Теория двойного процесса в моральной психологии — влиятельная теория морального суждения человека , которая утверждает, что люди обладают двумя различными когнитивными подсистемами, которые конкурируют в процессах морального рассуждения : одна быстрая, интуитивная и эмоционально обусловленная , другая медленная, требующая сознательного обдумывания и более высокой когнитивной нагрузки . Первоначально предложенная Джошуа Грином вместе с Брайаном Соммервиллем, Ли Нистромом, Джоном Дарли , Джонатаном Дэвидом Коэном и другими, [1] [2] [3] теория может рассматриваться как пример более общих описаний двойного процесса в психологии , таких как различие «система 1»/«система 2» Дэниела Канемана, популяризированное в его книге «Думай медленно… решай быстро » . Грин часто подчеркивал нормативные последствия теории, [4] [5] [6], которая положила начало обширным дебатам в этике . [7] [8] [9] [10]
Теория двойного процесса оказала значительное влияние на исследования в области моральной психологии . Оригинальное исследование фМРТ [1], предлагающее учет двойного процесса, цитировалось более чем в 2000 научных статьях, что привело к широкому использованию подобной методологии, а также к критике.
Теория двойного процесса морального суждения утверждает, что моральные решения являются продуктом одного из двух различных ментальных процессов.
После нейробиологических экспериментов, в которых субъекты сталкивались с этическими дилеммами, следуя логике знаменитого дела Филиппы Фут о трамвае (см. рисунок 1), Джошуа Грин утверждает, что эти два процесса могут быть связаны с двумя классами этических теорий соответственно. [6]
Он называет это центральной проблемой напряжения: моральные суждения, которые можно охарактеризовать как деонтологические, преимущественно поддерживаются автоматически-эмоциональными процессами и интуициями. Характерно утилитаристские суждения, с другой стороны, по-видимому, поддерживаются сознательно-контролируемыми процессами и обдуманными рассуждениями. [6]
В качестве иллюстрации своей теории двойного процесса морального обоснования Грин сравнивает двойной процесс в человеческом мозге с цифровой зеркальной камерой, которая работает в двух взаимодополняющих режимах: автоматическом и ручном. [6] Фотограф может либо использовать автоматическую настройку «навел и снял», которая является быстрой и высокоэффективной, либо настраивать и уточнять настройки в ручном режиме, что дает фотографу большую гибкость.
Двойной процесс морального рассуждения является эффективным ответом на аналогичный компромисс между эффективностью и гибкостью . Мы часто полагаемся на наши «автоматические настройки» и позволяем интуиции руководить нашим поведением и суждением. В «ручном режиме» суждения черпаются как из общих знаний о том, «как устроен мир», так и из явного понимания особых ситуационных особенностей. Операции этой системы «ручного режима» требуют напряженного сознательного обдумывания. [6]
Грин признает, что его аналогия имеет ограниченную силу. В то время как фотограф может переключаться между автоматическим и ручным режимами, автоматически-интуитивные процессы человеческого мышления всегда активны: сознательные размышления должны «переопределять» нашу интуицию. В дополнение к этому, автоматические настройки нашего мозга не обязательно «зашиты», но могут быть изменены посредством (культурного) обучения. [6]
Нет согласия относительно того, взаимодействуют ли эти два процесса друг с другом и каким образом. [12] [13] [14] [15] Неясно, например, слепо ли полагаются деонтологические респонденты на интуитивно подсказанный ответ, не думая об утилитарных соображениях, или же они признают альтернативный утилитарный ответ, но, поразмыслив, решают против него. Эти альтернативные интерпретации указывают на разные модели взаимодействия: последовательную (или «вмешательство по умолчанию») модель и параллельную модель. [16]
Последовательные модели предполагают, что изначально существует исключительная концентрация на интуитивной системе для вынесения суждений, но что эта обработка по умолчанию может сопровождаться обдумывающей обработкой на более позднем этапе. Модель Грина и др. обычно помещается в эту категорию. [14] [15] Напротив, в параллельной модели предполагается, что оба процесса задействованы одновременно с самого начала. [16]
Модели первой категории поддерживают точку зрения, что люди, стремясь минимизировать когнитивные усилия, выберут воздержание от более требовательной делиберативной системы, где это возможно. Только утилитарные респонденты выберут ее. Это далее подразумевает, что деонтологические респонденты не испытают никакого конфликта из-за «утилитарного притяжения» дилеммы: они не участвовали в обработке, которая изначально порождает эти соображения. Напротив, в параллельной модели и утилитарные , и деонтологические респонденты будут задействовать обе системы обработки. Деонтологические респонденты признают , что сталкиваются с противоречивыми ответами, но они не участвуют в делиберативной обработке в достаточной степени, чтобы иметь возможность переопределить интуитивный (деонтологический) ответ. [16]
В рамках общих исследований двойных процессов некоторые ученые утверждают, что последовательные и параллельные модели не в состоянии охватить истинную природу взаимодействия между системами двойных процессов. [17] [18] Они утверждают, что некоторые операции, которые обычно считаются принадлежащими к рассуждающей системе, на самом деле могут также быть вызваны интуитивной системой, [19] и нам нужно подумать о гибридных моделях в свете этих доказательств. [15] Гибридные модели поддержали бы понятие «утилитарной интуиции» — утилитарной реакции, вызванной автоматической, «эмоционально управляемой» когнитивной системой. [15]
Грин использует функциональную магнитно-резонансную томографию для оценки активности мозга и реакций людей, столкнувшихся с различными вариантами знаменитой этической задачи о вагонетке .
