые представляют сугатагарбху как эквивалент высшей основы или основы всей реальности. Это учение можно найти в ранних источниках Дзогчен, таких как « Светильник для глаза созерцания » Нубчена Сангье Еше (9-й век) , в котором природа будды приравнивается к этой окончательной основе, которую он также называет разными именами, такими как «спонтанная сущность», «спонтанная сущность». сокровенная сокровищница всех колесниц», «великий вселенский дедушка [spyi myes] должен быть познан непосредственно самосознанием [rang rig pas]», «сфера большого круга [thig le chen po'i klong] самосознание». [139] [140]
Взгляд школы Ньингма на природу будды обычно характеризуется тенденцией согласовывать эту идею с воззрениями Дзогчена и Прасангика Мадхьямакой . Эта тенденция начинается с работ Ронгзома (1042–1136) и продолжается в работах Лонгченпы (1308–1364) и Мипхама (1846–1912) . [141] Мипхам Ринпоче , наиболее авторитетная фигура в современном Ньингме, принял точку зрения на природу будды как единство видимости и пустоты, связав ее с описаниями основы в Дзогчене, изложенными Лонгченпой. Говорят, что эта земля изначально чиста (ка даг) и присутствует спонтанно (ихун личинка). [142] В Дзогчене природа будды, которая приравнивается к основе (гжи) всех явлений, часто объясняется как единство «изначальной чистоты» (Уайли: ка даг ) и «естественного совершенства» или «спонтанного присутствия» ( лхун личинка ). [a] [143] [144] [b] [145] [146] [c] Комментарий Джу Мипхама Ньингма к Ратнаготравибхаге с точки зрения Дзогчена был переведен на английский язык Даквортом (2008). [14]
Современные ученые-ньингма Кхенчен Палден Шераб (1938–2010) и Кхенпо Цеванг Донгьял (род. 1950) подчеркивают, что сущностная природа ума (природа будды) — это не пустота, а характеризуется чудесными качествами и не- концептуальное совершенство, которое уже присутствует и завершено, просто скрыто, и мы не можем его распознать. [147]
Сакья Пандит (1182–1251), центральная фигура школы Сакья , рассматривает природу будды как дхармадхату , свободную от всех ориентиров, и утверждает, что учение о том, что природа будды существует во всех существах, имеет целесообразное (не окончательное) значение. ) и что его основой является пустота, цитируя « Мадхьямакаватарабхасья » Чандракирти . [148] Тем временем ученый Сакья Ронгтон (1367–1449) утверждал, что природа будды — это таковость с пятнами или пустота ума с пятнами. [149]
Ученый Сакья Бутон Ринчен Друб (1290–1364) также считал, что учения о природе будды не были окончательным или окончательным учением (как пустота), рассматривая их как учения целесообразного значения, которые просто указывают на пустоту. Его точка зрения заключалась в том, что основой этих учений является алая-виджняна, а также что природа будды - это дхармакая будды, но «никогда не существует в огромной массе живых существ». [150]
По мнению Бруннхольцля, в работах влиятельного ученого Сакья Горампы Сонама Сенге (1429–1489) природа будды
недвойственное единство ума, ясности и пустоты, или осознавания и пустоты, свободных от всех опорных точек. Это не просто пустота, потому что чистая пустота не может быть основой одновременно сансары и нирваны. Однако это не просто ясность ума, потому что эта ясность является обусловленной сущностью, а сердце Татхагаты необусловлено. [149]
Тем временем Сакья Чокден (1428–1507) утверждает, что высшая природа будды — это импликативное отрицание, а это означает, что ее философское отрицание оставляет что-то положительное, что не отрицается анализом. Это «естественная яркость ума, свободная от всех крайностей ориентиров, которая является сферой лично переживаемой мудрости». [151]
Школа Джонанг , выдающейся исторической фигурой которой был тибетский ученый-монах Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), рассматривает природу будды как саму основу самого Будды, как «постоянное пребывание Будды в базальном состоянии». . [152] Согласно Бруннхольцлю, Долпопа, основываясь на некоторых сутрах Татхагатагарбхи , утверждал, что природа будды «в конечном итоге действительно установлена, вечна, вечна, перманентна, неизменна (терцуг) и находится за пределами зависимого происхождения». [150] Это основа так называемой точки зрения Шэньтун .
