Психология религии состоит из применения психологических методов и структур интерпретации к разнообразному содержанию религиозных традиций, а также к религиозным и нерелигиозным людям. Различные методы и концепции можно обобщить в соответствии с классическим различием между естественнонаучным и гуманитарно-научным подходами. Первый кластер представляет собой объективные, количественные и желательно экспериментальные процедуры проверки гипотез о причинно-следственных связях между объектами исследования. Напротив, гуманитарно-научный подход получает доступ к человеческому миру опыта, используя качественные, феноменологические и интерпретационные методы. Этот подход направлен на распознавание значимых, а не причинно-следственных связей между явлениями, которые человек пытается понять.
Психологи религии преследуют три основных проекта:
Психология религии впервые возникла как самосознательная дисциплина в конце 19-го века, но все три из этих задач имеют историю, уходящую в прошлое за много веков до этого . [1]
Задача психологии религии, по существу, тройная:
Первая, описательная задача, естественно, требует прояснения терминов — прежде всего слова «религия» . Историки религии уже давно подчеркивают проблематичный характер этого термина. Они отмечают, что его использование на протяжении веков существенно изменилось, как правило, в сторону овеществления . [2] Ранние психологи религии полностью осознавали эти трудности, обычно признавая, что выбранные ими определения были в некоторой степени произвольными. [3] С ростом позитивистских тенденций в психологии в 20-м веке, особенно с требованием, чтобы все явления были операционализированы с помощью количественных процедур, психологи религии разработали множество шкал, большинство из которых были разработаны для использования христианами-протестантами. [4] Факторный анализ также использовался как психологами, так и социологами религии , чтобы установить фиксированное ядро измерений и соответствующий набор шкал. Оправдание и адекватность этих усилий, особенно в свете конструктивистских и других постмодернистских точек зрения, остаются предметом дискуссий.
В последние несколько десятилетий, особенно среди клинических психологов , появилось предпочтение терминам «духовность» и «духовный», а также попытки отличить их от «религии» и «религиозного». Особенно в Соединенных Штатах «религия» для многих стала ассоциироваться с сектантскими институтами, их обязательными вероучениями и ритуалами, что придало этому слову негативный оттенок; « Духовность », напротив, позитивно конструируется как глубоко индивидуальная и субъективная, как универсальная способность воспринимать и согласовывать свою жизнь с высшими реалиями. [5] Фактически, «духовность» также претерпела эволюцию на Западе с того времени, когда она была по сути синонимом религии в ее первоначальном, субъективном значении. [6] Сегодня продолжаются усилия по « операционализации » этих терминов, без особого внимания к их истории в западном контексте и с очевидным реалистическим предположением, что в основе их лежат фиксированные качества, идентифицируемые с помощью эмпирических процедур. [7]
Шниткер и Эммонс предположили, что понимание религии как поиска смысла имеет последствия в трех психологических областях: мотивации, познании и социальных отношениях. Когнитивные аспекты связаны с Богом и целеустремленностью, мотивационные — с необходимостью контроля, а религиозный поиск смысла также вплетен в социальные сообщества. [8]
Американский психолог и философ Уильям Джеймс (1842–1910) считается большинством психологов религии основателем этой области. [9] Он был президентом Американской психологической ассоциации и написал один из первых учебников по психологии. В психологии религии влияние Джеймса сохраняется. Его «Разнообразия религиозного опыта» [10] считается классической работой в этой области, а ссылки на идеи Джеймса часто встречаются на профессиональных конференциях.
Джеймс проводил различие между институциональной религией и личной религией. Институциональная религия относится к религиозной группе или организации и играет важную роль в культуре общества. Личную религию, в которой человек имеет мистический опыт , можно испытать независимо от культуры. Джеймса больше всего интересовало понимание личного религиозного опыта.
Изучая личный религиозный опыт , Джеймс проводил различие между религиозностью здорового и болезненного духа . Люди, предрасположенные к здоровому мышлению, склонны игнорировать зло в мире и сосредотачиваться на позитиве и добре. Джеймс использовал примеры Уолта Уитмена и религиозного движения « лечения разума », чтобы проиллюстрировать здоровое мышление в « Разнообразиях религиозного опыта» . Напротив, люди, предрасположенные к болезненной религии, не могут игнорировать зло и страдания и нуждаются в объединяющем опыте, религиозном или другом, чтобы примирить добро и зло. Джеймс включил цитаты Льва Толстого и Джона Баньяна , чтобы проиллюстрировать больную душу.
Гипотеза прагматизма Уильяма Джеймса проистекает из эффективности религии. Если человек верит в религию и совершает религиозную деятельность, и эти действия приносят результат, тогда эта практика представляется подходящим выбором для человека. Однако если религиозные процессы малоэффективны, то нет смысла продолжать эту практику.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) описал все системы религии, философии и социальных наук как выражения основного стремления сознания узнавать себя и свое окружение, а также фиксировать свои открытия и гипотезы. Таким образом, религия — это лишь форма того поиска знаний, в рамках которого человек фиксирует различные переживания и размышления. Другие, различными способами компилируя и классифицируя эти сочинения, формируют консолидированное мировоззрение, выраженное этой религией, философией, социальными науками и т. д. Его работа « Феноменология духа» представляла собой исследование того, как различные типы письма и мышления основываются на и переопределяются. сочетаются с индивидуальным и групповым опытом различных мест и времен, влияя на современные формы знаний и мировоззрений, действующие среди населения. Эта деятельность представляет собой функционирование неполного группового разума, где каждый получает доступ к записанной мудрости других. Его работы часто включают подробные описания психологических мотивов, вовлеченных в мышление и поведение, например, борьбу сообщества или нации за познание себя и, таким образом, за правильное управление собой. В системе Гегеля религия является одним из главных хранилищ мудрости, которую можно использовать в этой борьбе, представляя собой огромный массив воспоминаний из прошлого человечества на различных стадиях его развития.