Существует 2 варианта задачи о трамвае. Это дилемма водителя трамвая и дилемма пешеходного моста, представленные следующим образом.
Случай со стрелкой «Вы находитесь за рулем неуправляемой тележки, быстро приближающейся к развилке путей. На путях, идущих влево, находится группа из пяти железнодорожных рабочих. На путях, идущих вправо, находится один железнодорожный рабочий. Если вы ничего не сделаете, тележка поедет влево, что приведет к гибели пятерых рабочих. Единственный способ избежать гибели этих рабочих — нажать на переключатель на панели приборов, который заставит тележку поехать вправо, что приведет к гибели одного рабочего. Уместно ли вам нажать на переключатель, чтобы избежать гибели пятерых рабочих? [9] (Большинство людей считают, что в этом случае уместно нажать на переключатель.)
Дело о пешеходном мосту: «Неуправляемая тележка движется по путям к пяти рабочим, которые погибнут, если тележка продолжит движение по текущему курсу. Вы находитесь на пешеходном мосту над путями, между приближающейся тележкой и пятью рабочими. Рядом с вами на этом мосту находится незнакомец, который оказался очень крупным. Единственный способ спасти жизни пяти рабочих — столкнуть этого незнакомца с моста на пути ниже, где его большое тело остановит тележку. Незнакомец умрет, если вы это сделаете, но пятеро рабочих будут спасены. Уместно ли вам столкнуть незнакомца на пути, чтобы спасти пятерых рабочих? [9] (Большинство людей считают, что неуместно сталкивать незнакомца на пути.)
Грин [21] и его коллеги провели эксперименты с фМРТ, чтобы исследовать, какие области мозга активизировались у испытуемых при реагировании на «личные дилеммы», такие как дилемма пешеходного моста, и «безличные дилеммы», такие как дилемма переключателя. «Личные дилеммы» были определены как любые, удовлетворяющие трем условиям: a) Можно было бы обоснованно ожидать, что рассматриваемое действие приведет к телесным повреждениям, b) Вред причиняется конкретным лицам или членам определенной группы и c) Вред не является результатом перенаправления ранее существовавшей угрозы на другую сторону. Все остальные дилеммы были классифицированы как «безличные». Было отмечено, что при реагировании на личные дилеммы испытуемые демонстрировали повышенную активность в областях мозга, связанных с эмоциями (медиальная префронтальная кора , задняя поясная кора / предклинье , задняя верхняя височная борозда / нижняя теменная долька и миндалевидное тело ), в то время как при реагировании на безличные дилеммы они демонстрировали повышенную активность в областях мозга, связанных с рабочей памятью ( дорсолатеральная префронтальная кора и теменная доля ). В недавней работе Грин заявил, что миндалевидное тело в первую очередь отвечает за эмоциональный ответ, в то время как вентромедиальная префронтальная кора отвечает за взвешивание консеквенциалистского ответа против эмоционального ответа. Таким образом, три области мозга в первую очередь участвуют в принятии моральных суждений. [20] Это приводит к тому, что Грин [6] называет принципом центрального напряжения : «Характерно деонтологические суждения преимущественно поддерживаются автоматическими эмоциональными реакциями, в то время как характерно консеквенциалистские суждения преимущественно поддерживаются сознательным рассуждением и связанными с ним процессами когнитивного контроля».
Грин указывает на большой объем доказательств из когнитивной науки, предполагающих, что склонность к деонтологическому или консеквенциалистскому суждению зависит от того, были ли задействованы в процессе принятия суждения эмоционально-интуитивные реакции или более расчетливые. [6] Например, поощрение обдумывания или устранение цейтнота приводит к увеличению консеквенциалистского ответа. Нахождение под когнитивной нагрузкой во время принятия морального суждения снижает консеквенциалистские ответы. [22] Напротив, решение сложной математической задачи перед принятием морального суждения (чтобы сделать участников более скептическими по отношению к своей интуиции) увеличивает количество консеквенциалистских ответов. Когда их просили объяснить или обосновать свои ответы, испытуемые предпочитали выбирать консеквенциалистские принципы — даже для объяснения типично деонтологических ответов. Дополнительные доказательства показывают, что консеквенциалистские ответы на дилеммы, подобные проблеме с тележкой, связаны с дефицитом эмоциональной осведомленности у людей с алекситимией или психопатическими наклонностями. [22] С другой стороны, субъекты, настроенные на большую эмоциональность или сопереживание, дают более характерные деонтологические ответы.
