Шаманизм был доминирующей религией чжурчжэней северо - восточной Азии и их потомков, маньчжуров . Еще во времена династии Цзинь (1115–1234) чжурчжэни проводили шаманские церемонии в святилищах, называемых тангсэ . Было два вида шаманов : те, кто впадал в транс и позволял духам овладевать собой, и те, кто проводил регулярные жертвоприношения небесам, предкам клана или духам-защитникам клана.
Когда Нурхаци (1559–1626), вождь чжурчжэней Цзяньчжоу , который изначально был вассалом династии Мин , [1] объединил другие племена чжурчжэней под своей властью и основал династию Поздняя Цзинь в начале 17 века, он навязал защитных духов своего клана, Айсин Гиоро , другим кланам и часто разрушал их святилища. Еще в 1590-х годах он поместил шаманизм в центр ритуала своего государства, принося жертвы небесам перед началом военных походов. Его сын и преемник Хун Тайцзи (1592–1643), который переименовал чжурчжэней в «маньчжуров» и официально провозгласил династию Цин (1644–1912) в 1636 году, еще больше поставил шаманские практики на службу государству, в частности, запретив другим возводить новые тангсэ (святилища) для ритуальных целей . В 1620-х и 1630-х годах правитель Цин проводил шаманские жертвоприношения в тангсэ Мукдена , столицы Цин. В 1644 году, как только Цин захватили Пекин , чтобы начать завоевание Китая , они назвали его своей новой столицей и возвели там официальное шаманское святилище. В пекинском тангсе и в женских покоях Запретного города императоры династии Цин и профессиональные шаманы (обычно женщины) проводили шаманские церемонии вплоть до отречения династии от престола в 1912 году.
По крайней мере до восемнадцатого века шаманизм был основой духовной жизни маньчжуров и отличал маньчжуров от ханьцев, даже когда маньчжурские знаменосцы, гарнизоны которых располагались в различных городах Китая, перенимали многие аспекты образа жизни ханьцев. В 1747 году император Цяньлун (годы правления 1735–1796) поручил опубликовать «Шаманский кодекс», чтобы возродить и упорядочить шаманские практики, которые, как он боялся, были утеряны. Он распространил его среди знаменосцев, чтобы направлять их практику, но мы очень мало знаем о последствиях этой политики. Монголам и ханьцам было запрещено посещать шаманские церемонии. Отчасти из-за своего секретного аспекта эти ритуалы привлекали любопытство жителей Пекина и посетителей столицы Цин. Даже после того, как «Шаманский кодекс» был переведен на китайский язык и опубликован в 1780-х годах, посторонние мало что понимали в этих практиках.
Во время полевых исследований среди тунгусских народов « Маньчжурии » в 1910-х годах русский антрополог С. М. Широкогоров нашел достаточно сохранившихся практик, чтобы построить теорию шаманизма, которая сформировала более поздние теоретические дебаты о шаманизме. Однако с конца 1980-х годов эти теории подверглись критике за игнорирование связи между шаманизмом и государством. Историки теперь утверждают, что шаманские практики в северо-восточной Азии были тесно связаны с созданием государств, анализ, который очень хорошо соответствует случаю Цин.