Зигмунд Фрейд (1856–1939) давал объяснения происхождения религии в своих различных трудах. В «Тотеме и табу» он применил идею Эдипова комплекса (включающего неразрешенные сексуальные чувства, например, сына к матери и враждебность к отцу) и постулировал его возникновение на первичной стадии развития человека. [11]
В книге «Моисей и монотеизм» Фрейд реконструировал библейскую историю на основе своей общей теории. [12] Его идеи также были развиты в книге «Будущее иллюзии» . [13] Когда Фрейд говорил о религии как об иллюзии , он утверждал, что это «фантастическая структура, от которой человек должен быть освобожден, если он хочет вырасти до зрелости».
Фрейд рассматривает идею Бога как версию образа отца , а религиозную веру как по сути инфантильную и невротическую . Авторитарная религия, считал Фрейд, дисфункциональна и отчуждает человека от самого себя.
Швейцарский психоаналитик Карл Юнг (1875–1961) занял совершенно иную позицию: он был более благосклонен к религии и больше озабочен позитивной оценкой религиозного символизма . Юнг считал вопрос о метафизическом существовании Бога неразрешимым для психолога и принял своего рода агностицизм . [14]
Юнг постулировал, помимо личного бессознательного (примерно приняв концепцию Фрейда), коллективное бессознательное , которое является хранилищем человеческого опыта и содержит « архетипы » (т.е. базовые образы, универсальные в том смысле, что они повторяются независимо от культуры). Вторжение этих образов из бессознательного в область сознания он рассматривал как основу религиозного опыта , а зачастую и художественного творчества. Некоторые из работ Юнга были посвящены объяснению некоторых архетипических символов и включают его работы по сравнительной мифологии .
Австрийский психиатр Альфред Адлер (1870–1937), расставшийся с Фрейдом, подчеркивал роль целей и мотивации в своей «Индивидуальной психологии ». Одна из самых известных идей Адлера заключается в том, что мы пытаемся компенсировать неполноценность, которую ощущаем в себе. Отсутствие власти часто лежит в основе чувства неполноценности. Один из способов, которым религия входит в эту картину, — это наша вера в Бога, которая характерна для нашей склонности стремиться к совершенству и превосходству. Например, во многих религиях Бог считается совершенным и всемогущим и повелевает людям также быть совершенными. Если мы тоже достигнем совершенства, мы станем едины с Богом. Отождествляя себя с Богом таким образом, мы компенсируем свои несовершенства и чувство неполноценности.
Наши представления о Боге являются важными индикаторами того, как мы смотрим на мир. По словам Адлера, эти идеи со временем изменились, поскольку изменилось наше видение мира – и наше место в нем. Рассмотрим пример, который предлагает Адлер: традиционная вера в то, что люди были намеренно помещены на землю как окончательное творение Бога, заменяется идеей, что люди эволюционировали путем естественного отбора . Это совпадает с взглядом на Бога не как на реальное существо, а как на абстрактное представление сил природы. Таким образом, наш взгляд на Бога изменился с конкретного и конкретного на более общий. С точки зрения Адлера, это относительно неэффективное восприятие Бога, поскольку оно настолько общее, что не может передать четкое ощущение направления и цели.
Для Адлера важно то, что Бог (или идея Бога) побуждает людей действовать и что эти действия действительно имеют реальные последствия для нас самих и других. Наш взгляд на Бога важен, потому что он воплощает наши цели и направляет наши социальные взаимодействия.
По сравнению с наукой , еще одним общественным движением, религия более эффективна, поскольку она более эффективно мотивирует людей. По мнению Адлера, только когда наука начнет охватывать один и тот же религиозный пыл и будет способствовать благосостоянию всех слоев общества, эти двое станут более равными в глазах людей.
В своей книге 1950 года «Человек и его религия» [ 15] Гордон Олпорт (1897–1967) иллюстрирует, как люди могут использовать религию по-разному. [16] Он проводит различие между зрелой религией и незрелой религией . Зрелое религиозное чувство — вот как Олпорт охарактеризовал человека, чей подход к религии динамичен, непредубежден и способен поддерживать связь между противоречиями. Напротив, незрелая религия корыстна и обычно представляет собой негативные стереотипы, которые люди имеют о религии.
