Изучение жизни женщин в классических Афинах стало важной частью классической науки с 1970-х годов. Знания о жизни афинских женщин поступают из различных древних источников. Большая их часть — это литературные свидетельства, в первую очередь из трагедии , комедии и ораторского искусства; дополненные археологическими источниками, такими как эпиграфика и керамика . Все эти источники были созданы мужчинами и в основном для них: не сохранилось никаких древних свидетельств классических афинских женщин об их собственной жизни.
Девочки в классических Афинах не получали формального образования; скорее, их матери обучали их навыкам, необходимым для ведения домашнего хозяйства. Они выходили замуж молодыми, часто за мужчин намного старше себя. Когда они выходили замуж, у афинских женщин было две основные роли: рожать детей и вести домашнее хозяйство. Идеальная афинская женщина не выходила на публику и не общалась с мужчинами, с которыми она не была связана родственными узами, хотя эта идеология уединения была практичной только в богатых семьях. В большинстве домохозяйств женщины были нужны для выполнения таких задач, как поход на рынок и ношение воды для приготовления пищи или стирки, что требовало времени вне дома, где было возможно взаимодействие с мужчинами.
Юридически права женщин были ограничены. Им было запрещено участвовать в политической жизни, а афинским женщинам не разрешалось представлять себя в суде, хотя, кажется, метеки могли ( метеки были чужестранками, проживавшими на территории страны, — свободными, но без прав и привилегий гражданства). Им также запрещалось совершать экономические сделки на сумму, превышающую номинальную. Однако, кажется, это ограничение не всегда соблюдалось. В более бедных семьях женщины работали, чтобы заработать деньги. Афинские женщины имели ограниченные возможности владеть имуществом, хотя они могли иметь значительное приданое и могли наследовать вещи.
Областью гражданской жизни, в которой афинские женщины могли участвовать наиболее свободно, была религиозная и ритуальная сфера. Наряду с важными праздниками, предназначенными исключительно для женщин, они участвовали во многих смешанных ритуальных действиях. Особое значение имел культ Афины Полиас, жрица которой имела значительное влияние. Женщины играли важную роль в Панафинеях , ежегодном празднике в честь Афины. Женщины также играли важную роль в домашних религиозных ритуалах.
Нельзя сказать слишком категорично или слишком часто, что подборка текстов книг, доступных нам сейчас, не отражает греческое общество в целом.
— Джон Дж. Уинклер, Ограничения желания: антропология пола и гендера в Древней Греции [2]
Основными источниками сведений о жизни женщин в классических Афинах являются литературные, политические и юридические [3] и художественные. [4] Поскольку женщины играют видную роль во многих афинских литературных произведениях, поначалу кажется, что существует множество свидетельств о жизни и опыте афинских женщин. [5] Однако сохранившиеся литературные свидетельства написаны исключительно мужчинами: у древних историков нет прямого доступа к верованиям и опыту классических афинских женщин. [5] Именно по этой причине Джон Дж. Уинклер пишет в своей книге «Ограничения желания» , что «большинство наших сохранившихся документов просто нельзя принимать за чистую монету, когда в них говорится о женщинах». [6]
По словам Сары Померой , «трагедии не могут использоваться как независимый источник для жизни среднестатистической женщины» [7] , поскольку положение женщин в трагедии было продиктовано их ролью в доклассических мифах, используемых трагиками в качестве источников. [8] Однако работа А. В. Гомма 1925 года «Положение женщин в Афинах в пятом и четвертом веках» в значительной степени опиралась на трагедию как на источник и утверждала, что классическая афинская трагедия смоделировала своих женских персонажей по образу жизни современных женщин. [9] Уместность комедии как доказательства также оспаривается. Померой пишет, что, поскольку она чаще имеет дело с обычными людьми, чем с мифологическими героями и героинями, комедия является более надежным источником, чем трагедия для социальной истории. [7] Однако Гомм критиковал использование древней комедии в качестве доказательства повседневной жизни, «ибо у Аристофана может случиться все, что угодно». [10]