Кроме того, результаты Грина показывают, что некоторые области мозга, такие как медиальная префронтальная кора, задняя поясная извилина/предклинье, задняя верхняя височная борозда/нижняя теменная доля и миндалевидное тело, связаны с эмоциональными процессами. Испытуемые демонстрировали повышенную активность в этих областях мозга, когда им предъявляли ситуации, связанные с применением личной силы (например, случай с «пешеходным мостом»). Дорсолатеральная префронтальная кора и теменная доля являются «когнитивными» областями мозга; испытуемые проявляли повышенную активность в этих двух областях, когда им предъявляли безличные моральные дилеммы. [6]
Аргументы в пользу теории двойного процесса, основанные на данных нейровизуализации, подвергались критике за их зависимость от обратного вывода . [23] [24]
Нейропсихологические данные, полученные в результате исследований поражений , сосредоточенных на пациентах с повреждением вентромедиальной префронтальной коры, также указывают на возможную диссоциацию между эмоциональными и рациональными процессами принятия решений. Повреждение этой области обычно связано с антисоциальными чертами личности и нарушениями принятия моральных решений. [25] Пациенты с такими поражениями, как правило, чаще поддерживают «утилитарный» путь в дилеммах «проблемы вагонетки». [26] Грин и др. утверждают, что это показывает, что когда эмоциональная информация удаляется через контекст или повреждение областей мозга, необходимых для отображения такой информации, процесс, связанный с рациональным, контролируемым рассуждением, доминирует над принятием решений. [27]
Популярный медицинский случай, изученный, в частности, нейробиологом Антонио Дамасио [ 28], был случаем американского железнодорожного рабочего Финеаса Гейджа . 13 сентября 1848 года, работая на железнодорожном пути в Вермонте , он попал в аварию: «железный стержень, которым Гейджу вбивали взрывчатый порох в щеку, прошел через переднюю часть его мозга и вышел через макушку». [29] Удивительно, но Гейдж не только выжил, но и вернулся к своей нормальной жизни менее чем за два месяца. [28] Однако, хотя его физические возможности были восстановлены, его личность и характер радикально изменились. Он стал вульгарным и антисоциальным: «Там, где он когда-то был ответственным и самоконтролируемым, теперь он был импульсивным, капризным и ненадежным». [29] Дамасио писал: «Гейдж больше не был Гейджем». [28] Более того, его моральные интуиции также преобразились. Дальнейшие исследования с помощью нейровизуализации показали корреляцию между такими «моральными» и характерологическими трансформациями и повреждениями вентромедиальной префронтальной коры. [30]
В своей книге «Ошибка Декарта» , комментируя случай Финеаса Гейджа, Дамасио сказал, что после аварии железнодорожник смог «знать, но не чувствовать». [28] Как объяснил Дэвид Эдмондс , Джошуа Грин считал, что это может объяснить разницу в моральных интуициях в разных версиях проблемы трамвая: «Мы чувствуем , что не должны толкать толстяка. Но мы думаем, что лучше спасти пять, а не одну жизнь. И чувство и мысль различны». [29]
Еще одно важное доказательство, подтверждающее теорию двойного процесса, получено из данных о времени реакции, связанных с экспериментами с моральными дилеммами. Испытуемые, выбравшие «утилитарный» путь в моральных дилеммах, показали увеличенное время реакции при высокой когнитивной нагрузке в «личных» дилеммах, в то время как те, кто выбрал «деонтологический» путь, остались нетронутыми. [31] Когнитивная нагрузка, в целом, также увеличивает вероятность «деонтологического» суждения [32] Эти лабораторные результаты дополняются работой, которая рассматривает процессы принятия решений альтруистами реального мира в ситуациях жизни или смерти. [33] Эти герои подавляющим образом описывали свои действия как быстрые, интуитивные и практически никогда не столь тщательно обоснованные.
Теории двойственного процесса часто придается эволюционное обоснование (в этом базовом смысле теория является примером эволюционной психологии ).
В додарвиновском мышлении , например, в « Трактате о человеческой природе » Юма , мы находим рассуждения о происхождении морали как происходящей из природных явлений, общих для всех людей. Например, он упоминает «общую или естественную причину наших страстей» и зарождение любви к другим, представленное через самопожертвование ради большего блага группы. Работы Юма иногда цитируются как источник вдохновения для современных теорий дуального процесса. [8]
Эволюционная теория Дарвина дает лучшее описание процесса того, как эти моральные нормы выводятся из эволюционных процессов и естественного отбора. [8] Например, селективное давление благоприятствует самопожертвованию ради блага группы и наказывает тех, кто этого не делает. Это дает лучшее объяснение соотношения затрат и выгод для формирования любви к другим, как первоначально упоминал Юм .