Совсем недавно это различие было заключено в терминах «внутренняя религия», относящихся к подлинной, искренней набожной вере , и «внешняя религия», относящихся к более утилитарному использованию религии как средства для достижения цели, например, посещение церкви. получить социальный статус . Эти аспекты религии измерялись по шкале религиозной ориентации Олпорта и Росса. [17] Третья форма религиозной ориентации была описана Дэниелом Бэтсоном . Это относится к обращению с религией как с открытым поиском. [18]
В частности, Бэтсон рассматривал это как включающее готовность рассматривать религиозные сомнения позитивно, признание того, что религиозная ориентация может измениться, и экзистенциальную сложность, веру в то, что религиозные убеждения человека должны формироваться на основе личных кризисов, которые человек пережил в своей жизни. Бэтсон называет внешние, внутренние и поиски соответственно религией как средством, религией как целью и религией как поиском и измеряет эти конструкции с помощью Инвентаря религиозной жизни. [18]
Эрик Эриксон (1902–1994) наиболее известен своей теорией психологического развития, корни которой лежат в психоаналитической важности идентичности личности . Его биографии Ганди и Мартина Лютера раскрывают позитивный взгляд Эриксона на религию. Он считал, что религии оказывают важное влияние на успешное развитие личности, поскольку они являются основным способом продвижения в культуре добродетелей , связанных с каждым этапом жизни. Религиозные ритуалы способствуют этому развитию. Теория Эриксона не получила систематического эмпирического исследования, но она остается влиятельной и уважаемой теорией в психологическом изучении религии.
Американский ученый Эрих Фромм (1900–1980) модифицировал теорию Фрейда и представил более сложное описание функций религии. В своей книге «Психоанализ и религия» он ответил на теории Фрейда, объяснив, что часть модификации заключается в том, что Эдипов комплекс основан не столько на сексуальности, сколько на «гораздо более глубоком желании», а именно на детском желании оставаться привязанным к защите. цифры. Правильная религия, по мнению Фромма, в принципе может способствовать раскрытию высших потенциальных возможностей человека, но на практике религия имеет тенденцию вновь становиться невротичной. [19]
По мнению Фромма, людям нужна стабильная система взглядов. Религия удовлетворяет эту потребность. По сути, люди жаждут ответов на вопросы, на которые нет ответа ни в одном другом источнике знаний, и на которые, кажется, может ответить только религия. Однако для того, чтобы религия выглядела здоровой, необходимо дать чувство свободы воли. Авторитарное представление о религии кажется вредным. [20]
Рудольф Отто (1869–1937) — немецкий протестантский богослов и исследователь сравнительного религиоведения . Самая известная работа Отто « Идея святого» (впервые опубликованная в 1917 году под названием «Das Heilige ») определяет концепцию святого как нечто сверхъестественное . Отто объяснил нуминозное как «нерациональный, нечувственный опыт или чувство, основной и непосредственный объект которого находится вне личности». Это тайна (лат. mysterium tremendum ), которая одновременно завораживает ( fascinans ) и пугает; Тайна, вызывающая трепет и восхищение, пытающаяся объяснить ту невыразимую и, возможно, сверхъестественную эмоциональную реакцию удивления, влекущую нас к, казалось бы, обычным и/или религиозным переживаниям благодати . Это чувство эмоционального удивления очевидно лежит в основе всех религиозных переживаний. Благодаря этому эмоциональному чуду мы приостанавливаем свой рациональный ум для нерациональных возможностей.
Идея Святого также установила парадигму изучения религии, которая фокусируется на необходимости осознать религиозное как нередуцируемую, самостоятельную категорию. Примерно в период с 1950 по 1990 годы эта парадигма подвергалась сильным нападкам, но с тех пор вновь резко вернулась.
Автобиографические отчеты о психологии религии 20-го века как области были предоставлены многочисленными современными психологами религии, в основном базирующимися в Европе, а также несколькими психологами из США, такими как Ральф В. Худ и Дональд Кэппс . [21]
Аллен Бергин известен своей статьей 1980 года «Психотерапия и религиозные ценности», которая известна как веха в научном признании того, что религиозные ценности на практике действительно влияют на психотерапию. [22] [23] Он получил награду «За выдающийся профессиональный вклад в знания» от Американской психологической ассоциации в 1989 году и был назван бросающим вызов «психологической ортодоксии, подчеркивающей важность ценностей и религии в терапии». [24]
Роберт А. Эммонс предложил теорию «духовных стремлений» в своей книге 1999 года « Психология предельных интересов» . [25] Опираясь на эмпирические исследования, Эммонс утверждал, что духовные стремления способствуют интеграции личности, поскольку они существуют на более высоком уровне личности.