Другим важным источником сведений о жизни женщин в классических Афинах являются сохранившиеся судебные речи. Поскольку многие из них касаются наследства, они являются ценными источниками афинских взглядов на гендер и семью. [11] Хотя к этим источникам следует относиться с осторожностью, поскольку судебные процессы в классических Афинах были «по сути риторическими схватками», [12] они полезны для получения информации об идеологиях гендера, семьи и домохозяйства. [11] Эти речи также часто содержат ссылки на афинские законы, которые не сохранились иным образом, и даже тексты этих законов. Например, псевдодемосфеновская речь « Против Неэры » содержит закон о прелюбодеянии, который не засвидетельствован иным образом. [13]
Археологические и иконографические свидетельства предоставляют более широкий спектр точек зрения, чем литература. Известно, что среди создателей древнего афинского искусства были метеки . [14] Часть этого искусства могла быть создана женщинами и детьми. [14] Хотя созданное искусство (особенно керамика, надгробные стелы и статуэтки) использовалось более широким кругом людей, чем большая часть афинской литературы, включая женщин и детей [14] , неизвестно, насколько точно иконография классического искусства отображала реальность классического общества. [15]
До 20-го века, а в некоторых случаях и в конце 1940-х годов, историки в основном принимали древние литературные источники за чистую монету как свидетельства жизни женщин в древнем мире. [16] В середине 20-го века это начало меняться. Ранние инновации в изучении женщин в древней истории начались во Франции, когда Школа Анналов начала проявлять больший интерес к недостаточно представленным группам. Роберт Фласельер был влиятельным ранним автором о женщинах в Греции. [17] Примерно в то же время феминистская философия, такая как «Второй пол » Симоны де Бовуар, также исследовала жизнь женщин в классическом мире. [17]
Под влиянием феминизма второй волны изучение женщин в античности получило широкое распространение в англоязычном мире в 1970-х годах. [17] С тех пор количество научных работ о женщинах в античном мире резко возросло. Первой крупной публикацией в этой области стал специальный выпуск журнала Arethusa 1973 года , [18] целью которого было рассмотреть женщин в античном мире с феминистской точки зрения. [17] В 1975 году было опубликовано первое издание книги Сары Помрой «Богини, шлюхи, жены и рабыни ». Это было описано как «инаугурация женских исследований в классике». [19] Лин Фоксхолл назвала книгу Помрой «революционной» и «большим шагом вперед» по сравнению с предыдущими англоязычными научными работами о древних женщинах. [20] По словам Шелли Хейли , работа Помрой «узаконила изучение греческих и римских женщин в античные времена». [21]
Однако классика была охарактеризована как «печально консервативная» область, [21] и изначально женская история медленно принималась: с 1970 по 1985 год в крупных журналах было опубликовано всего несколько статей о древних женщинах. [22] В 1976 году один обзор смог охватить «всю область недавних исследований женщин во всей классической античности». [23] Однако к 1980 году писать о женщинах в классических Афинах было названо «положительно модным», [3] а в 1989 году женские исследования были описаны как «одна из самых захватывающих точек роста» в классике. [24]
Наряду с феминистской теорией, работа Мишеля Фуко , на которую оказали влияние структурализм и постструктурализм , оказала значительное влияние на изучение гендера в классической античности. [25] Фуко хвалили за то, что он рассматривал гендер через призму социальных систем. [26] По словам Лин Фоксхолл, его подход «оказал большее влияние на изучение гендера, чем что-либо со времен феминизма второй волны» [25] и является «фактически каноническим в некоторых кругах». [27] Однако работа Фуко подверглась критике за «поверхностное обсуждение женщин как исторических субъектов». [28]
Научный интерес к жизни женщин в античном мире продолжал расти. К 2000 году обзор книг, посвященных женщинам в Древней Греции, опубликованных за трехлетний период, мог охватывать восемнадцать работ, не будучи при этом исчерпывающим. [23] Диапазон тем, охватываемых историками-женщинами, также существенно увеличился; в 1980 году вопрос о статусе женщин был самой важной темой для историков афинских женщин, [3] но к 2000 году ученые также работали над «гендером, телом, сексуальностью, мужественностью и другими темами». [23]