Шаманизм — религия, наиболее типичная для тунгусо-маньчжурских народов Северо -Восточной Азии . Само слово «шаман» ( саман на маньчжурском языке ) встречается в каждом тунгусо-маньчжурском языке и, по-видимому, имеет тунгусское происхождение. [2] Самой распространенной религией среди маньчжуров был шаманизм, который они и их предки чжурчжэни практиковали задолго до того, как династия Цин распространилась на Китай . [3]
Маньчжурское название шаманского святилища или алтаря для духов — tangse . [4] Поскольку его китайский эквивалент tangzi (堂子) означает «зал», может показаться, что tangse произошло от китайского, но только около 1660 года tangse начали переводить как tangzi . [5] До этого оно было переведено на китайский язык как yemiao (謁廟), или «храм посещения». [5] Термин tangse , возможно, произошел от переносных «коробок богов» (также « tangse »), в которые чжурчжэни помещали фигурки богов, когда они были еще мобильными охотниками. [4] Как только группы чжурчжэней начали селиться в деревнях, обнесенных частоколом (их типичный вид поселения), их tangse стали постоянными атрибутами деревни. [4]
Каждый клан — мукун , деревня или ассоциация деревень, которые утверждали, что имеют общих предков, — имел своих священных защитных духов ( эндури ). [6] Шаман (часто женщина) отвечал за умиротворение духов и умерших предков и за контакт с ними, чтобы добиться хорошей охоты или урожая, быстрого исцеления, успеха в битве и других подобных благ. [7] Точкой контакта между сообществом и духами был «духовный столб» ( маньчжурский : šomo ; китайский:神柱; пиньинь: shénzhù ). [8] Шаманы играли решающую роль в этих ранних чжурчжэньских общинах, поскольку власть главы клана часто зависела от согласия шамана. [9]
Существовало два вида шаманских ритуалов чжурчжэней, соответствующих двум видам шаманов. [10] Наиболее распространенным был «домашний ритуал»: основанные на ритуалах жертвоприношения Небу и предкам клана, проводимые наследственными шаманами из этого клана. [11] «Примитивный ритуал», с другой стороны, совершался людьми, которые перенесли «шаманскую болезнь», что рассматривалось как знак того, что они были избраны духами. [12] Входя в транс , эти «трансформационные» шаманы позволяли себе быть одержимыми различными духами животных и искали помощи этих духов для таких целей, как исцеление или изгнание нечистой силы. [13] Эти шаманы устанавливали алтарь в своих собственных домах и проходили другой вид обучения, чем наследственные шаманы. [14]
Маньчжурские шаманы обычно носили фартук , перьевую шапку, указывающую на их способность летать в духовный мир, и пояс с висящими колокольчиками, а также носили нож, две деревянные палки с колокольчиками, прикрепленными к верхушке, и барабан, который они использовали во время церемоний. [15] Эти атрибуты все еще можно было наблюдать среди шаманов из Маньчжурии и Монголии в начале двадцатого века. [16]
Практики шаманизма чжурчжэней были преобразованы с возвышением основателя Поздней Цзинь Нурхаци (1559–1626). [7] Когда он начал объединять племена чжурчжэней, Нурхаци уничтожил тангсе побежденных племен и заменил их божеств-защитников сорокой, тотемным животным его собственного клана, Айсин Гёро . [17] Племенам, которые добровольно присоединились к Нурхаци, было разрешено сохранить своих собственных богов. [4] Это поглощение шаманских ритуалов других кланов ритуалами клана Нурхаци положило начало процессу «государственной кодификации религии», который продолжался в восемнадцатом веке. [18]
В другой трансформации, которая «отражала процесс политической централизации» в государстве Нурхаци, традиционная вера чжурчжэней в множественные небеса была заменена одним Небом, называемым «Абка», во главе с универсальным богом неба по имени Абка Эндури («Бог неба» или «Бог неба»), также называемым Абка Хан («Небесный хан» или «Хан неба») и Абка Ама («Отец неба»). [19] [15] Это новое шаманское Небо стало объектом государственного культа, похожего на культ Неба правителей чжурчжэней в династии Цзинь (1115–1234) и на поклонение Тенгри Чингисхана в тринадцатом веке. [20] Это государственное жертвоприношение стало ранним аналогом поклонения Небу у народа хань. [21] Уже с 1590-х годов Нурхаци обращался к Небу как к «арбитру добра и зла». [20] Он поклонялся Небесам в шаманском святилище в 1593 году, прежде чем отправиться в поход против Йехэ, чжурчжэньского племени, принадлежавшего к конфедерации Хулун . [20] Цинские анналы также сообщают, что когда Нурхаци объявил о своих Семи Великих Обидах против династии Мин в апреле 1618 года, он провел шаманскую церемонию, во время которой сжег клятву Небесам, написанную на листе желтой бумаги. [22] Эта церемония была намеренно исключена из более позднего китайского перевода этого события двором Цин. [23]