Ральф В. Худ-младший — профессор психологии Университета Теннесси в Чаттануге . Он бывший редактор «Журнала научных исследований религии» и бывший соредактор «Архива психологии религии» и «Международного журнала психологии религии». Он бывший президент 36-го отдела Американской психологической ассоциации и лауреат премии Уильяма Джеймса. Он опубликовал несколько сотен статей и глав книг по психологии религии, а также является автором, соавтором и редактором тринадцати томов, посвященных психологии религии. [26]
Кеннет Паргамент известен своей книгой «Психология религии и преодоления трудностей» (1997), [27] , а также книгой 2007 года о религии и психотерапии и продолжительной исследовательской программой по религиозному преодолению трудностей. Он является профессором психологии в Государственном университете Боулинг-Грин ( Огайо , США ) и опубликовал более 100 статей на тему религии и духовности в психологии. Паргамент руководил разработкой анкеты под названием «RCOPE» для измерения религиозных стратегий преодоления трудностей. [28] Паргамент различает три типа стилей преодоления стресса : [ 29 ]
Джеймс Хиллман в конце своей книги «Переосмысление психологии» меняет позицию Джеймса о рассмотрении религии через психологию, призывая вместо этого рассматривать психологию как разновидность религиозного опыта. Он заключает: «Психология как религия предполагает представление всех психологических событий как воздействия Богов на душу. [31] »
Джулиан Джейнс , прежде всего в своей книге « Происхождение сознания при распаде двухпалатного разума », предположил, что религия (и некоторые другие психологические явления, такие как гипноз и шизофрения) являются пережитком относительно недавнего периода человеческого развития, до появления сознания. Джейнс выдвинул гипотезу, что вербальные команды-галлюцинации помогали первобытному человеку, находившемуся без сознания, выполнять задачи, способствующие выживанию человека. Начиная примерно с 10 000 г. до н. э. избирательное давление способствовало галлюцинаторным вербальным командам социального контроля, и они стали восприниматься как внешний, а не внутренний голос, приказывающий человеку предпринять какие-то действия. Поэтому их часто объясняли как происходящие от невидимых богов, духов и предков. [32]
Существуют три основные гипотезы о роли религии в современном мире.
Первая гипотеза, секуляризация , утверждает, что наука и технология заменят религию. [33] Секуляризация поддерживает отделение религии от политики, этики и психологии. Развивая эту позицию еще дальше, Тейлор объясняет, что секуляризация отрицает трансцендентность, божественность и рациональность религиозных верований. [34]
Оспаривание гипотезы секуляризации привело к значительным изменениям, в результате чего появилась гипотеза религиозной трансформации. [35] Согласно этой точке зрения, общие тенденции к индивидуализму и социальной дезинтеграции приведут к изменениям в религии, делая религиозную практику более индивидуализированной и духовно ориентированной. [36] Ожидается, что это, в свою очередь, приведет к увеличению духовных поисков, хотя и не только в религиозных учреждениях. [37] Также прогнозируется, что результатом станет эклектика , основанная на множестве религиозных/духовных систем и движениях Нью-Эйдж . [38] [39]
В ответ на гипотезу религиозной трансформации Рональд Инглхарт возобновил гипотезу секуляризации. Его аргумент основан на предпосылке, что религия развивается для удовлетворения человеческой потребности в безопасности. Поэтому развитие социальной и экономической безопасности в Европе объясняет соответствующую ее секуляризацию отсутствием потребности в религии. [40] Однако религия продолжает существовать в странах третьего мира, где процветает социальная и экономическая нестабильность. Ожидается, что общим эффектом будет растущее культурное неравенство. [41]
Идея о том, что религиозность возникает из потребности человека в безопасности, также получила развитие в исследованиях, изучающих религиозные убеждения как компенсаторный механизм контроля. Эти исследования мотивированы идеей о том, что люди стремятся поддерживать убеждения в порядке и структуре, чтобы предотвратить убеждения в хаосе и случайности. [42] [43]
В экспериментальных условиях исследователи также проверили компенсаторный контроль в отношении восприятия людьми внешних систем, таких как религия или правительство. Например, Кей и его коллеги [44] обнаружили, что в лабораторных условиях люди с большей вероятностью одобряют широкие внешние системы (например, религию или социально-политические системы), которые навязывают порядок и контроль в их жизни, когда их побуждают к снижению уровня личного контроль. В этом исследовании исследователи предполагают, что, когда личный контроль человека снижается, его мотивация верить в порядок оказывается под угрозой, что приводит к компенсации этой угрозы за счет приверженности другим внешним источникам контроля.
С 1960-х годов психологи религии использовали методологию психометрии для оценки того, насколько человек может быть религиозным. Примером может служить шкала религиозной ориентации Олпорта и Росса [17] , которая измеряет отношение респондентов к внутренней и внешней религии, как описано Олпортом. Более поздние опросники включают Универсальную возрастную шкалу IE Горсача и Венейбла, [45] Опись религиозной жизни Бэтсона, Шенрада и Вентиса, [18] и Пересмотренный индекс духовного опыта Genia. [46] Первый обеспечивает независимую от возраста меру двух религиозных ориентаций Олпорта и Росса. Второй измеряет три формы религиозной ориентации: религия как средство (внутренняя), религия как цель (внешняя) и религия как поиск. Третий оценивает духовную зрелость по двум факторам: Духовная поддержка и Духовная открытость.
Некоторые опросники, такие как Шкала религиозной ориентации , относятся к различным религиозным ориентациям, таким как внутренняя и внешняя религиозность, имея в виду разные мотивы религиозной преданности. Совершенно иной подход, использованный, например, Глоком и Старком (1965), заключался в перечислении различных аспектов религии, а не различных религиозных ориентаций, что связано с тем, как человек может проявлять различные формы религиозности. [47] Типология Глока и Старка описывает пять измерений религии – доктринальное, интеллектуальное, этико-последовательное, ритуальное и основанное на опыте. [47] В более поздних работах эти авторы подразделяли ритуальное измерение на религиозный и общественный ритуал, а также уточняли, что их различие религии по множеству измерений не идентично различению религиозных ориентаций. Хотя некоторые психологи религии сочли полезным использовать многомерный подход к религии с целью разработки психометрической шкалы, как объясняет Вульф (1997), существуют серьезные разногласия по поводу того, следует ли действительно рассматривать религию как многомерную.