До 1980-х годов ученые, изучающие женщин в классических Афинах, в первую очередь интересовались статусом женщин [29] и тем, как их воспринимали мужчины. [3] Ранние феминистские исследования были направлены на утверждение того, что женщины играли важную роль в древней истории, и на демонстрацию того, как они были угнетены. [30] Ранние ученые считали, что афинские женщины занимали «неблагородное» место, [31] но в 1925 году эта позиция была оспорена Арнольдом Уикомом Гоммом . По мнению Гомма, женщины имели высокий социальный статус, несмотря на их ограниченные юридические права; его точка зрения с тех пор укрепляла эту позицию. [32] Померой приписывает разнообразие точек зрения типам доказательств, которым отдают приоритет ученые, при этом те, кто отстаивают высокий статус афинских женщин, в основном ссылаются на трагедию, а те, кто выступает против, подчеркивают ораторское искусство. [9]
С ростом интереса к женской истории со стороны классических ученых, ряд смежных дисциплин также стали более значимыми. Классики стали больше интересоваться семьей после Второй мировой войны , особенно влиятельной оказалась работа У. К. Лейси 1968 года «Семья в классической Греции ». [33] История детства появилась как субдисциплина истории в 1960-х годах, [34] и другие дисциплины, такие как изучение античной медицины, подверглись влиянию феминистских подходов к классике. [19]
Детская смертность была обычным явлением в классических Афинах, возможно, 25 процентов детей умирали во время или вскоре после рождения. [35] В дополнение к естественным рискам, связанным с родами, древние афиняне практиковали детоубийство ; по словам Сары Померой, девочек убивали чаще, чем мальчиков. [36] Дональд Энгельс утверждал, что высокий уровень женского детоубийства был «демографически невозможен», [37] хотя ученые с тех пор в основном отвергли этот аргумент. [38] [примечание 1] Хотя ученые пытались определить уровень женского детоубийства, Синтия Паттерсон отвергает этот подход как задающий неправильные вопросы; Паттерсон предлагает ученым вместо этого рассмотреть социальную значимость и влияние этой практики. [40]
Джанет Бернетт Гроссман пишет, что на сохранившихся аттических надгробиях девочки, по-видимому, упоминаются примерно так же часто, как и мальчики, хотя предыдущие ученые предполагали, что мальчики упоминались в два раза чаще. [41] Если афинские дети выживали, им давали имя на церемонии ( декате ) через десять дней после рождения. [42] Также наблюдались и другие афинские церемонии, посвященные рождению ребенка (на пятый, седьмой и сороковой день после рождения). [43] Более поздние обряды посвящения, по-видимому, были более распространены и сложны для мальчиков, чем для девочек. [44]
Классические афинские девушки, вероятно, достигали менархе примерно в возрасте четырнадцати лет, когда они выходили замуж. [45] Девочек, умерших до замужества, оплакивали из-за их неспособности достичь зрелости. Мемориальные вазы для умерших девушек в классических Афинах часто изображали их одетыми как невесты, и иногда имели форму лутрофоров (ваз, в которых хранилась вода, используемая для купания перед свадьбой). [46]
Афинские девочки не получали формального образования; вместо этого их матери обучали их домашним навыкам, необходимым для ведения домашнего хозяйства. Формальное образование для мальчиков состояло из риторики, необходимой для эффективного политического участия, и физического воспитания в рамках подготовки к военной службе. Эти навыки не считались необходимыми для женщин, которым было запрещено их изучать. [47] Классическое искусство указывает на то, что девочки и мальчики играли с игрушками, такими как волчки, обручи и качели, и играли в такие игры, как катание на спине. [48] Надгробие Плангоны, афинской девочки в возрасте около пяти лет, которое находится в музее Глиптотека в Мюнхене , изображает ее держащей куклу; набор бабок висит на стене на заднем плане. [49]