Сын Нурхаци Хун Тайцзи (годы правления 1626–1643), который в 1635 году переименовал чжурчжэней в « маньчжуров », запретил простолюдинам и чиновникам возводить шаманские святилища для ритуальных целей, сделав тангсэ « монополией правителя». [4] Он также запретил шаманам лечить болезни, хотя и с небольшим успехом. [14] « Старые маньчжурские архивы » , хроника, документирующая историю маньчжуров с 1607 по 1636 год, показывают, что государственные ритуалы проводились в тангсэ столицы Цин Мукдена в 1620-х и 1630-х годах. [24] Непосредственно перед тем, как в начале 1644 года отправиться в Китай , принц Доргон (1612–1650), который тогда был регентом недавно возведенного на престол императора Шуньчжи (годы правления 1643–1661), возглавил других маньчжурских принцев, поклонившихся Небесам в Мукденском тансе . [20]
Шаманы также могли использоваться в личных целях, как, например, когда старший сын Нурхаци Куен якобы пытался околдовать весь род Айсина Гиоро с помощью шаманов в 1612 году. [25]
В 1644 году, всего через несколько месяцев после того, как Цин захватили город Пекин у крестьянских повстанцев во главе с Ли Цзычэном , который подтолкнул последнего императора династии Мин к самоубийству, маньчжуры построили в городе новый тангсэ , смоделированный по образцу тангсэ бывшей столицы Цин Мукдена. [26] Это «маньчжурское шаманское святилище», восьмиугольное здание, форма которого была характерна для клана Айсин Гиоро, располагалось за пределами Имперского города на юго-востоке, но все еще в пределах Внутреннего города, занятого Знаменосцами , что делало его удобным для императорских визитов. [27] Там император делал подношения Небесам и различным другим божествам, включая духа коня и прародителя маньчжуров. [28] Этническим ханьцам и монголам было строго запрещено входить в эту ритуальную зону. [29]
Главный шаманский ритуал государства Цин проводился в тангсе императором в первый день Нового года . [30] В эпохи Шуньчжи (1644–1661), Канси (1662–1722) и Юнчжэн (1723–1735) эта церемония была первым действием императора в первый день Нового года, но в какой-то момент в эпоху Цяньлун (1736–1796) она опустилась на второй план после частных жертвоприношений предкам Айсинь Гёро. [31] Даже несмотря на это несколько уменьшившееся значение, эти шаманские обряды продолжались до конца династии. [31]
Тангсе был разрушен в 1900 году иностранными державами после Боксерского восстания в ответ на двухмесячную осаду международного дипломатического квартала . [32] Новая святыня была восстановлена внутри дворца в декабре 1901 года . [4] Его прежнее место стало частью расширенной итальянской дипломатической миссии . [33] Историк Марк Эллиотт отмечает, что в сегодняшнем Пекине старый тангсе располагался бы на Восточном проспекте Чанъань , «прямо напротив «современного» крыла гостиницы «Пекин ». [34]
Ежедневные шаманские обряды также проводились в женских покоях, во Дворце Земного Спокойствия (кит.坤寧宮; пиньинь: Куньнин гун ), здании, расположенном недалеко от северных ворот Запретного города , на центральной оси дворцового комплекса. [35] Этот дворец служил резиденцией императрицы при династии Мин, но Цин переделал его для ритуальных целей, установив «духовный столб» для принесения жертв небесам, изменив стиль окон и установив большие котлы для приготовления жертвенной пищи. [36]
Все шаманы во дворце Куньнин были женщинами. [37] В эпоху Шуньчжи (1644–1661) жертвоприношения совершались женами мужчин Айсин Гёро и супругами императора. [38] После этого шаманки выбирались из жен «императорских стражников» (кит.侍衛; пиньинь: shìwèi ), высших чиновников, принадлежащих к семьям Гёро, зарегистрированным в «Верхних трех знаменах », которые принадлежали непосредственно императору. [39] Эти шаманки (китайский:薩滿太太; пиньинь: sāmǎn tàitài ), которым помогали евнухи, находились в ведении «Управления шаманизма» (китайский:神房; пиньинь: shénfáng ), бюро, подчинявшегося Департаменту императорского двора . [40] Только члены императорского клана могли посещать такие церемонии. [28]