Другим примером эволюционно полученной нормы является справедливость , которая рождается из способности обнаруживать тех, кто обманывает. Питер Сингер объясняет справедливость с эволюционной точки зрения, утверждая, что инстинкт взаимности повышает приспособленность к выживанию, поэтому те, кто не отвечал взаимностью, считались обманщиками и изгонялись из группы. [8]
Питер Сингер согласен с Грином, что консеквенциалистские суждения следует предпочесть деонтологическим . По его словам, моральный конструктивизм ищет разумные основания, тогда как деонтологические суждения опираются на поспешные и эмоциональные реакции. [8] [ неудачная проверка ] Сингер утверждает, что наши самые непосредственные моральные интуиции должны быть оспорены. Нормативная этика не должна оцениваться по степени, в которой она соответствует этим моральным интуициям. Он приводит пример брата и сестры, которые тайно решают заняться сексом друг с другом, используя противозачаточные средства . Наша первая интуитивная реакция — твердое осуждение инцеста как морально неправильного. Однако консеквенциалистское суждение приводит к другому выводу. Поскольку брат и сестра никому не рассказали и использовали противозачаточные средства, инцест не имел никаких пагубных последствий. Таким образом, в этом случае инцест не обязательно является неправильным. [8]
Сингер опирается на эволюционные теории, чтобы обосновать свое утверждение. На протяжении большей части нашей эволюционной истории люди жили в небольших группах, где насилие было повсеместным. Деонтологические суждения, связанные с эмоциональными и интуитивными реакциями, были разработаны людьми, когда они сталкивались с личными и близкими взаимодействиями с другими. В прошлом веке наши социальные организации изменились, и поэтому эти типы взаимодействий стали менее частыми. Поэтому Сингер утверждает, что мы должны полагаться на более сложные консеквенциалистские суждения, которые лучше подходят для нашего времени, чем деонтологические суждения, которые были полезны для более элементарных взаимодействий. [8]
Несколько научных критических замечаний были высказаны против двойного процесса. Один утверждает, что двойная эмоционально-рациональная модель игнорирует мотивационный аспект принятия решений в социальных контекстах человека. [34] [35] Более конкретный пример этой критики сосредоточен на данных о повреждении вентромедиальной префронтальной коры. Хотя пациенты с этим повреждением демонстрируют характерное «хладнокровное» поведение в задаче с тележкой, они демонстрируют большую вероятность одобрения эмоционально нагруженных выборов в игре «Ультиматум» . [36] Утверждается, что моральные решения лучше понимать как интеграцию эмоциональной, рациональной и мотивационной информации, последняя из которых, как было показано, вовлекает области мозга в лимбической системе и стволе мозга . [37]
Другие критические замечания сосредоточены на методологии использования моральных дилемм, таких как проблема вагонетки. Эти критические замечания отмечают отсутствие аффективного реализма в надуманных моральных дилеммах и их тенденцию использовать действия незнакомцев, чтобы предложить точку зрения на моральные чувства человека. Пол Блум , в частности, утверждал, что множество отношений к вовлеченным агентам важно для оценки моральной позиции человека, а также оценки мотивов, которые могут определять эти решения. [38] Кахане и Шакель тщательно изучают вопросы и дилеммы, используемые Грином и др., и утверждают, что методология, используемая в нейробиологическом исследовании интуиции, нуждается в улучшении. [39] Однако после того, как Кахане и коллеги спроектировали набор моральных дилемм, специально предназначенных для фальсификации теории Грина, их моральные дилеммы, как оказалось, подтверждают ее. [6]
Беркер поднял три методологических вопроса об эмпирических выводах Грина. [9] Во-первых, это не тот случай, когда только деонтологические суждения связаны с когнитивными процессами. Фактически, одна область мозга, традиционно связанная с эмоциями – задняя поясная извилина – по-видимому, активируется для характерных консеквенциалистских суждений. Хотя неясно, насколько важную роль эта область играет в моральных суждениях, можно утверждать, что все моральные суждения, по-видимому, включают по крайней мере некоторую эмоциональную обработку. Это опровергло бы простейшую версию гипотезы двойного процесса. Грин ответил на этот аргумент, предположив, что эмоции, которые управляют деонтологическими суждениями, «подобны тревоге», тогда как те, которые присутствуют во время консеквенциалистских суждений, «скорее похожи на валюту». [40] Ответ, который Беркер считает не имеющим эмпирической поддержки. [9]
Второе методологическое беспокойство Беркера заключается в том, что Грин и др. представили данные о времени ответа на моральные дилеммы статистически недействительным способом. Вместо того, чтобы вычислять среднюю разницу во времени ответа между «подходящими» ответами и «неподходящими ответами» для каждой моральной дилеммы, Грин и др. вычислили среднее время ответа объединенных « подходящих» и объединенных «неподходящих» ответов. Из-за такого способа расчета различия от вопроса к вопросу значительно искажали результаты, Беркер указывает, что некоторые вопросы включали «легкие» случаи, которые не следует классифицировать как дилеммы. Это связано с тем, как были сформулированы эти случаи, люди посчитали один из вариантов явно неподходящим.