О роли афинских детей в религии известно больше, чем о любом другом аспекте их жизни, и они, по-видимому, играли видную роль в религиозных церемониях. [50] Девочки приносили жертвы Артемиде накануне своего бракосочетания, во время беременности и при родах. [35] Хотя на винных кувшинах , связанных с ранневесенним праздником Анфестерии , изображены и девочки , изображения мальчиков встречаются гораздо чаще. [48]
Основная роль свободных женщин в классических Афинах заключалась в том, чтобы выходить замуж и рожать детей. [46] Акцент на браке как способе продолжения рода посредством деторождения изменился по сравнению с архаичными Афинами, когда (по крайней мере, среди влиятельных людей) браки были в равной степени направлены на установление выгодных связей и на продолжение рода. [51] Афинские женщины обычно впервые выходили замуж за мужчин намного старше себя в возрасте около четырнадцати лет. [52] [53] До этого о них заботился их ближайший родственник-мужчина , который отвечал за выбор их мужа; [примечание 2] [55] невеста имела мало права голоса в этом решении. [56] Поскольку классический афинский брак был связан с рождением детей, которые могли бы унаследовать имущество своих родителей, [57] женщины часто выходили замуж за родственников. [55] Это особенно касалось женщин, не имеющих братьев ( epikleroi ), чей ближайший родственник-мужчина имел право жениться на ней первым. [58]
Брак чаще всего включал помолвку ( engue ), прежде чем невеста передавалась своему новому мужу и kyrios ( ekdosis ). [59] Менее распространенная форма брака, практикуемая в случае epikleroi , требовала решения суда ( epidikasia ). [60] Афинские женщины выходили замуж с приданым , которое должно было обеспечить им средства к существованию. [61] В зависимости от семьи приданое могло составлять до 25 процентов от богатства семьи. [62] Дочери даже самых бедных семей, по-видимому, имели приданое в размере десяти мин . Богатые семьи могли предоставить гораздо большее приданое; например, сестра Демосфена имела приданое в размере двух талантов (120 мин ). [63] Приданое обычно состояло из движимого имущества и наличных денег, хотя иногда включало землю. [62]
Только в исключительных случаях приданого не было, поскольку его отсутствие могло быть истолковано как доказательство того, что законный брак не состоялся. [42] Приданое иногда могло игнорироваться, если семейные связи невесты были очень благоприятны; как сообщается, Каллий женился на Эльпинике , дочери знатного Филаида , чтобы присоединиться к этой семье, и был достаточно богат, чтобы ее отсутствие приданого не беспокоило его. [64]
Замужние женщины отвечали за ежедневное ведение домашнего хозяйства. Вступая в брак, они брали на себя ответственность за процветание дома своего мужа и здоровье его членов. [65] Их основными обязанностями были рождение, воспитание и уход за детьми, ткачество и изготовление одежды. [66] Они также несли ответственность за уход за больными членами семьи, присмотр за рабами и обеспечение достаточного количества еды в доме. [67]
В классических афинских браках муж или жена могли законно инициировать развод. [46] Ближайший родственник-мужчина женщины (который был бы ее kyrios, если бы она не была замужем) также мог сделать это, по-видимому, даже против воли пары. [68] После развода муж был обязан вернуть приданое или выплачивать 18 процентов годовых, чтобы женщина могла продолжать жить и снова выйти замуж. [64] Если на момент развода были дети, они оставались в доме отца, и он оставался ответственным за их воспитание. [69] Если женщина совершала прелюбодеяние , ее муж был законно обязан развестись с ней. [70] Женатый epikleros [примечание 3] должен был быть разведен, чтобы она могла выйти замуж за своего ближайшего родственника. [70]
Услышав, что мальчик находится в моем доме, он пришел туда ночью в пьяном виде, выломал двери и вошел в женские комнаты; там находились моя сестра и мои племянницы, чья жизнь была настолько устроена, что они стыдятся показываться на глаза даже своим родственникам.
Лисий, Против Симона §6 [72]
В классических Афинах женщины в идеале оставались отдельно от мужчин. [52] Эта идеология разделения была настолько сильна, что сторона в судебном процессе ( Лисий против Симона ) могла утверждать, что его сестра и племянницы стыдились находиться в присутствии своих родственников-мужчин, как доказательство того, что они были респектабельны. [73] Некоторые историки приняли эту идеологию как точное описание того, как афинские женщины жили своей жизнью; У. Б. Тиррелл, например, сказал: «Внешняя дверь дома является границей для свободных женщин». [74] Однако даже в античности признавалось, что идеология разделения не могла практиковаться многими афинянами. В «Политике» Аристотель спрашивал: «Как можно помешать женам бедняков выходить на улицу?» [75]
