Джон Генри Макдауэлл FBA (родился 7 марта 1942 года) — южноафриканский философ , бывший сотрудник Университетского колледжа Оксфорда , а ныне профессор Питтсбургского университета . Хотя он писал о метафизике , эпистемологии , античной философии , природе и метаэтике , наиболее влиятельные работы Макдауэлла были посвящены философии сознания и философии языка . Макдауэлл был одним из трех получателей Премии за выдающиеся достижения 2010 года от Фонда Эндрю У. Меллона [8] и является членом Американской академии искусств и наук и Британской академии .
Макдауэлл на протяжении всей своей карьеры считал философию «терапевтической» и, таким образом, «оставляющей все как есть» ( Людвиг Витгенштейн , Философские исследования ), что он понимает как форму философского квиетизма (хотя он не считает себя «квиетистом»). Философский квиетист полагает, что философия не может сделать никаких пояснительных комментариев о том, как, например, мысль и речь соотносятся с миром, но может, предлагая переописания философски проблемных случаев, вернуть запутавшегося философа в состояние интеллектуальной проницательности.
Однако, защищая эту квиетистскую перспективу, Макдауэлл занимался работой ведущих современников таким образом, чтобы терапевтически растворить то, что он считает философской ошибкой, защищая основные позиции и интерпретации основных деятелей в истории философии и разрабатывая оригинальные и отличительные тезисы о языке, разуме и ценности. В каждом случае он пытался противостоять влиянию того, что он считает сциентистской , редукционистской формой философского натурализма, которая стала очень распространенной в наш исторический момент, тем не менее защищая форму «аристотелевского натурализма, [9] », подкрепленную ключевыми идеями Гегеля , Витгенштейна и других.
Макдауэлл родился в Боксбурге , Южная Африка , и получил степень бакалавра в Университетском колледже Родезии и Ньясаленда . В 1963 году он переехал в Новый колледж Оксфорда в качестве стипендиата Родса , где получил еще одну степень бакалавра в 1965 году и степень магистра в 1969 году. [10] Он преподавал в Университетском колледже Оксфорда с 1966 по 1986 год, когда он присоединился к факультету Питтсбургского университета , где сейчас является профессором университета. Он также был приглашенным профессором во многих университетах, включая Гарвардский университет , Мичиганский университет и Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе .
Макдауэлл был избран членом Британской академии в 1983 году [11] и членом Американской академии искусств и наук в 1992 году. [12] В 2010 году он получил премию Фонда Эндрю У. Меллона за выдающиеся достижения в области гуманитарных наук. [13]
Макдауэлл прочитал лекции Джона Локка по философии в Оксфордском университете в 1991 году (они легли в основу его книги «Разум и мир »). [14] Он также прочитал лекции Вудбриджа в Колумбийском университете в 1997 году [15] и лекции Ховисона по философии в Калифорнийском университете в Беркли в 2006 году [16].
В 2008 году он получил почетную степень Чикагского университета. [17]
Самая ранняя опубликованная работа Макдауэлла была посвящена античной философии, наиболее примечательным из которых был перевод и комментарий к «Теэтету » Платона . В 1970-х годах он принимал активное участие в проекте Дэвидсона по созданию семантической теории естественного языка , совместно редактируя (совместно с Гаретом Эвансом ) том эссе под названием «Истина и смысл» . Макдауэлл отредактировал и опубликовал влиятельную посмертную книгу Эванса «Разновидности референции» (1982).
В своих ранних работах Макдауэлл был очень вовлечен как в разработку семантической программы Дэвидсона, так и в междоусобный спор между теми, кто считает ядро теории, которая может играть роль теории значения, включающим понимание условий истинности, и теми, кто, как Майкл Дамметт , утверждал, что лингвистическое понимание должно, по своей сути, включать понимание условий утверждения. Если, утверждал Дамметт, ядро теории, которая будет выполнять обязанности теории значения, должно представлять понимание говорящего, то это понимание должно быть чем-то, о чем говорящий может продемонстрировать понимание. Макдауэлл утверждал, вопреки этому взгляду Дамметта и его развитию такими современниками, как Криспин Райт , что это утверждение не представляет собой, как предполагал Дамметт, витгенштейнианское требование к теории значения и что оно основывается на подозрительной асимметрии между доказательствами выражения ума в речи других и мыслями, выраженными таким образом. Этот конкретный аргумент отражает более широкую приверженность Макдауэлла идее о том, что, когда мы понимаем других, мы делаем это «изнутри» наших собственных практик: Райт и Даммет рассматриваются как заходящие слишком далеко в своих притязаниях на объяснение и продолжающие проект Уилларда Ван Ормана Куайна по пониманию лингвистического поведения с «внешней» точки зрения.
В ходе этих ранних обменов мнениями и параллельных дебатов о правильном понимании замечаний Витгенштейна о следовании правилам были сформированы некоторые характерные интеллектуальные позиции Макдауэлла: если заимствовать выражение Витгенштейна, защита реализма без эмпиризма, акцент на человеческих пределах нашего стремления к объективности, идея о том, что смысл и разум могут напрямую проявляться в действиях, особенно языковых, других людей, и отличительная дизъюнктивная теория перцептивного опыта.