Император Цин использовал шаманизм для укрепления легитимности династии среди тунгусских народов, таких как эвенки , дауры и орокены, которые жили вблизи северо-восточных границ империи. [41] Их обучали маньчжурскому языку и маньчжурской моде, а также легендам, повествующим о том, как основателю Цин Нурхаци помогали духи в его многочисленных подвигах. [42] Императоры Цин использовали разные образы для обращения к разным подданным своей многоэтнической империи. [43] Цин использовал титул императора ( Хуанди или хуванди ) на китайском и маньчжурском языках (наряду с такими титулами, как Сын Неба и Эжен ), а императоры Цин назывались « Император Китая » (или «Китайский император») и «Великий император» (или «Великий император Манджушри ») своими тибетскими подданными (например, в Договоре Тапатхалли 1856 года ), [44] [45] [46] как « Богда-хан » или «(маньчжурский) император» своими монгольскими подданными, и как «Каган Китая» (или « Китайский каган ») своими тюркскими мусульманскими подданными (теперь известными как уйгуры ). [47] Правители Цин, такие как император Цяньлун, изображали себя как буддийского мудреца-правителя , покровителя тибетского буддизма [48] в надежде умилостивить монголов и тибетцев. [49] Будучи Сыном Неба, Цин спонсировал императорские экзамены , основанные на китайских классиках , и поклонялся в Храме Неба . [43] Таким образом, шаманизм был лишь одним из аспектов «чрезвычайно гибкого взгляда Цин на общество и правление». [50]
Помимо государственных ритуалов, маньчжуры часто прибегали к помощи шаманов для лечения болезней. [14] В 1649 году брат Доргона Додо , который помог Цин завоевать Южный Китай в 1645 году, заболел оспой , крайне заразной болезнью , которую маньчжуры особенно боялись . [51] Он позвал к своей постели шамана по имени Цзингуда, но ритуальная терапия шамана не дала результата, и Додо умер в апреле 1649 года в возрасте 35 лет. [52] После начала вариоляции в 1681 году для сыновей императора, переживших прививку, совершались шаманские жертвоприношения. [53] Император Канси (годы правления 1661–1722) попытался вылечить своего шестого сына Иньцзо (胤祚) с помощью шаманских обрядов в июне 1685 года, но этот сын умер несколько дней спустя. [14]
В 1740-х годах император Цяньлун беспокоился, что шаманские традиции теряются, особенно среди маньчжурских знаменосцев, которые жили в гарнизонах по всей империи. [54] Чтобы бороться с этой тенденцией, в 1741 году он поручил создать «Шаманский кодекс», основанный на обрядах императорского клана, который объяснял бы использование шаманских инструментов и значение маньчжурских ритуальных заклинаний, многие из которых передавались служителями, не владевшими маньчжурским языком, до такой степени, что становились бессмысленными. [55] Он был завершен в 1747 году. [56] Его полное название на маньчжурском языке былоᡥᡝᠰᡝᡳ
ᡨᠣᡴᡨᠣᠪᡠᡥᠠ
ᠮᠠᠨᠵᡠᠰᠠᡳ
ᠸᡝᠴᡝᡵᡝ
ᠮᡝᡨᡝᡵᡝ
ᡴᠣᠣᠯᡳ
ᠪᡳᡨᡥᡝWylie: Ghesei toktopuha Manchusai wechere metere kauli pitghe, Möllendorff : Hesei toktobuha Manjusai wecere metere kooli bithe , что ученые переводили по-разному как «Уполномоченные императором маньчжурские ритуалы для жертвоприношения божествам и Небесам», «Обряды для поклонения маньчжуров Небесам и духам» и «Уполномоченный императором кодекс ритуалов и жертвоприношений маньчжуров». [57] Кодекс пытался формализовать маньчжурские шаманские практики. [58] Историк Памела Кроссли рассматривает его как часть попыток императора Цяньлуна «стандартизировать культурную и духовную жизнь маньчжуров», взяв за образец практики императорского клана. [59]
Хотя Шаманский кодекс сначала хранился в рукописной форме, французский иезуит Жозеф-Мари Амио написал исследование по нему, Rituels des Tartares Mandchous déterminés et fixés par l'empereur comme chef de sa religion , опубликованное в Амстердаме в 1773 году. [60] В 1777 году император Цяньлун приказал перевести кодекс на китайский язык для включения в Полную библиотеку четырех сокровищниц . [61] Маньчжурская версия была напечатана в 1778 году, тогда как издание на китайском языке под названием Qinding Manzhou jishen jitian dianli (欽定滿洲祭神祭天典禮) было завершено в 1780 или 1782 году. [62]