Идеал, согласно которому уважаемые женщины должны оставаться вне поля зрения общественности, был настолько укоренен в классических Афинах, что простое упоминание имени женщины-гражданки могло стать источником позора. [6] Жрицы были единственной группой женщин, освобожденной от этого правила. [76] Фукидид писал в своей «Истории Пелопоннесской войны» : «Великая честь у той, чья репутация среди мужчин наименьшая, будь то похвала или порицание». [77] Женщин идентифицировали по их отношениям с мужчинами, [78] что могло создать путаницу, если две сестры обе упоминались как дочери (или сестры) одного и того же мужчины. [79] В речах в суде, где положение женщины часто является ключевым моментом (особенно в делах о наследстве), ораторы, похоже, намеренно избегали называть их по именам. [80] Хотя Демосфен говорит о своей матери и сестре в пяти сохранившихся речах, касающихся его наследства, ни одна из них никогда не упоминается; в его сохранившихся работах названы только 27 женщин по сравнению с 509 мужчинами. [81] Использование женского имени — как в случае с Неэрой и Фано в речи Аполлодора « Против Неэры » — было истолковано как указание на то, что она не заслуживает уважения. [79] Джон Гулд писал, что женщин, названных в классическом афинском ораторском искусстве, можно разделить на три группы: женщины низкого статуса, противники оратора [примечание 4] и покойные. [81]
На практике только богатые семьи могли реализовать эту идеологию. [83] Обязанности женщин вынуждали их часто выходить из дома — например, чтобы принести воды из колодца или постирать одежду. Хотя богатые семьи могли иметь рабов, чтобы позволить свободным женщинам оставаться в доме, но у большинства не было достаточно рабов, чтобы помешать свободным женщинам вообще уйти. [84] По словам Гулда, даже афинские женщины, вынужденные работать вне дома по экономическим причинам, имели концептуальную (если не физическую) границу, не позволяющую им взаимодействовать с посторонними мужчинами. [85] Напротив, Костас Влассопулос утверждал, что некоторые районы Афин (например, агора ) были «свободными пространствами», где женщины и мужчины могли взаимодействовать. [86]
Даже самые уважаемые гражданки появлялись на ритуальных мероприятиях (в первую очередь на праздниках, жертвоприношениях и похоронах), где они взаимодействовали с мужчинами. [87] Фесмофории , важный праздник Деметры , который был ограничен для женщин, организовывались и проводились афинскими гражданками. [88] Афинские женщины также выходили на улицу в общественную жизнь. Дэвид Коэн пишет: «Одним из самых важных занятий женщин было посещение или помощь друзьям или родственникам», [88] и даже богатые женщины, которые могли позволить себе провести всю свою жизнь в помещении, вероятно, взаимодействовали в обществе с другими женщинами снаружи в дополнение к религиозным и ритуальным мероприятиям, когда их видели на публике. [89] По словам Д. М. Шапса (ссылаясь на Коэна), идеология разделения в классических Афинах поощряла женщин оставаться в помещении, но необходимые внешние мероприятия перевешивали ее. [90]
Идеология женского уединения могла распространяться и внутри дома. Литературные свидетельства, по-видимому, предполагают, что в афинских домах были отдельные мужские и женские покои . [91] В «Об убийстве Эратосфена » Эвфилет говорит, что женские покои находятся над мужскими, [92] в то время как в « Оэкономике» Ксенофонта они находятся на том же уровне, что и мужские, но «разделены запертой дверью». [93] Однако археологические свидетельства свидетельствуют о том, что эта граница не была столь жестко определена, как предполагают литературные свидетельства. Лиза Неветт , например, утверждает, что афинские женщины на самом деле были ограничены «женскими покоями» только тогда, когда их посещали неродственные мужчины. [91]
Юридический статус женщин в Афинах прекрасно обозначен единственной записью в графе «женщины» в указателе к Закону Афин Гаррисона i: там просто написано «женщины, инвалиды».