То, что мы называем религиозным опытом, может сильно различаться. Существуют сообщения о сверхъестественных событиях, которые трудно объяснить с рациональной научной точки зрения. С другой стороны, существуют также свидетельства, которые, кажется, просто передают чувство мира или единства – то, что, возможно, имеет отношение к большинству из нас, религиозных или нет. При классификации религиозного опыта, возможно, полезно рассматривать его как объяснимый с помощью одной из двух теорий: объективистского тезиса или субъективистского тезиса.
Объективист сказал бы, что религиозный опыт является доказательством существования Бога. Однако другие критиковали надежность религиозного опыта. Английский философ Томас Гоббс спросил, как можно отличить разговор с Богом во сне от разговора во сне с Богом. [48]
Субъективистская точка зрения утверждает, что нет необходимости рассматривать религиозные переживания как свидетельство существования реального существа, которого мы называем Богом. С этой точки зрения важен сам опыт и влияние, которое он оказывает на человека. [49]
Многие рассматривали сценические модели, такие как модели Жана Пиаже и Лоуренса Кольберга , чтобы объяснить, как у детей развиваются представления о Боге и религии в целом.
Самая известная поэтапная модель духовного или религиозного развития принадлежит Джеймсу У. Фаулеру , психологу развития из Теологической школы Кэндлера , в его книге «Стадии веры» . [50] [51] Он следует за Пиаже и Кольбергом и предлагает целостное поэтапное развитие веры (или духовного развития) на протяжении всей жизни. Эти стадии развития веры соответствовали теории когнитивного развития Пиаже и стадиям нравственного развития Кольберга . [52]
Исследование объемом в книгу содержит шесть стадий развития веры, предложенных Джеймсом Фаулером:
Модель Фаулера вдохновила на проведение значительного объема эмпирических исследований развития веры, хотя сам Фаулер когда-либо проводил лишь малую часть таких исследований. Шкала развития веры Гэри Лика, или FDS, была подвергнута факторному анализу компанией Leak. [54]
Другие теоретики в области психологии развития предполагают, что религиозность естественна для маленьких детей . В частности, у детей может быть естественное представление о дуализме разума и тела, которое поддается убеждению, что разум может продолжать жить после смерти тела. Кроме того, дети склонны видеть свободу действий и замысел человека там, где их нет, и предпочитают креационистское объяснение мира, даже когда их воспитывают родители, которые этого не делают. [55] [56]
Исследователи также изучили динамику системы привязанности как предиктор опыта религиозного обращения в детстве и подростковом возрасте. Одной из гипотез является гипотеза соответствия [57] , которая утверждает, что люди с надежной родительской привязанностью с большей вероятностью испытают опыт постепенного обращения. Согласно гипотезе соответствия, считается, что внутренние рабочие модели фигуры привязанности человека увековечивают его или ее восприятие Бога как надежной основы. Другая гипотеза, связывающая стиль привязанности с опытом обращения, — это гипотеза компенсации, [58] которая утверждает, что люди с ненадежной привязанностью с большей вероятностью испытают внезапный опыт обращения, поскольку они компенсируют свои ненадежные отношения привязанности поиском отношений с Богом. Исследователи проверили эти гипотезы, используя лонгитудинальные исследования и рассказы людей о своем опыте обращения. Например, одно исследование, посвященное изучению стилей привязанности и обращений подростков в религиозные летние лагеря Young Life, привело к получению доказательств, подтверждающих гипотезу соответствия посредством анализа личных рассказов и проспективного наблюдения за участниками лагеря Young Life, со смешанными результатами для гипотезы компенсации. [59]
Джеймс Алкок резюмирует ряд компонентов того, что он называет «двигателем Бога», «рядом автоматических процессов и когнитивных предубеждений, [которые] в совокупности делают веру в сверхъестественное автоматическим стандартом». К ним относятся магическое мышление , обнаружение агентов , теория разума , ведущая к дуализму , представление о том, что «объекты и события [служат] преднамеренной цели» и т. д. [60]
Эволюционная психология базируется на гипотезе о том, что, как и сердечная, легочная, мочевыделительная и иммунная системы, познание имеет функциональную структуру, имеющую генетическую основу, а потому возникло в результате естественного отбора . Как и другие органы и ткани, эта функциональная структура должна быть универсально распространена среди людей и должна решать важные проблемы выживания и размножения. Эволюционные психологи стремятся понять когнитивные процессы, понимая функции выживания и воспроизводства, которым они могут служить.