Последнее представляет собой описание перцептивного опыта, разработанное на службе реализма Макдауэлла, в котором отрицается, что аргумент от иллюзии поддерживает косвенную или репрезентативную теорию восприятия, поскольку этот аргумент предполагает, что существует «высший общий фактор», разделяемый правдивым и иллюзорным (или, точнее, обманчивым) опытом. (Существует четкое различие между восприятием и приобретением убеждения: можно увидеть «очевидно согнутую» палку в воде, но не верить, что она согнута, поскольку человек знает, что его опыт иллюзорен. В иллюзиях вам не нужно верить, что вещи таковы, какими их представляют иллюзорные переживания; в заблуждениях человек верит в то, что представляет ему его опыт. Поэтому аргумент от иллюзии лучше описать как аргумент от заблуждения, если он хочет выразить свою центральную мысль.)
В классическом аргументе от иллюзии (заблуждения) вас просят сравнить случай, когда вам удается увидеть, скажем, кошку на коврике, со случаем, когда игра света обманывает вас и формирует убеждение, что кошка находится на коврике, хотя ее там нет. Затем сторонник аргумента говорит, что два состояния ума в этих контрастирующих случаях имеют нечто важное общее, и чтобы охарактеризовать это, нам нужно ввести такую идею, как идея «чувственных данных». Знакомство с такими данными является «наивысшим общим фактором» в двух случаях. Это, кажется, заставляет нас признать, что наше знание внешнего мира является косвенным и опосредовано такими чувственными данными. Макдауэлл решительно сопротивляется этому аргументу: он не отрицает, что есть что-то общее психологически между субъектом, который действительно видит кошку, и тем, кто этого не делает. Но эта психологическая общность не имеет никакого отношения к статусу состояния ума судьи с точки зрения оценки того, находится ли он в состоянии получить знания. При благоприятных условиях опыт может быть таким, чтобы сделать присутствие объектов явным для наблюдателей – это перцептивное знание. Когда нам удается узнать что-то, воспринимая это, опыт не отстает от известного факта. Но это просто показывает, что успешная и неудачная перцептивная мысль не имеют ничего общего, что было бы интересно с точки зрения оценки их как знания.
В этом утверждении, что истинное восприятие и неистинное восприятие не имеют наивысшего общего фактора, прослеживается тема, которая проходит через все творчество Макдауэлла, а именно, приверженность рассмотрению мыслей как по сути индивидуализируемых только в их социальной и физической среде, так называемый экстернализм в отношении ментального. Макдауэлл защищает, в дополнение к общему экстернализму в отношении ментального, конкретный тезис о понимании демонстративных выражений как включающих так называемые «единичные» или «расселовские» мысли о конкретных объектах, что отражает влияние на его взгляды Гарета Эванса. Согласно этой точке зрения, если предполагаемый объект, выбранный демонстративным, не существует, то такая объектно-зависимая мысль не может существовать — она, в самом буквальном смысле, недоступна для мышления.
Параллельно с развитием этой работы о разуме и языке Макдауэлл также внес значительный вклад в моральную философию, в частности, в метаэтические дебаты о природе моральных оснований и моральной объективности. Макдауэлл разработал точку зрения, которая стала известна как реализм вторичных свойств, или теория чувствительности или морального чувства . Теория развивается через устройство идеально добродетельного агента: такой агент имеет две связанные способности. У него есть правильные концепции и правильное понимание концепций, чтобы думать о ситуациях, в которых он оказывается, приходя к моральным убеждениям. Во-вторых, для такого человека такие моральные убеждения автоматически перевешивают другие причины, которые у него могут быть, и особым образом: они «заглушают» другие причины, как говорит Макдауэлл. Он считает, что это лучший способ уловить традиционную идею о том, что моральные основания являются особенно авторитетными.
Макдауэлл отвергает теорию Юма о том, что каждое намеренное действие является результатом сочетания веры и желания, причем вера пассивно обеспечивает представление, а желание обеспечивает мотивацию. Макдауэлл, следуя Томасу Нагелю , считает, что восприятие обстоятельств добродетельным агентом (т. е. его вера) оправдывает как действие, так и желание. Чтобы понять желание, мы должны понять обстоятельства, которые пережил агент и которые заставили его действовать. Таким образом, хотя тезис Юма может быть верен в отношении объяснения, он неверен в отношении структуры обоснования — его следует заменить теорией мотивированного желания Нагеля . [18]
В этом описании подразумевается теория метафизического статуса ценностей: моральные агенты формируют убеждения о моральных фактах, которые могут быть прямо истинными или ложными. Однако сами факты, как и факты о цветовом опыте, сочетают антропоцентричность с реализмом. Ценности не существуют в мире для любого наблюдателя, например, без нашего человеческого интереса к морали. Однако в этом смысле цвета также не существуют в мире, но нельзя отрицать, что цвета присутствуют в нашем опыте и необходимы для хороших объяснений в нашем здравом смысле понимания мира. Проверка реальности свойства заключается в том, используется ли оно в суждениях, для которых существуют разработанные стандарты рационального аргумента, и нужны ли они для объяснения аспектов нашего опыта, которые иначе необъяснимы. Макдауэлл считает, что моральные свойства проходят оба этих теста. Существуют установленные стандарты рационального аргумента, и моральные свойства попадают в общий класс тех свойств, которые являются как антропоцентрическими, так и реальными.