Буддийское тантрическое писание, озаглавленное « Воспевание Имен Манджушри » ( Манджушри-нама-сангити ) , неоднократно превозносит, как изображает Долпопа, не не-Я, а Высшее Я, и применяет к этой высшей реальности следующие термины: «Самость Будды безначальное «Я», твердое «Я», алмазное «Я». Эти термины применяются таким образом, который отражает катафатический подход к буддизму, типичный для большинства произведений Долпопы. [153]
Сайрус Стернс пишет, что отношение Долпопы к третьему повороту колеса (т. е. к учениям о природе будды) заключается в том, что они «являются окончательными окончательными утверждениями о природе высшей реальности, изначальной основы или субстрата за пределами цепи зависимого возникновения и который пуст только от других, относительных явлений». [154]
По словам Бруннхольцля, «практически все мастера Кагью считают, что учение о природе будды имеет определенное значение, и отрицают, что сердце Татхагаты - это просто пустая пустота или не подразумеваемое отрицание». [150] Это означает, что большинство ученых Кагью не считают, что строго негативное объяснение природы будды в Мадхьямаке само по себе (без привлечения сутр о природе будды) достаточно для объяснения природы будды. [150] Некоторые взгляды Кагью могут быть похожи на Джонанг Шентонг и иногда использовать язык Шентонг, но они, как правило, менее абсолютистские, чем взгляды Джонанга (исключением является Джамгон Конгтрул Лодро Тайе , который во многом следует Таранатхе и Долпопе, но иногда смешивает их позиции с взглядами Джонанга). Взгляд Третьего Кармапы). [150]
В Кагью точка зрения Третьего Кармапы Рангджунга Дордже обычно считается наиболее авторитетной. По его мнению, природа будды — это «сияющая высшая природа ума или недвойственная мудрость, которая является основой всего в сансаре и нирване». [155] Трангу Ринпоче видит природу Будды как неделимое единство мудрости и пустоты:
Союз мудрости и пустоты — это суть состояния будды или того, что называется природой будды (санскр. Татхагата-гарбха ), поскольку оно содержит само семя, потенциал состояния будды. Оно пребывает в каждом существе, и благодаря этой сущностной природе, этой сердечной природе, существует возможность достижения состояния будды. [156]
Кедруб Дже Гелег Балсанг (1385–1438), один из главных учеников Цонкапы , дал такое определение татхагатагарбхе:
Именно пустота ума, лишенная реальности, называется «естественно чистой истинной природой ума». Естественно чистая истинная природа ума в его фазе, когда он не свободен от случайных пятен, называется «сердцем сугата», или «естественно неизменным характером». [131]
Бруннхольцль утверждает, что точка зрения Гьялцаба Дармы Ринчена (1364–1432) заключается в том, что природа будды (сердце татхагаты) - это «состояние существа, в котором пустота ума скрыта, в то время как будды по определению не обладают этим сердцем татхагаты». [131]
Далай-лама XIV рассматривает природу будды как «изначальный ясный свет ума», но указывает, что она в конечном итоге не существует независимо, поскольку, как и все другие явления, она имеет природу пустоты:
Когда кто-то произносит слова «пустота» и «абсолют», у него создается впечатление, что мы говорим об одном и том же, на самом деле об абсолюте. Если пустоту придется объяснять, используя только один из этих двух терминов, возникнет путаница. Я должен сказать это; в противном случае вы могли бы подумать, что врожденный изначальный ясный свет как абсолютная истина действительно существует. [157]
Движение Риме — это экуменическое движение в Тибете, которое началось как попытка примирить различные тибетские школы в 19 веке. В отличие от школы Гелугпа, которая придерживается точки зрения « ранг стонг» , «самопустой», или точки зрения «Прасангика», [158] движение Риме поддерживает шэнь тонг ( гжан тонг ), «другую-пустую», сущностную природу, которая является «чистое сияющее недвойственное сознание». [133]
По мнению исследователя Риме Джамгона Конгтрула, рангтонг и шентонг в конечном итоге не отличаются друг от друга, поскольку оба могут достичь предельного состояния на практике. Однако они различаются в том, как они описывают высшую реальность ( Дхармату ), поскольку Шентонг описывает ум будды как предельно реальный, тогда как Рангтонг отвергает это (боясь, что его спутают с атманом ). Конгтрул «считает, что способ презентации Рангтонг лучше всего растворяет концепции, а способ Шентонг лучше всего описывает опыт». [159]
Современная наука указывает на различные возможные интерпретации природы будды либо как сущностного «я», как Шуньяты , либо как неотъемлемой возможности пробуждения.