— Джон Гулд, «Закон, обычай и миф: аспекты социального положения женщин в классических Афинах» [68]
Жители Афин делились на три класса: афиняне, метеки и рабы. [94] Каждый из этих классов имел разные права и обязанности: например, афиняне не могли быть сделаны рабами, в то время как метеки могли. [95] Николь Лоро пишет, что афинские женщины не считались гражданами. [96] Однако это не является общепринятым. Ева Кантарелла не согласна, утверждая, что оба греческих слова, используемых для обозначения гражданства, aste и politis , использовались для обозначения афинских женщин. [97] Жозин Блок утверждает, что военная и политическая служба не были предпосылками гражданства; вместо этого, говорит она, именно участие в культовой жизни полиса делало человека гражданином. [98] Таким образом, по мнению Блок, афинские мужчины и женщины считались гражданами. [99] Аналогичным образом Синтия Паттерсон говорит, что хотя английское слово «гражданин» подразумевает разделение политических и судебных прав, эквивалентные классические афинские концепции были больше о «быть членом афинской семьи». Таким образом, она утверждает, что английские слова «гражданин» и «гражданство» лучше избегать при обсуждении классических афинских концепций. [100]
.jpg/1280px-Pnyx,_2019_(02).jpg)
Афинские женщины имели некоторые существенные ограничения в правах по сравнению с мужчинами. Подобно рабам и метекам , им было отказано в политической свободе, [101] они были исключены из судов и народного собрания . [102] В некоторых случаях, если женщины комментировали участие своих мужей в политике, им делали выговор. Намеки на это можно увидеть в пьесе Аристофана под названием «Лисистрата» . Права женщин -метеков были ближе к правам мужчин -метеков . Женщины- метеки платили только 6 драхм в год подушного налога , по сравнению с 12, которые платили их коллеги-мужчины, [примечание 5] и не несли военной службы, но за исключением этого их юридические права и обязанности были такими же, как у мужчин -метеков . [103]
В афинских судах присяжные были исключительно мужчинами. [104] Афинские женщины не могли выступать в качестве тяжущихся; их представлял их kyrios или, если он был на другой стороне спора, любой мужчина, который желал этого. [105] По словам Саймона Голдхилла , «Афинский суд, похоже, был крайне не расположен допускать присутствие женщин в гражданском пространстве самого суда». [106] Однако женщины-метеки, по-видимому, могли выступать в судебных делах от своего имени и могли инициировать судебные иски. [95]
В политической сфере мужчины составляли Собрание и занимали политические должности. [107] Хотя афинские женщины формально не имели возможности участвовать в демократическом процессе, Костас Влассопулос пишет, что они могли бы участвовать в политических дебатах на агоре . [108] Кроме того, некоторые афинские женщины, похоже, участвовали в общественных делах, несмотря на их формальное отстранение от политической арены. [109] Плутарх в своей «Жизни Перикла » рассказывает две истории о публичных действиях Эльпиники. Однажды, по его словам, она критиковала Перикла за то, что он вел войну против других греческих городов; [110] в другой раз она умоляла его не преследовать ее брата Кимона по обвинению в измене. [111]
До закона Перикла о гражданстве в 451–450 годах любой ребенок, отец которого был афинянином, считался афинским гражданином. [1] Блок предполагает, что в этот период также было юридически возможно, чтобы ребенок считался афинским гражданином через мать-афинянку, даже если отец не был гражданином, хотя она признает, что это было бы исключением. [112] Однако другие историки не согласны — например, К. Р. Уолтерс явно отвергает эту возможность, утверждая, что без отца-гражданина ребенок не имел возможности попасть в дему или фратрию . [113] Блок предполагает, что вместо этого ребенок мог быть зачислен в дему и фратрию деда по материнской линии. [112] После принятия закона о гражданстве Перикла, который требовал, чтобы оба родителя были афинянами, чтобы ребенок считался афинским гражданином, важность афинских женщин, похоже, возросла, хотя они не получили никаких юридических прав. [114]
Религия была единственной областью общественной жизни, в которой женщины могли свободно участвовать; [115] по словам Кристофера Кэри, это была «единственная область греческой жизни, в которой женщина могла приблизиться к чему-либо подобному влиянию мужчины». [116] Женская религиозная деятельность, включая ответственность за траур на похоронах [117] и участие в женской и смешанной культовой деятельности , была неотъемлемой частью афинского общества. [118] Как афинские, так и неафинские женщины участвовали в общественных религиозных мероприятиях. Контролируемые государством Элевсинские мистерии , например, были открыты для всех грекоязычных людей, мужчин и женщин, свободных и несвободных. [119]