Паскаль Бойер — одна из ведущих фигур в когнитивной психологии религии, новой области исследований, возникшей менее пятнадцати лет и объясняющей психологические процессы, лежащие в основе религиозной мысли и практики. В своей книге «Объяснение религии» Бойер показывает, что не существует простого объяснения религиозного сознания . Бойер в основном занимается объяснением различных психологических процессов, связанных с приобретением и передачей идей о богах. Бойер опирается на идеи когнитивных антропологов Дэна Спербера и Скотта Атрана , которые первыми утверждали, что религиозное познание представляет собой побочный продукт различных эволюционных адаптаций, включая народную психологию, и целенаправленных нарушений врожденных ожиданий относительно того, как устроен мир (например, бестелесные существа с мыслями и эмоциями), которые делают религиозные познания яркими и запоминающимися.
Религиозные люди приобретают религиозные идеи и практики посредством социального воздействия. Ребенок дзэн -буддиста не станет христианином-евангелистом или воином - зулусом без соответствующего культурного опыта. Хотя простое разоблачение не вызывает определенного религиозного мировоззрения (человек может быть воспитан католиком, но покинуть церковь), тем не менее, некоторая разоблачение, похоже, необходимо – этот человек никогда не изобретет католицизм из воздуха. Бойер говорит, что когнитивная наука может помочь нам понять психологические механизмы, объясняющие эти явные корреляции, и тем самым позволит нам лучше понять природу религиозных убеждений и практик.
Бойер выходит за рамки ведущих течений в господствующей когнитивной психологии и предполагает, что мы можем использовать эволюционную биологию, чтобы разгадать соответствующую ментальную архитектуру. В конце концов, наш мозг — биологические объекты, и лучшим натуралистическим объяснением его развития в природе является теория эволюции Дарвина . Поскольку ментальная архитектура демонстрирует сложные процессы и структуры, можно предположить, что это результат эволюционных процессов, происходящих на протяжении огромных периодов времени. Как и все биологические системы, разум оптимизирован для обеспечения выживания и воспроизводства в эволюционной среде. С этой точки зрения все специализированные когнитивные функции в целом служат этим репродуктивным целям.
Для Стивена Пинкера универсальная склонность к религиозным убеждениям является настоящей научной загадкой. Он считает, что адаптационистские объяснения религии не соответствуют критериям адаптации. Альтернативное объяснение состоит в том, что религиозная психология является побочным продуктом многих частей разума, которые изначально развивались для других целей.
Религиозная практика часто проявляется в той или иной форме молитвы . Недавние исследования были сосредоточены конкретно на влиянии молитвы на здоровье. Меры молитвы и указанные выше меры духовности оценивают разные характеристики и не должны считаться синонимами.
Молитва довольно распространена в Соединенных Штатах. Около 55% американцев сообщают, что молятся ежедневно. [61] Однако практика молитвы более распространена и практикуется более последовательно среди американцев, выполняющих другие религиозные обряды. [62] На Западе существует четыре основных типа молитвы. Полома и Пендлтон [63] [64] использовали факторный анализ, чтобы выделить эти четыре типа молитвы: медитативную (более духовное, молчаливое мышление), ритуалистическую (повторение), просительную (обращение просьб к Богу) и разговорную (общее общение с Богом). ). Дальнейшее научное исследование молитвы с использованием факторного анализа выявило три измерения молитвы. [65] Первым фактором Лэдда и Спилки было осознание себя, стремление внутрь. Их вторым и третьим факторами были стремление вверх (к Богу) и стремление вовне (к другим). Это исследование, похоже, поддерживает современную модель молитвы как связи (с самим собой, высшим существом или другими).
Дейн и Литтлвуд (2008) предполагают, что молитвенную жизнь человека можно рассматривать в диапазоне от незрелой до зрелой. Прогрессия по шкале характеризуется изменением взгляда на цель молитвы. Вместо того, чтобы использовать молитву как средство изменения реальности ситуации, более зрелый человек будет использовать молитву, чтобы попросить помощи в решении непреложных проблем и приблизиться к Богу или другим людям. Было показано, что это изменение точки зрения связано с переходом человека в подростковый возраст. [66]
Молитва, по-видимому, имеет значение для здоровья. Эмпирические исследования показывают, что внимательное чтение и чтение Псалмов (из Священных Писаний) может помочь человеку успокоиться и сосредоточиться. [67] [68] Молитва также положительно коррелирует со счастьем и религиозным удовлетворением. [63] [64] В исследовании, проведенном Фрэнсисом, Роббинсом, Льюисом и Барнсом, изучалась связь между частотой молитв, о которых сообщают сами люди, и показателями психотизма и невротизма в соответствии с сокращенной формой пересмотренного личностного опросника Айзенка (EPQR-A). Исследование включало выборку из 2306 учащихся, посещающих протестантские и католические школы в высокорелигиозной культуре Северной Ирландии. Данные показывают отрицательную корреляцию между частотой молитв и психотизмом. Данные также показывают, что у студентов-католиков частая молитва имеет положительную корреляцию с уровнем невротизма. [69] Лэдд и Макинтош предполагают, что поведение, связанное с молитвой, такое как склонение головы и скрещивание рук в позе почти эмбриона, наводит на мысль о действиях «социального прикосновения». Такая молитва может подготовить человека к позитивному просоциальному поведению после молитвы благодаря таким факторам, как усиление притока крови к голове и носовое дыхание. [70] В целом, в ходе исследований довольно последовательно обнаруживалась небольшая польза для здоровья. [71]