В-третьих, Беркер утверждает, что критерии Грина для классификации безличных и личных моральных дилемм не соответствуют различию деонтологических и консеквенциалистских моральных суждений. Это не так, консеквенциалистские суждения возникают только в случаях, когда дела включают безличные факторы. Беркнер выделяет «Дело Ленивой Сьюзен», где единственный способ спасти пятерых человек, сидящих на Ленивой Сьюзен, — столкнуть ленивую Сьюзен в невинного прохожего, убив его. так что это служит контрпримером. Хотя этот мысленный эксперимент подразумевает личный вред, философ Фрэнсис Камм приходит к интуитивному консеквенциалистскому суждению, полагая, что допустимо убить одного, чтобы спасти пятерых.
Несмотря на вышесказанное, Грин рассмотрел более позднюю критику. [41]
Более поздние методологические проблемы вытекают из новых доказательств, предполагающих, что деонтологические наклонности не обязательно более эмоциональны или менее рациональны, чем утилитаристские наклонности. Например, когнитивная рефлексия предсказывает как утилитаристские, так и деонтологические наклонности, [42] но только путем отделения этих моральных наклонностей от более продвинутого протокола, который не использовался в ранних исследованиях теории двойного процесса. [43] Кроме того, есть доказательства того, что утилитаристские решения связаны с большим эмоциональным сожалением, чем деонтологические решения. [44] Подобные доказательства усложняют утверждения теоретиков двойного процесса о том, что утилитаристское мышление более рационально или что деонтологическое мышление более эмоционально.
Гусман, Барбато, Шницер и Космидес указали, что моральные дилеммы были повторяющейся адаптивной проблемой для предков людей, чья социальная жизнь создавала множественные обязанности перед другими (братьями и сестрами, родителями и потомками, партнерами по кооперации, коалиционными союзниками и т. д.). Промежуточные решения, те, которые устанавливают баланс между конфликтующими моральными ценностями, часто способствовали бы приспособленности лучше, чем пренебрежение одной ценностью для полного удовлетворения других. Способность принимать промежуточные или «компромиссные» суждения была бы благоприятствована естественным отбором. [45]
Однако модель двойного процесса исключает возможность моральных компромиссов. По словам Грина и коллег, люди воспринимают проблему пешеходного моста как дилемму, потому что «два [диссоциируемых психологических] процесса дают разные ответы на один и тот же вопрос». [46] С одной стороны, Система 2 выдает утилитарное суждение: «толкнуть прохожего». С другой стороны, Система 1 активирует эмоцию «тревожного звонка»: «не причиняй вреда прохожему». Грин и коллеги утверждают, что запрет на причинение вреда «не подлежит обсуждению»: его нельзя сопоставлять с другими ценностями, включая утилитаристские соображения. [5] [46] Они утверждают, что «неразрешимые дилеммы возникают, когда психологические системы выдают результаты, которые... не подлежат обсуждению, потому что их результаты обрабатываются как абсолютные требования, а не как взаимозаменяемые предпочтения». [46] Модель двойного процесса предсказывает, что тонкие изменения в контексте заставят людей переключаться между крайними суждениями: деонтическим и утилитарным. Моральные компромиссы будут редкими «ошибками дрожащей руки». [45]
Проблемы с тележкой нельзя использовать для проверки на непереговорность, потому что они вынуждают к экстремальным ответам (например, толкать или не толкать). [45] Поэтому, чтобы проверить предсказание, Гусман и его коллеги разработали жертвенную моральную дилемму, которая допускает компромиссные суждения, в форме «пожертвовать x людей, чтобы спасти y », где N > 1 человек спасается за каждого принесенного в жертву. Их экспериментальные результаты показывают, что люди принимают много компромиссных суждений, которые уважают аксиомы рационального выбора. Эти результаты противоречат модели двойного процесса, которая утверждает, что только деонтические суждения являются продуктом моральной рациональности. Результаты указывают на существование системы морального компромисса, которая взвешивает конкурирующие моральные соображения и находит решение, которое является наиболее правильным, что может быть компромиссным суждением.
Грин связывает эти два процесса с двумя существующими классами этических теорий в моральной философии. [5] Он утверждает, что существующее напряжение между деонтологическими теориями этики, которые фокусируются на «правильном действии», и утилитаристскими теориями , которые фокусируются на «наилучших результатах», можно объяснить двухпроцессной организацией человеческого разума. Этические решения, которые подпадают под «правильное действие», соответствуют автоматически-эмоциональной (система 1) обработке, тогда как «наилучшие результаты» соответствуют сознательно-контролируемому рассуждению (система 2).