Культ Афины Полиас (богини, давшей имя городу) был центральным в афинском обществе, укрепляя мораль и поддерживая общественную структуру. [66] Женщины играли ключевую роль в культе; жречество Афины было положением большой важности, [120] и жрица могла использовать свое влияние для поддержки политических позиций. Согласно Геродоту , перед битвой при Саламине жрица Афины поощряла эвакуацию Афин, сообщая афинянам, что священная для Афины змея (которая жила на Акрополе) уже улетела. [120]
Самым важным праздником Афины в Афинах была Малая Панафинея , проводившаяся ежегодно и открытая для обоих полов. [120] Мужчины и женщины, по-видимому, не были разделены во время процессии, ведущей животных, принесенных в жертву алтарю, самой религиозно значимой части праздника. [120] Метики , как мужчины, так и женщины, также играли роль в панафинейской процессии, [121] хотя она была подчинена роли афинян. [122] В процессии молодые благородные девушки ( канефоры ) несли священные корзины. Девушки должны были быть девственницами; чтобы не допустить выбора кандидата, по словам Помероя, нужно было усомниться в ее добром имени. [123] Сообщается, что сестра Гармодия была отвергнута как канефор сыновьями Писистрата , что ускорило его убийство Гиппарха . [124]
Каждый год женщины Афин плели новый пеплос для деревянной статуи Афины. Каждые четыре года, для Великой Панафинеи, пеплос был для гораздо большей статуи Афины и мог использоваться как парус. [125] Задание начинали две девочки, выбранные из тех, кому было от семи до одиннадцати лет, и заканчивали другие женщины. [124]
Женщины могли принимать участие почти в каждом религиозном празднике в классических Афинах, но некоторые значительные праздники были ограничены только женщинами. [126] Самым важным женским праздником была Фесмофория , обряд плодородия для Деметры , который соблюдался замужними дворянками. Во время праздника женщины оставались в течение трех дней в святилище Деметры на вершине холма, проводя обряды и празднуя. [127] Хотя конкретные ритуалы Фесмофории неизвестны, свиньи приносились в жертву и хоронились; останки тех, кого приносили в жертву в предыдущем году, приносились в жертву богине. [128]
Большинство женских праздников были посвящены Деметре, [129] но некоторые праздники (включая Brauronia и Arrhephoria ) чествовали других богинь. Оба эти праздника были обрядами перехода, в которых девушки становились взрослыми женщинами. В Brauronia девственные девушки посвящались Артемиде Брауронской до замужества; [127] в Arrhephoria девушки ( Arrhephoroi ), которые провели предыдущий год, служа Афине, покидали Акрополь через проход около участка Афродиты , неся корзины, наполненные неизвестными им предметами. [130]
Афинский фестиваль Великих Дионисий включал пять дней драматических представлений в Театре Диониса , а в Ленеях в рамках фестиваля проходило драматическое состязание. Вопрос о том, разрешалось ли женщинам посещать театр во время этих фестивалей, был предметом длительных дебатов среди классиков, [примечание 6] в основном вращавшихся вокруг того, считался ли театр религиозным или гражданским событием. [132]
Джеффри Хендерсон пишет, что женщины присутствовали в театре, ссылаясь на Законы Платона и «Горгий» , в которых говорится, что драма была адресована мужчинам, женщинам и детям. [133] Хендерсон также упоминает более поздние истории об афинском театре, такие как рассказ о том, что Эвмениды Эсхила напугали женщин в зале до такой степени, что у них случился выкидыш. [134] Другие доказательства присутствия женщин в театре в Афинах включают отсутствие сохранившихся запретов на их посещение и важность женщин в афинских ритуалах, особенно тех, которые связаны с Дионисом. [132]
По словам Саймона Голдхилла, доказательства в корне неубедительны. [135] Голдхилл пишет, что театр можно рассматривать как общественное и политическое событие, аналогичное Ассамблее и залу суда, и женщины могли быть исключены. [136] Дэвид Кавалко Роселли пишет, что хотя точка зрения Голдхилла ценна, он недостаточно учитывает ритуальное назначение театра. [136] Если женщины действительно посещали театр, они могли сидеть отдельно от мужчин. [137]
Наряду с основными общинными религиозными ритуалами женщины играли важную роль в домашней религии. Они были особенно важны в праздновании обрядов перехода — особенно свадеб, родов и похорон. [126] Женщины принимали участие в ряде частных ритуалов, чтобы подготовиться к браку и отпраздновать его. Они также играли важную роль в похоронных и траурных ритуалах. [138]
Перед замужеством девушки приносили Артемиде жертвы, часто детские игрушки и пряди волос. [139] Наряду с Артемидой девушки приносили добрачные жертвы Гее и Урану , Эриниям и Мойрам , а также своим предкам. [140] Невеста обычно купалась перед свадьбой; для черпания воды использовались кувшины, называемые лутрофорами , и многие из них впоследствии посвящались нимфам . [141] Например, в святилище нимфы на южном склоне Акрополя в Афинах было обнаружено много фрагментов лутрофоров со словом «Нимфа», написанным на них. [141]