Были предложены три основных пути объяснения этой тенденции: эффект плацебо, корректировка фокуса и отношения и активация процессов исцеления. [72] Эти предложения были расширены Бреслином и Льюисом (2008), которые построили модель пяти путей между молитвой и здоровьем со следующими посредниками: физиологическими, психологическими, плацебо, социальной поддержкой и духовными. Духовный посредник отличается от остальных тем, что его потенциал для эмпирического исследования в настоящее время неосуществим. Хотя концептуализации ци, вселенского разума, божественного вмешательства и т.п. выходят за рамки научного наблюдения, они включены в эту модель как возможные связи между молитвой и здоровьем, чтобы не исключать без необходимости сверхъестественное из более широкого разговора психологии. и религия. [73]
Другой важной формой религиозной практики является ритуал. [74] Религиозные ритуалы охватывают широкий спектр практик, но их можно определить как выполнение аналогичных действий и голосовых выражений, основанных на предписанных традициях и культурных нормах. [75]
Шефф предполагает, что ритуал обеспечивает катарсис , эмоциональное очищение посредством дистанцирования. [76] Такое эмоциональное дистанцирование позволяет человеку испытывать чувства с некоторой разлукой и, следовательно, с меньшей интенсивностью. Однако с тех пор концепция религиозного ритуала как интерактивного процесса созрела и стала более научно обоснованной. С этой точки зрения ритуал предлагает средство катарсиса посредством поведения, которое способствует установлению связи с другими людьми и позволяет выражать эмоции. [77] Этот акцент на связи контрастирует с разделением, которое, по-видимому, лежит в основе взглядов Шеффа.
Дополнительные исследования указывают на социальный компонент ритуала. Например, результаты показывают, что ритуальное исполнение указывает на групповую приверженность и не позволяет незакрепленным получить членские преимущества. [78] Ритуал может помочь подчеркнуть моральные ценности, которые служат групповыми нормами и регулируют общество. [79] Это также может усилить приверженность моральным убеждениям и вероятность удовлетворения этих социальных ожиданий. [80] Таким образом, выполнение ритуалов может способствовать стабильности социальной группы.
Роберт Сапольски видит сходство между ритуалами, сопровождающими обсессивно-компульсивное расстройство , и религиозными ритуалами. По его словам, религиозные ритуалы уменьшают напряжение и тревогу, связанные с расстройством, и приносят облегчение в результате практики в социальном сообществе. [81]
Существует обширная литература о взаимосвязи между религией и здоровьем. Взаимосвязь между религией и здоровьем изучали более 3000 эмпирических исследований, в том числе более 1200 в 20 веке [82] и более 2000 дополнительных исследований в период с 2000 по 2009 год. [83]
Психологи считают, что религия может принести пользу как физическому, так и психическому здоровью различными способами, включая поощрение здорового образа жизни, создание сетей социальной поддержки и поощрение оптимистического взгляда на жизнь; молитва и медитация также могут улучшить физиологическое функционирование. [84] Тем не менее, религия не является уникальным источником здоровья и благополучия, и нерелигиозность также имеет свои преимущества. [85] Журнал «Американский психолог» опубликовал влиятельные статьи по этой теме в 2003 году. [86] Хабер, Джейкоб и Спенглер рассмотрели, как различные аспекты религиозности могут по-разному влиять на пользу для здоровья. [87]
В некоторых исследованиях изучалось, существует ли «религиозная личность». Исследования показывают, что люди, считающие себя религиозными, с большей вероятностью будут более дружелюбными и добросовестными. [88] Точно так же люди, которые идентифицируют себя как духовные, с большей вероятностью будут иметь высокий уровень экстраверсии и открытости, хотя это варьируется в зависимости от поддерживаемого типа духовности. [89] Однако люди, поддерживающие фундаменталистские религиозные убеждения, с большей вероятностью имеют низкий уровень открытости. [88]
Чтобы изучить роль религиозных убеждений в установлении групповой идентичности, исследователи также провели исследования, посвященные религии и предрассудкам. Некоторые исследования показали, что более высокие религиозные взгляды могут быть важными предикторами негативного отношения к расовым или социальным чужакам. [90] [91] Эти эффекты часто концептуализируются в рамках межгрупповой предвзятости, когда религиозные люди отдают предпочтение членам своей внутренней группы (ингрупповой фаворитизм) и проявляют неприязнь к членам своей внешней группы (унижение внешней группы). Доказательства, подтверждающие религиозную межгрупповую предвзятость, были подтверждены во многих религиозных группах, включая нехристианские группы, и, как полагают, отражают роль групповой динамики в религиозной идентификации. Многие исследования, касающиеся религии и предрассудков, реализуют религиозный прайминг как в лаборатории, так и в натуралистических условиях [92] [93] с доказательствами, подтверждающими сохранение внутригруппового фаворитизма и принижения чужой группы у людей с высокой религиозностью.
В последнее время репаративная или конверсионная терапия , религиозно мотивированный процесс, направленный на изменение сексуальности человека, стала предметом пристального внимания и осуждена некоторыми правительствами, благотворительными организациями ЛГБТ и профессиональными терапевтическими/консультационными организациями.