Шенпен Хукэм , оксфордский ученый-буддист и тибетский лама традиции Шентонг, пишет о природе будды или «истинном я» как о чем-то реальном и постоянном, уже присутствующем внутри существа как несоставное просветление. Она называет это «Буддой внутри» и пишет, что Будду, Нирвану и мудрость Будды можно называть «Истинным Я» (как это делается в некоторых сутрах о природе будды). Согласно Хукэму, в интерпретации шентонга природа будды — это то, что действительно существует, а не-я — это то, чем оно не является. [160]
Буддийский ученый и летописец Мерв Фаулер пишет, что «основное послание литературы Татхагатагарбхи » заключается в том, что природа будды действительно присутствует как «скрытая сущность» внутри каждого существа. По словам Фаулера, эта точка зрения представляет собой «идею о том, что просветление или нирвана - это не то, чего нужно достичь, это нечто, что уже существует... В каком-то смысле это означает, что теперь каждый действительно является Буддой ». [161]
Согласно Хэн-Цзин Ши, природа будды не представляет собой субстанциональную сущность ( атман ). Скорее, это позитивное выражение пустоты ( шуньята ), которое подчеркивает возможность реализации состояния будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения, цель учения о природе будды является скорее сотериологической, чем теоретической. [5]
Влиятельный китайский ученый 20-го века Инь Шунь (印順, 1906–2005) опирался на китайскую Мадхьямаку, чтобы выступить против любого мнения, находящегося под влиянием Йогачары, о том, что природа будды является основной постоянной основой реальности, и вместо этого поддержал точку зрения, что учения о природе будды просто целесообразное средство. [90] Инь Шунь, опираясь на свое исследование индийской Мадхьямаки, пропагандировал пустоту всех вещей как высшую буддийскую истину и утверждал, что учение о природе будды было временным учением, которое преподавалось с целью облегчить страх некоторых буддистов относительно пустоты как а также для привлечения тех людей, которым близка идея Самости или Брахмана . [90] Позже, встав на буддийский путь, они познакомятся с истиной пустоты. [90]
Несколько современных японских буддийских ученых, возглавляемых движением « Критический буддизм» ( hihan bukkyō , 批判仏教), критически относились к мысли о природе будды. По мнению Мацумото Сиро и Хакамая Нориаки из Университета Комадзава , эссенциалистские концепции природы будды противоречат фундаментальной буддийской доктрине взаимозависимого происхождения и безличности ( анатман ) . [162] [163] Доктрины о природе Будды, которые они называют дхатувада («субстанциализм», иногда переводимый как «теория локуса» или «топикализм» и «генеративный монизм»), вообще не являются буддийскими. [164] По определению Мацумото, эта теория «локуса», или дхатувада , которую он отвергает как небуддийскую, такова: «Это теория, согласно которой единственный ( эка, сама ) существующий «локус» ( дхату ) или основа является причиной того, что производит многообразные явления или «супер-места» ( дхарма )». [165] Мацумото далее утверждает, что: «Мысль Татхагатагарбхи была буддийской версией индуистского монизма , сформированной под влиянием индуизма , постепенно внедренного в буддизм, особенно после возникновения буддизма Махаяны ». [165] Другие японские ученые отреагировали на эту точку зрения, что вызвало оживленные дебаты в Японии. Такасаки Джикидо, известный авторитет в области мысли татхагатхагарбхи , признал, что теории природы Будды аналогичны теориям Упанишад и что дхатувада является точным выражением структуры этих доктрин , но утверждает, что тексты о природе Будды осознают это и что природа Будды не обязательно является небуддийским или антибуддийским. [6] [165] Точно так же Хиракава Акира рассматривает природу будды как потенциал достижения состояния будды, которое не является статичным, но постоянно меняется, и утверждает, что « дхату » не обязательно означает субстрат (он указывает на некоторые агамы , которые отождествляют дхату с пратитьей) . -самутпада ). [6]