В классический период законы определяли, какие женщины могли оплакивать на похоронах; оплакивающие должны были быть двоюродными братьями или более близкими родственниками покойного. [142] Женщины влияли на организацию похорон, и оратор в «Исее о поместье Кирона» объяснил, что он согласился с желанием своей бабушки относительно того, как будет похоронен его дедушка. [143] Эта обязанность сохранялась и после похорон, и женщины регулярно посещали могилы членов семьи, чтобы принести подношения. [138] Гробницу обычно посещали через три, девять, тридцать дней и год после похорон. [144] Изображения на аттических лекифах показывают женщин, приносящих подношения на могилу. [145]
Экономическая власть афинских женщин была ограничена законом. Историки традиционно считали, что древнегреческие женщины, особенно в классических Афинах, не имели экономического влияния. [146] Афинским женщинам было запрещено заключать контракты на сумму более медимноса ячменя , достаточного для того, чтобы прокормить среднюю семью в течение шести дней. [147] Однако, по крайней мере, в одном случае известно, что афинская женщина имела дело со значительно большей суммой [148] , и Дебора Лайонс пишет, что существование такого закона «недавно оказалось под вопросом». [149] Несмотря на это, нет никаких доказательств того, что афинские женщины владели землей или рабами (двумя наиболее ценными формами собственности). [150]
Хотя афинским женщинам по закону не разрешалось распоряжаться большими суммами денег, у них часто было большое приданое, которое поддерживало их на протяжении всей жизни. [64] Доход от приданого мог быть значительным. Чем больше приданое женщины по сравнению с богатством ее мужа, тем большее влияние она могла иметь в семье, поскольку она сохраняла приданое, если пара разводилась. [151] Афинские женщины также могли приобретать имущество по наследству, если они были ближайшими оставшимися в живых родственниками, [примечание 7] [153] , но не могли по договору приобретать или распоряжаться имуществом. [150]
Уважаемые афинские женщины оставались отделены от неродственных мужчин, и афинские граждане считали унизительным для женщин-граждан работать, [154] но женщины (свободные и несвободные) засвидетельствованы как работающие в ряде должностей. Женщины занимались профессиями, которые были продолжением домашних работ, такими как текстильная работа и стирка, [155] и теми, которые не были связаны с домашними задачами: сапожники, позолотчики, ткачи сетей, гончары и конюхи. [156]
Некоторые афинские гражданки были торговками, [157] и афинский закон запрещал критиковать кого-либо (мужчину или женщину) за торговлю на рынке. [88] [примечание 8] Женщины также ходили на рынок, чтобы купить товары; [159] хотя у богатых женщин были рабы, которых они могли отправлять с поручениями, более бедные женщины сами ходили на рынок. [160]
В классических Афинах женская проституция была легальной, хотя и позорной, и облагалась налогом. [161] Проститутки в Афинах были либо « порнаи », либо гетерами («спутницы», эвфемизм для проституции высшего класса). [161] Хотя многие из них были рабынями или метеками (и государственные публичные дома, в которых работали рабы, как говорят, были частью реформ Солона ), [162] женщины, родившиеся в Афинах, также работали в секс-индустрии в Афинах. [163] Порнаи , по-видимому, взимали от одного до шести оболов за каждый половой акт; [164] гетеры с большей вероятностью получали подарки и услуги от своих клиентов, что позволяло им поддерживать иллюзию, что им не платят за секс. [165]
Проститутки часто нанимались хозяевами симпозиумов в качестве развлечения для гостей, как видно на краснофигурных вазах . Проститутки также рисовались на питьевых чашах в качестве пин-ап для развлечения мужчин. [166] Танцовщицы и музыканты, развлекавшие на симпозиумах, могли подвергаться сексуальному насилию; в комедии Аристофана «Фесмофориазусы » танцовщица рассматривается как проститутка, и Еврипид берет со стражника одну драхму, чтобы заняться с ней сексом. [167]
Гетеры могли быть самыми независимыми, богатыми и влиятельными женщинами в Афинах, [168] и могли формировать долгосрочные отношения с богатыми и могущественными мужчинами. [169] Самые успешные гетеры были свободны в выборе своих клиентов, [170] и иногда становились наложницами своих бывших клиентов. [163]
Афинские проститутки, вероятно, совершали детоубийство чаще, чем замужние гражданки; [171] Сара Померой предполагает, что они предпочли бы дочерей, которые могли бы стать проститутками, сыновьям. Некоторые проститутки также покупали рабов и обучали брошенных детей работать в этой профессии. [171]
Медиа, связанные с древними афинскими женщинами на Wikimedia Commons