Одной из иллюстраций этого напряжения являются интуиции о случаях с трамваями , которые различаются по измерению личной силы. [6] Когда людей спрашивают, было бы правильно или неправильно щелкнуть выключателем, чтобы отвести трамвай от гибели пяти человек, их интуиция обычно указывает, что щелчок выключателем является морально правильным выбором. Однако, когда людям предъявляется тот же сценарий, но вместо щелчка выключателем, испытуемых спрашивают, будут ли они толкать толстяка на рельсы, чтобы остановить трамвай, интуиция обычно говорит, что толкание толстяка является неправильным выбором. Учитывая, что оба действия приводят к спасению пяти человек, почему одно из них оценивается как правильное, а другое — как неправильное? По словам Грина, нет никакого морального оправдания для этой разницы интуиций между «переключателем» и случаем с трамваем «толстяк». Вместо этого к такому различию приводит тот морально нерелевантный факт, что случай с «толстяком» подразумевает применение личной силы (что приводит к тому, что большинство людей считают, что толкание толстяка — неправильное действие), тогда как случай с «выключателем» — нет (что приводит к тому, что большинство людей считают, что нажатие выключателя — правильное действие).
Грин берет такие наблюдения в качестве отправной точки для утверждения, что суждения, производимые автоматически-эмоциональными процессами, не имеют нормативной силы по сравнению с суждениями, производимыми сознательно-контролируемыми процессами. Полагаться на автоматические, эмоциональные реакции при решении незнакомых моральных дилемм означало бы делать ставку на « когнитивные чудеса» . [6] Грин впоследствии предполагает, что это оправдывает консеквенциализм. Он отвергает деонтологию как моральную основу, поскольку считает, что деонтологические теории могут быть сведены к «постфактум» рационализациям произвольных эмоциональных реакций. [5]
Грин, во-первых, утверждает, что научные открытия могут помочь нам прийти к интересным нормативным выводам, не пересекая разрыв между есть и должно быть . Например, он рассматривает нормативное утверждение «присяжные по делу о смертной казни выносят хорошие суждения». Научные открытия могли бы заставить нас пересмотреть это суждение, если бы было обнаружено, что присяжные по делу о смертной казни на самом деле чувствительны к расе, если мы примем бесспорную нормативную предпосылку о том, что присяжные по делу о смертной казни не должны быть чувствительны к расе. [6]
Грин затем заявляет, что доказательства теории двойного процесса могут дать нам основания для того, чтобы подвергнуть сомнению суждения, основанные на моральной интуиции, в случаях, когда эти моральные интуиции могут быть основаны на морально нерелевантных факторах. Он приводит пример кровосмесительных братьев и сестер. Интуиция может подсказать нам, что это морально неправильно, но Грин предполагает, что эта интуиция является результатом того, что инцест исторически был эволюционно невыгоден. Однако, если братья и сестры принимают крайние меры предосторожности, такие как вазэктомия, чтобы избежать риска генетической мутации у своего потомства, причина моральной интуиции больше не имеет значения. В таких случаях научные открытия дают нам основания игнорировать некоторые из наших моральных интуиций и, в свою очередь, пересматривать моральные суждения, основанные на этих интуициях. [6]
Грин не утверждает, что моральные суждения, основанные на эмоциях, категорически плохи. Его позиция заключается в том, что разные «обстановки» подходят для разных сценариев.
Что касается автоматических настроек, Грин говорит, что мы должны полагаться на них только тогда, когда сталкиваемся с моральной проблемой, которая нам достаточно «знакома». Знакомство, по концепции Грина, может возникнуть из трех источников — эволюционной истории, культуры и личного опыта. Возможно, что страх перед змеями, например, можно проследить до генетических предрасположенностей, тогда как нежелание класть руку на плиту вызвано предыдущим опытом обжига руки о горячую плиту. [6]
Уместность применения нашего интуитивного и автоматического способа рассуждения к данной моральной проблеме, таким образом, зависит от того, как изначально был сформирован этот процесс. Сформированные опытом проб и ошибок, автоматические настройки будут хорошо работать только тогда, когда у человека достаточно опыта в данной ситуации.
В свете этих соображений Грин формулирует « Принцип отсутствия когнитивных чудес »: [6]
Когда мы сталкиваемся с незнакомыми* моральными проблемами, нам следует меньше полагаться на автоматические настройки (автоматические эмоциональные реакции) и больше на ручной режим (осознанное, контролируемое рассуждение), чтобы не рассчитывать на когнитивные чудеса.