Западные ученые по-разному отреагировали на эту идею. Салли Б. Кинг возражает против их точки зрения, рассматривая природу будды как метафору потенциала всех существ достичь состояния будды, а не как онтологическую реальность. [166] Роберт Х. Шарф отмечает, что в беспокойстве критических буддистов нет ничего нового, поскольку «ранние писания Татхагатагарбхи выдают подобную тревогу, поскольку они молчаливо признают, что это учение близко, если не идентично, еретическим учениям атмавады». небуддистов». [164] Он также отмечает, что Нирвана-сутра «молчаливо признает небуддийские корни идеи татхагатагарбхи ». [164] Шарф также указал, что некоторые мастера Южного Чань были обеспокоены другими интерпретациями природы Будды, показав, что тенденция критиковать определенные взгляды на природу Будды не нова в восточноазиатском буддизме. [164]
Питер Н. Грегори также утверждал, что, по крайней мере, некоторые восточноазиатские интерпретации природы Будды эквивалентны тому, что критические буддисты называют дхатувадой, особенно работы Цунг-ми , который «подчеркивает основную онтологическую основу, на которой все феноменальные явления ( сян ) основе, которую он по-разному называет природой ( син ), единым разумом ( и-син )...». [167] Согласно Дэну Люстхаусу , некоторые китайские буддийские идеологии, которые стали доминирующими в 8-м веке, продвигали идею «основного метафизического субстрата» или «основного, инвариантного, универсального метафизического «источника»» и, таким образом, кажутся своего рода дхатувада. По словам Люстхауса, «в раннем Танском Китае (7–8 века) была преднамеренная попытка отделить китайский буддизм от событий в Индии». Люстхаус отмечает, что влияние на это богословское направление оказал хуайенский мыслитель Фа-цанг , который продвигал идею о том, что истинный буддизм заключается в постижении «Единого Разума, который единственный является основой реальности» ( вэй-синь). [168]
Пол Уильямс также раскритиковал эту точку зрения, заявив, что критический буддизм слишком узок в своем определении того, что представляет собой буддизм. По словам Уильямса, «мы должны отказаться от любого упрощенного отождествления буддизма с простым определением не-Я». [169]
Саттон согласен с критикой Уильямса по поводу узости какой-либо отдельной интерпретации. Обсуждая неадекватность современных исследований природы будды, Саттон заявляет: «Впечатляет тот факт, что эти авторы, как правило, склонны выбирать одно значение, игнорируя все другие возможные значения, которые, в свою очередь, охватываются другими текстами. ". [170] Далее он указывает, что термин татхагатагарбха имеет до шести возможных значений. Из них, по его словам, три наиболее важных:
Из этих трех, Саттон утверждает, что только третье значение имеет какое-либо сотериологическое значение, в то время как два других постулируют природу будды как онтологическую реальность и сущностную природу, стоящую за всеми явлениями. [173]
Однако природа будды универсальна и неизменна. Невозможно, чтобы оно существовало в одной точке и не существовало в другой. Оно превосходит пространство, время и движение.
Неизменный, постоянный статус, приписываемый природе Будды, представляет собой радикальное отклонение от языка, подчеркивающего непостоянство в дискурсах раннего буддизма. Действительно, язык природы будды поразительно похож на те самые позиции, против которых часто выступают буддисты, демонстрируя решительный разрыв с ранней буддийской триадой непостоянства (анитья), страдания (духкха) и самоотверженности (анатман).
{{cite book}}
: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}
: CS1 maint: multiple names: authors list (link)