Составление этого Кодекса «открыло шаманизм Цин для бюрократического обзора» и изменило практики простых маньчжуров. [63] Кодекс был распространен среди Знаменосцев, чтобы направлять их практики. [64] Коммерческие издания даже выпускались для продажи простым людям. [61] Одно из этих изданий, Маньчжоу тяошэнь хуаньюань дяньли (滿洲跳神還願典例), датированное 1828 годом, сохранилось. [61] Несмотря на то, что этот «Шаманский Кодекс» не полностью объединил шаманскую практику среди Знаменосцев, он «помог систематизировать и переформулировать то, что было очень изменчивой и разнообразной системой верований». [64]
Существует мало свидетельств относительно шаманских практик простых знаменосцев в гарнизонах. [65] Мы знаем, что после публикации «Шаманского кодекса» некоторые кланы (например, Шушу) и племена (например, Сибе ) также записали свои ритуалы и заклинания, показывая, что придворная модель не всегда соблюдалась. [66] Шаманские жертвоприношения среди обычных домохозяйств были проще, чем в императорском клане. [67] Знатные маньчжуры в Пекине часто возводили столбы духов в своих частных домах, но поскольку маньчжурским домохозяйствам было запрещено иметь частные святилища тангсэ , они делали подношения духу на небольшом алтаре, называемом вецеку , где они устанавливали портреты своих предков, а также генеалогию клана. [68]
Поклонение небу в китайской императорской традиции соответствовало шаманским жертвоприношениям, но только император делал подношения китайскому небу, тогда как простые маньчжуры также могли поклоняться шаманскому небу. [69] И китайское, и маньчжурское небо были «всеохватывающим принципом космического порядка и человеческой судьбы», который можно было использовать для придания государству легитимности . [70]
В своих шаманских церемониях маньчжуры поклонялись множеству богов, включая нетунгусских божеств. Гуанди и бодхисаттва (буддийское «просветленное существо») Гуаньинь были двумя из «горстки китайских богов», которые были включены в ритуалы государственного тангсе и дворца Куньнин. [71] Одним из четырех ритуальных мест в тангсе был большой зал, где Будда , Гуаньинь и Гуанди получали подношения несколько раз в год, в том числе на Новый год. [72] Обычные маньчжурские семьи редко приносили жертвы буддийским божествам, но почти все они поклонялись Гуанди из-за его связи с войной. [73]
По крайней мере в XVIII веке шаманизм служил укреплению этнической идентичности маньчжуров, формируя «духовное ядро маньчжурской жизни». [74] Императоры Цин также использовали шаманизм для формирования маньчжурской идентичности. [75] В указе от 17 апреля 1727 года, в котором он выступал против иезуитских миссий в Китае , пытавшихся обратить хань и маньчжуров в католическую церковь , император Юнчжэн (годы правления 1722–1735) выделил обращенных маньчжуров для критики. [76] Для императора « Владыка Небес » — иезуитское имя Бога на китайском языке — был не кем иным, как Небесами, которым уже поклонялись хань и маньчжуры. [77] Чтобы убедить маньчжурских дворян в том, что им следует использовать существующие маньчжурские ритуалы для поклонения Небесам, он объяснил, что «В империи у нас есть храм для почитания Небес и жертвоприношений Ему. У нас, маньчжуров, есть Тяо Тчин. В первый день каждого года мы сжигаем благовония и бумагу, чтобы почитать Небеса. У нас, маньчжуров, есть свои особые обряды для почитания Небес». [77] В этом указе, который мы знаем по французскому переводу придворного иезуита Антуана Гобиля , Тяо Тчин ссылается на Тяо Шэнь (跳神, буквально «прыжки духа»), китайское название маньчжурской шаманской церемонии. [78]
По словам историка Памелы Кайл Кроссли , владение шаманизмом было одним из качеств, которые император Цяньлун (годы правления 1735–1796) продвигал как часть «Старого пути» ( fe doro ) маньчжуров, когда он пытался формализовать маньчжурское наследие в конце своего правления. [79] Марк Эллиотт возразил, что он никогда не видел шаманизма, перечисленного среди «качеств, которые двор ожидал от маньчжуров» ни в одном документе Цин, и что шаманизм поэтому «никогда официально не провозглашался как часть маньчжурского пути» ( Manjusai doro ). [80] Никола Ди Космо из Института перспективных исследований отмечает, что как только маньчжурские ритуалы были кодифицированы в формальные правила, они стали «просто симулякрами родовых культов» и потеряли свое место в центре духовной жизни маньчжурских кланов. [81] Тем не менее, сохранение шаманских практик при дворе Цин в двадцатом веке говорит о том, что маньчжуры не были автоматически « китаизированы » только потому, что они правили Китаем. [82]