Это имеет значение для философского обсуждения того, что Грин называет «незнакомыми проблемами», или этических проблем, с которыми у нас нет адекватного эволюционного, культурного или личного опыта. Возможно, нам придется внимательно пересмотреть наши интуиции для таких тем, как изменение климата , генная инженерия , глобальный терроризм, глобальная бедность и т. д. Как утверждает Грин, это не означает, что наши интуиции всегда будут неверны, но это означает, что нам нужно обращать внимание на то, откуда они берутся и как они справляются с более рациональными аргументами. [6]
Статья Грина 2008 года «Тайная шутка души Канта» [47] утверждает, что кантовская/деонтологическая этика, как правило, движима эмоциональными реакциями и лучше всего понимается как рационализация, а не рационализм — попытка оправдать интуитивные моральные суждения постфактум, хотя автор утверждает, что его аргумент спекулятивен и не будет окончательным. Несколько философов написали критические ответы, в основном критикуя необходимую связь между процессом, автоматическим или контролируемым, интуитивным или контринтуитивным/рациональным, с containt, соответственно, деонтологическим или утилитарным. [48] [49] [50] [51] [52] [53]
Томас Нагель утверждал, что Джошуа Грин в своей книге «Моральные племена» слишком быстро делает вывод об утилитаризме, исходя из общей цели построения беспристрастной морали; например, он говорит, что Иммануил Кант и Джон Роулз предлагают другие беспристрастные подходы к этическим вопросам. [54] [ нерелевантная цитата ]
Роберт Райт назвал предложение Джошуа Грина о глобальной гармонии амбициозным, добавив: «Мне нравятся амбиции!» [55] Но он также утверждает, что люди склонны видеть факты таким образом, чтобы это служило их внутренней группе , даже если нет разногласий относительно основополагающих моральных принципов, которые управляют спорами. «Если мы действительно запрограммированы на племенной строй», объясняет Райт, «то, возможно, большая часть проблемы связана не столько с различными моральными воззрениями, сколько с простым фактом, что мое племя — это мое племя, а ваше племя — это ваше племя. И Грин, и Пол Блум ссылаются на исследования, в которых люди были случайным образом разделены на две группы и немедленно отдавали предпочтение членам своей собственной группы при распределении ресурсов — даже когда они знали, что распределение было случайным». [55] Вместо этого Райт предполагает, что «подпитывать семена просвещения, присущие племенам мира, — лучший вариант, чем пытаться обратить все племена в утилитаризм — и это с большей вероятностью приведет к успеху, и будет более эффективно, если это произойдет». [55]
В широко цитируемой критике работы Грина и философских последствий теории дуального процесса профессор философии Гарварда Селим Беркер критически проанализировал четыре аргумента, которые можно вывести из выводов Грина и Сингера. [9] Он называет три из них просто риторикой или «плохими аргументами», а последний — «аргументом от нерелевантных факторов». [9] По мнению Беркера, все они ошибочны .
Хотя три плохих аргумента, выявленных Беркером, не были прямо высказаны Грином и Сингером, Беркер считает, что они подразумеваются в их рассуждениях.
Первый — аргумент «Эмоции плохие, рассуждения хорошие» . Согласно ему, наши деонтологические интуиции движимы эмоциями, в то время как консеквенциалистские интуиции подразумевают абстрактное рассуждение. Следовательно, деонтологические интуиции не имеют никакой нормативной силы, тогда как консеквенциалистские интуиции имеют. Беркер утверждает, что это напрашивается вопрос по двум причинам. Во-первых, потому что нет никаких оснований для утверждения, что эмоционально движимая интуиция менее надежна, чем та, которая руководствуется разумом. Во-вторых, потому что аргумент, по-видимому, основывается на предположении, что деонтологическая интуиция включает только эмоциональные процессы, тогда как консеквенциалистская интуиция включает только абстрактное рассуждение. Для Беркера это предположение также не имеет эмпирических доказательств . По сути, исследование Грина [2] само по себе показывает, что консеквенциалистские ответы на личные моральные дилеммы включают по крайней мере одну область мозга — заднюю поясную извилину , — которая связана с эмоциональными процессами. Следовательно, утверждение о том, что деонтологические суждения менее надежны, чем консеквенциалистские суждения, поскольку на них влияют эмоции, не может быть оправдано.
Вторым плохим аргументом, представленным Беркером, является «Аргумент от эвристики » , который является улучшенной версией аргумента «Эмоции плохие, рассуждения хорошие». Утверждается, что процессы, управляемые эмоциями, как правило, включают быструю эвристику, что делает их ненадежными. Из этого следует, что деонтологическим интуициям, являющимся эмоциональной формой или рассуждением, не следует доверять. По мнению Беркера, эта линия мысли также ошибочна. Это так, потому что формы рассуждения, которые состоят из эвристики, обычно являются теми, в которых у нас есть четкое представление о том, что правильно, а что неправильно. Следовательно, в моральной сфере, где эти понятия являются весьма спорными, «напрашивается вопрос, чтобы предположить, что эмоциональные процессы, лежащие в основе деонтологической интуиции, состоят из эвристики». [9] Беркер также оспаривает само предположение о том, что эвристика приводит к ненадежным суждениям. Кроме того, он утверждает, что, насколько нам известно, консеквенциалистские суждения также могут основываться на эвристике, поскольку крайне маловероятно, что они всегда могут быть результатом точных и всесторонних мысленных расчетов всех возможных результатов.