Американский психолог Джеймс Х. Леуба (1868–1946) в «Психологическом исследовании религии » объясняет мистический опыт психологически и физиологически, указывая на аналогии с определенными переживаниями, вызванными наркотиками. Леуба решительно выступал за натуралистическое отношение к религии, которое он считал необходимым, если религиозную психологию следует рассматривать с научной точки зрения. Шаманы во всем мире и в разных культурах традиционно использовали наркотики, особенно психоделики , для своих религиозных переживаний. В этих сообществах употребление наркотиков приводит к сновидениям (видениям) из-за сенсорных искажений. Психоделический опыт часто сравнивают с необычными формами сознания, например, с теми, которые возникают при медитации [ 94] и с мистическими переживаниями . [94] Растворение эго часто называют ключевой особенностью психоделического опыта. [95]
Уильям Джеймс также интересовался мистическими переживаниями с точки зрения употребления наркотиков, что побудило его провести несколько экспериментов с закисью азота и даже пейотом. Он заключает, что, хотя откровения мистика верны, они верны только для мистика; для других это, конечно, идеи, которые следует принять во внимание, но они не претендуют на истину без личного опыта.
Хотя многие исследователи привели доказательства положительной роли религии в здоровье, другие показали, что религиозные убеждения, практики и переживания могут быть связаны с психическими заболеваниями различного рода [96] ( расстройства настроения , расстройства личности и психические расстройства ). . [96] В 2012 году группа психиатров , поведенческих психологов , неврологов и нейропсихиатров из Гарвардской медицинской школы опубликовала исследование, в котором предложено разработать новую диагностическую категорию психических расстройств, связанных с религиозным бредом и гиперрелигиозностью . [96]
Они сравнили мысли и поведение наиболее важных фигур в Библии ( Авраама , Моисея , Иисуса Христа и Павла ) [96] с пациентами, страдающими психическими расстройствами, относящимися к психотическому спектру , используя различные группы расстройств и диагностические критерии ( DSM- IV-TR ), [96] и пришел к выводу, что эти библейские персонажи «могли иметь психотические симптомы, которые способствовали вдохновению для их откровений», [96] такие как шизофрения , шизоаффективное расстройство , маниакальная депрессия , бредовое расстройство , мания величия , слуховая - зрительные галлюцинации , паранойя , синдром Гешвинда (особенно Пола) и аномальные переживания, связанные с височной эпилепсией (ВЭ). [96] Авторы предполагают, что Иисус стремился обречь себя на смерть (« самоубийство по доверенности »). [96]
Исследования пошли дальше и также сосредоточились на социальных моделях психопатологии , [96] анализируя новые религиозные движения и харизматических лидеров культов , таких как Дэвид Кореш , лидер Ветви Давидианцев , [96] и Маршалл Эпплуайт , основатель культа Небесных Врат . [96] Исследователи пришли к выводу, что «если считать, что Дэвид Кореш и Маршалл Эпплвайт обладают убеждениями психотического спектра, то предпосылка о том, что диагноз психоза должен жестко основываться на неспособности поддерживать социальную группу, становится несостоятельной. По-видимому, психотические симптомы способны формировать интенсивные социальные связи и сообщества, несмотря на крайне искаженное представление о реальности. Непричудливые убеждения, подобные бреду, часто встречаются среди населения в целом. Это подтверждает идею о том, что психотические симптомы, вероятно, лежат в континууме». [96]
Религиозные убеждения клиентов все чаще учитываются в психотерапии с целью улучшения обслуживания и эффективности лечения. [97] Результатом развития стала теистическая психотерапия. Концептуально он состоит из теологических принципов, теистического взгляда на личность и теистического взгляда на психотерапию. [98] Следуя явной стратегии минимизации, терапевты пытаются свести к минимуму конфликт, признавая свои религиозные взгляды, уважая при этом религиозные взгляды клиента. [99] Утверждается, что это расширяет возможности терапевтов напрямую использовать религиозные практики и принципы в терапии, такие как молитва, прощение и благодать. В отличие от такого подхода, психоаналитик Робин С. Браун утверждает, что наши духовные обязательства остаются бессознательными. Опираясь на работы Юнга, Браун предполагает, что «наши предубеждения могут быть приостановлены только в той степени, в которой они больше не являются нашими предубеждениями». [100]
Одним из применений психологии религии является пастырская психология, использование психологических открытий для улучшения пастырской заботы, оказываемой пасторами и другим духовенством , особенно в том, как они поддерживают обычных членов своих общин . Пастырская психология также занимается улучшением практики капелланов в здравоохранении и в армии . Одной из основных задач пастырской психологии является улучшение практики пастырского консультирования . Пастырская психология является темой, представляющей интерес для профессиональных журналов, таких как « Журнал психологии и христианства» и «Журнал психологии и теологии» . В 1984 году Томас Оден подверг резкой критике пастырское попечение середины 20-го века и пастырскую психологию, которая руководила им, за то, что они полностью отказались от своих классических/традиционных источников и стали подавляюще доминируемыми современными психологическими влияниями Фрейда , Роджерса и других. [101] Совсем недавно другие описали пастырскую психологию как область, которая испытывает напряжение между психологией и теологией . [102]
9781572309357.
сейчас 1988 год после рая.
Катарсис в целительстве, ритуале и драме.