Связь между общей метафизикой Макдауэлла и этим конкретным утверждением о моральных свойствах заключается в том, что все утверждения об объективности должны быть сделаны с внутренней точки зрения наших реальных практик, часть его взгляда, которую он берет у позднего Витгенштейна. Нет точки зрения извне наших лучших теорий мышления и языка, с которой мы могли бы классифицировать вторичные свойства как «второго сорта» или «менее реальные», чем свойства, описанные, например, зрелой наукой, такой как физика. Характеризовать место ценностей в нашем мировоззрении, по мнению Макдауэлла, не означает принижать их как менее реальные, чем разговоры о кварках или бозоне Хиггса.
Поздние работы Макдауэлла отражают влияние Георга Вильгельма Фридриха Гегеля , П. Ф. Строусона , Роберта Брэндома , Рорти и Селларса ; как «Разум и мир» , так и лекции в Вудбридже сосредоточены на широком кантовском понимании преднамеренности, способности разума к представлению. Под влиянием знаменитого диагноза Селларса «мифа данного» в традиционном эмпиризме [19] цель Макдауэлла в «Разуме и мире» состоит в том, чтобы объяснить, как мы пассивны в нашем перцептивном опыте мира, но активны в его концептуализации. В своем изложении он пытается избежать любой связи с идеализмом и развивает представление о том, что Кант называл «спонтанностью» нашего суждения в перцептивном опыте.
«Разум и мир» отвергает редуктивно-натуралистический подход: то, что Макдауэлл называет «голым натурализмом». Он противопоставляет его своей собственной «натуралистической» перспективе, в которой отличительные способности разума являются культурным достижением нашей «второй натуры», идеей, которую он адаптировал у Гадамера . Книга завершается критикой узкой концепции Куайна об эмпирическом опыте, а также критикой взглядов Дональда Дэвидсона на веру как на нечто изначально истинное, в которой Дэвидсон играет роль чистого когерентиста .
В своей более поздней работе Макдауэлл отрицает, что существует какое-либо философское использование идеи неконцептуального содержания — идеи о том, что наш опыт содержит представления, которые не структурированы концептуально. Начиная с внимательного прочтения «мифа о данном» Селларса, он утверждает, что нам нужно отделить использование концепций в опыте от каузального описания предпосылок опыта. Он утверждает, что идея «неконцептуального содержания» философски неприемлема, поскольку она находится на границе между этими двумя. Это отрицание неконцептуального содержания вызвало значительную дискуссию, поскольку другие философы утверждали, что научные описания нашей ментальной жизни (особенно в когнитивных науках ) нуждаются в этой идее.
В то время как «Разум и мир» представляет собой важное современное развитие кантовского подхода к философии разума и метафизике, одна или две из немилосердных интерпретаций работы Канта в этой книге получают важные исправления в более поздних лекциях Макдауэлла в Вудбридже, опубликованных в Journal of Philosophy , том 95, 1998, стр. 431–491. Эти лекции явно посвящены Уилфриду Селларсу и оценивают, соответствовал ли Селларс своим собственным критическим принципам при разработке своей интерпретации Канта (Макдауэлл утверждает, что нет). Макдауэлл после публикации «Разума и мира» в значительной степени продолжал повторять свои отличительные позиции, которые идут вразрез со многими современными работами по языку, разуму и ценности, особенно в Северной Америке, где влияние Витгенштейна значительно ослабло.
На творчество Макдауэлла оказали сильное влияние, среди прочих, Аристотель , Иммануил Кант , Г. В. Ф. Гегель , Карл Маркс , Джон Кук Вильсон , [20] Людвиг Витгенштейн , Ганс-Георг Гадамер , Филиппа Фут , [21] Элизабет Энскомб , [22] П. Ф. Стросон , Айрис Мердок , [23] Дэвид Уиггинс и, особенно в случае его более поздних работ, Уилфрид Селларс . Многие из центральных тем в творчестве Макдауэлла также были исследованы в схожих направлениях его коллегой из Питтсбурга Робертом Брэндомом (хотя Макдауэлл заявил о решительном несогласии с некоторыми прочтениями и присвоениями его работ Брэндомом). Оба находились под влиянием Ричарда Рорти , в частности «Философии и зеркала природы» (1979) Рорти. В предисловии к «Разуму и миру» (стр. ix–x) Макдауэлл утверждает, что «будет очевидно, что работа Рорти [...] является центральной для того, как я определяю свою позицию здесь».
{{cite book}}: |website=проигнорировано ( помощь )