Эллиотт утверждает, что «шаманизм способствовал маньчжурской идентичности... путем создания весьма очевидной границы между маньчжурами и ханьцами». [77] Жители и посетители этнической группы ханьцев, которым было запрещено наблюдать ритуалы, проводимые в шаманском святилище, считали эти обряды «иными и таинственными» или «секретными и чуждыми». [83] Посетитель Пекина в начале Цин заметил, что Танцзы был одной из трех вещей, о которых не спрашивали в столице. [84] Разница между шаманскими обрядами и ритуалами ханьцев все еще «вызывала значительный интерес». [77] Корейские посетители из Чосона , например, часто «задавали вопросы о секретных маньчжурских обрядах в Танцзы». [85] Писатели, которые хотели удовлетворить любопытство своих читателей относительно этих экзотических практик, могли только строить предположения или полагаться на Шаманский кодекс конца восемнадцатого века. [77] Вот почему рассказы ханьцев девятнадцатого века о маньчжурских ритуалах «фрагментарны и часто подвержены ошибкам», а их объяснения ритуального языка «положительно запутанны». [77]
Во время своих полевых исследований среди тунгусских народов «Маньчжурии» с 1912 по 1918 год русский антрополог С. М. Широкогоров (1887–1939) обнаружил достаточно сохранившихся практик, чтобы разработать влиятельную теорию шаманизма. [86] Он отметил, что северные тунгусы находились под сильным влиянием маньчжурского языка и культуры: они носили маньчжурскую одежду и прически, читали маньчжурские книги и проводили свадьбы и похороны в соответствии с маньчжурскими обычаями. [87] Как он также обнаружил, маньчжуры почитали многих буддийских божеств, настолько, что он выдвинул гипотезу о том, что северо-восточноазиатский шаманизм был порождением буддизма. [88] Этот тезис не получил широкого признания. [89] Однако его определение шаманизма широко обсуждалось. Вооружившись определенными ритуальными принадлежностями, шаман входит в транс, чтобы получить контроль над вредоносными духами, которые вызывают болезни или несчастья для клана или племени. Его роль признана обществом, и существует четкое объяснение того, как он управляет духами. [90]
Широкогоров утверждал, что истинный шаманизм существовал только среди тунгусов и маньчжуров, но, несмотря на его предупреждения о том, что тунгусский шаманизм можно понять только в связи со всеми другими элементами тунгусской культуры, и что его выводы, следовательно, не должны служить для разработки общей интерпретации шаманизма, идеи Широкогорова сформировали теоретические дебаты о шаманизме. [91] Социальные антропологи Рэймонд Фирт (1901–2002) и Иоан Льюис (р. 1930) — последний был учеником Э. Э. Эванса-Притчарда — опирались на работу Широкогорова, чтобы подчеркнуть социальные роли шаманов. [92] Влиятельный анализ Льюиса одержимости духами также был напрямую вдохновлен Широкогоровым. [93] Историк религии Мирча Элиаде (1907–1986) заимствовал идеи у русского этнолога и многих других, чтобы построить свою основополагающую теорию шаманизма, которую он представил в работе «Шаманизм: архаичные техники экстаза » (1964, на основе французского оригинала, датированного 1951 годом). [94] Представление Элиаде о «классическом шаманизме» или «шаманизме в строгом и правильном смысле» основывалось на сибирских моделях . [95] Но в то время как Широкогоров подчеркивал, что контроль над духами является главной функцией шаманских ритуалов, Элиаде утверждал, что экстатическое и визионерское путешествие духов, вызванное трансом, является самым центральным аспектом шаманизма. [96]
Взгляды Широкогорова и Элиаде на шаманизм были сосредоточены на отдельных людях и на роли шаманов в небольших группах. Широкогоров, например, считал шаманизм династии Цин XVIII века слишком формализованным, чтобы быть подлинным. [97] Историки северо-восточной Азии критиковали интерпретации Элиаде и Широкогорова, поскольку они пренебрегают политической ролью шаманов и связью шаманизма с государством. [98] Утверждение Элиаде о том, что шаманизм по своей сути архаичен, индивидуалистичен и социально трансгрессивен, привело его и его последователей к пренебрежению историческими контекстами, в которых шаманизм выполнял политические функции или служил нуждам государства, как это было при династии Цин. [99]