Третий плохой аргумент — «Аргумент от эволюционной истории». Он опирается на идею о том, что наши различные моральные реакции на личный и безличный вред имеют эволюционную основу. Фактически, поскольку личное насилие известно с древних времен, люди выработали эмоциональные реакции как врожденные системы сигнализации , чтобы адаптироваться, справляться и оперативно реагировать на такие ситуации насилия в своих группах. Случаи безличного насилия, напротив, не вызывают той же врожденной тревоги и, следовательно, оставляют место для более точного и аналитического суждения о ситуации. Таким образом, согласно этому аргументу, в отличие от консеквенциалистских интуиций, основанные на эмоциях деонтологические интуиции являются побочными эффектами этой эволюционной адаптации к уже существующей среде. Следовательно, «деонтологические интуиции, в отличие от консеквенциалистских интуиций, не имеют никакой нормативной силы». [9] Беркер утверждает, что это неверный вывод, поскольку нет никаких оснований полагать, что консеквенциалистские интуиции не являются также побочными продуктами эволюции. [9] Более того, он утверждает, что предложение, выдвинутое Сингером [8], отделить моральные суждения, основанные на эволюции (якобы ненадежные), от тех, которые основаны на разуме, вводит в заблуждение, поскольку оно основано на ложной дихотомии .
Беркер утверждал, что наиболее многообещающим аргументом от нейронного «есть» к моральному «должен» является следующий. [9]
«P1. Эмоциональная обработка, которая порождает деонтологические интуиции, реагирует на факторы, которые делают дилемму личной, а не безличной.
P2. Факторы, которые делают дилемму личной, а не безличной, не имеют морального значения.
C1. Итак, эмоциональная обработка, которая порождает деонтологические интуиции, реагирует на факторы, которые не имеют морального значения.
C2. Итак, деонтологические интуиции, в отличие от консеквенциалистских интуиций, не имеют никакой подлинной нормативной силы.
Беркер критикует как предпосылки, так и переход от C1 к C2. Что касается P1, Беркер не убежден, что деонтологические суждения правильно характеризуются как просто апеллирующие к факторам, которые делают дилемму личной. Например, случай с трамваем Камма [56] «Ленивая Сьюзен» является примером «личной» дилеммы, которая вызывает характерный консеквенциалистский ответ. Что касается P2, он утверждает, что факторы, которые делают дилемму личной или безличной, не обязательно являются морально нерелевантными. Более того, добавляет он, P2 — это «кабинетное философствование»: из нейробиологических результатов нельзя вывести, что близость дилеммы влияет на ее моральную релевантность. [9] В конце концов, Беркер приходит к выводу, что даже если мы принимаем P1 и P2, C1 не обязательно влечет за собой C2. Это происходит потому, что может быть так, что консеквенциалистские интуиции также реагируют на морально нерелевантные факторы. Если мы не покажем, что это не так, вывод из C1 в C2 недействителен.
Многие философы апеллируют к тому, что в разговорной речи известно как фактор отвращения , или убеждению, что широко распространенная общая негативная интуиция по отношению к чему-либо является свидетельством того, что в этом есть что-то морально неправильное. Это противоречит выводу Грина о том, что интуиция не должна «хорошо работать» или давать нам хорошие этические обоснования для некоторых этических проблем. « Мудрость отвращения » Леона Касса представляет собой яркий пример основанного на чувствах ответа на этическую дилемму . Касс пытается выступить против клонирования человека на основе широко распространенных сильных чувств отвращения к клонированию. Он перечисляет примеры различных неприятных последствий клонирования и апеллирует к представлениям о человеческой природе и достоинстве, чтобы показать, что наше отвращение является эмоциональным выражением глубокой мудрости, которая не может быть полностью выражена. [57]
Широко ведутся дебаты о роли моральных эмоций, таких как вина или эмпатия , и их роли в философии, а также об отношении интуиции к ним. [58]
В частности, роль эмпатии в морали недавно подверглась резкой критике со стороны таких комментаторов, как Джесс Принц , который описывает ее как «склонную к предвзятости, которая делает моральное суждение потенциально вредным». [59] Аналогичным образом Пол Блум , автор книги «Против эмпатии : аргументы в пользу рационального сострадания », называет эмпатию «узколобой, провинциальной и некомпетентной» [60] , в первую очередь из-за пагубных последствий, которые могут возникнуть, когда эмоциональные, необоснованные ответы доверяются решению сложных этических проблем, которые могут быть адекватно решены только посредством рациональности и размышлений.
Примером этого является «эффект идентифицируемой жертвы» , когда субъекты демонстрируют гораздо более сильную эмоциональную реакцию на страдания известной жертвы, в отличие от более слабой эмоциональной реакции, испытываемой при реагировании на страдания большой анонимной группы (даже если выгода, получаемая субъектом, была бы одинаково полезной в обоих случаях).
Это иллюстрирует потенциал эмпатии «давать осечку» и мотивирует широко распространенный консенсус в дебатах о моральном улучшении , что требуется больше, чем усиление определенных эмоций. Повышение эмпатии агента путем искусственного повышения уровня окситоцина , скорее всего, будет неэффективным для улучшения его общей моральной агентности, поскольку такая предрасположенность в значительной степени зависит от психологических, социальных и ситуативных контекстов, а также от его глубоко укоренившихся убеждений и верований. [61] Скорее,
вполне вероятно, что усиление способностей более высокого порядка для модуляции своих моральных реакций гибким, чувствительным к разуму и зависящим от контекста способом было бы более надежным и в большинстве случаев более желательным средством для агентного морального совершенствования. [61]