Талмудическая герменевтика ( иврит : מידות שהתורה נדרשת בהן) определяет правила и методы исследования и точного определения смысла писаний в еврейской Библии в рамках раввинистического иудаизма . Сюда входят, среди прочего, правила, по которым требования Устного Закона и Галахи выводятся из письменного закона и устанавливаются им. [1]
Эти правила касаются:
Компиляции таких герменевтических правил были сделаны в самые ранние времена. Таннайская традиция признает три таких сборника, [1] а именно:
Список правил см. в Списке принципов Талмуда . Полный список и примеры из Талмуда см. в Hillel Bakis (2013f).
Однако следует иметь в виду, что ни Гиллель, ни Ишмаэль, ни Элиезер бен Хосе не стремились дать полное перечисление правил интерпретации, существовавших в его время. По какой-то причине они ограничились компиляцией основных методов логической дедукции, которые они называли « миддот » (меры), хотя другие правила также были известны под этим термином. [3] [1]
Эти правила традиционно изучаются и применяются к религиозным текстам некоторых библейских канонов , которые, как обычно считалось, были вдохновлены самим Богом через слова и действия людей. Поэтому эти правила были связаны в координации с четырьмя независимыми уровнями библейского чтения, как в аббревиатуре pardes ( פרד"ס ).
Все герменевтические правила, разбросанные по Талмудиму и Мидрашам, были собраны Мальбимом в Айелет Хашахар, введении к его комментарию к Сифре, и были подсчитаны в 613 году, чтобы соответствовать 613 заповедям. Древность правил может быть определена только по датам авторитетов, которые их цитируют, что означает, что их нельзя смело объявлять более древними, чем танна, которому они впервые приписаны. Однако несомненно, что семь миддот Гилеля и 13 раввина Ишмаэля относятся к более раннему времени, чем время самого Гилеля, который был первым, кто их передал. В любом случае, он не изобрел их, а просто собрал их как актуальные в его время, хотя он, возможно, расширил их. [1] Они не были сразу признаны всеми как действительные и обязательные. Различные школы интерпретировали и изменяли их, ограничивая или расширяя их по-разному. [1]
Сам Талмуд не дает никаких сведений о происхождении миддотов, хотя геонимы считали их синайскими (הלכה למשה מסיני, «Закон, данный Моисею на горе Синай »; ср. раввин Самсон из Хинона в его «Сефер ха-Керитот » ). [1]
Рабби Акива и Рабби Ишмаэль и их ученые внесли особый вклад в разработку или установление этих правил. Рабби Акива уделял особое внимание грамматическим и экзегетическим правилам, в то время как Рабби Ишмаэль разрабатывал логические. Правила, установленные одной школой, часто отвергались другой, поскольку принципы, которыми они руководствовались в своих формулировках, были по сути разными. [1]
Согласно раввину Акиве, божественный язык Торы отличается от человеческой речи тем, что в первой нет лишнего слова или звука. Он установил два принципа, расширяющих сферу действия правила своего учителя Нахума Иш Гамзу , который заявил, что некоторые частицы, такие как את, גם и או, являются включающими, а некоторые другие, такие как אך, רק и מן, являются исключающими. [1] Эти два принципа таковы:
Поэтому он интерпретирует следующие формы выражения как усиления: инфинитив перед личным глаголом, например, הכרת תכרת ( Сангедрин 64б); удвоение слова, например, איש איש ( Йеб. 71а); и повторение термина синонимом, например, ודבר ואמר (Иерусалимский Талмуд Сота 8 22б). Измаил, напротив, устанавливает принцип «Тора говорит на языке людей» [6] и, таким образом, мог использовать лишние слова и звуки; и им не следует приписывать навязанные значения с целью выведения из них новых правил. [1]
То же самое утверждение справедливо и в отношении повторения целого раздела. Измаил придерживается мнения, что «Тора иногда повторяет целый раздел Закона , чтобы дать ему новое применение». [7] Поэтому нет необходимости делать новый вывод из каждого повторения. Так, например, в Числах 5:5-8 Тора повторяет законы Левита 5:20-26 [8] с целью научить новому правилу, что в определенных случаях возмещение за грех должно быть сделано непосредственно священникам. Акива, с другой стороны, утверждает, [9] что «Все, что сказано в разделе, таким образом повторенном, должно быть истолковано», [10] и что из этого могут быть сделаны новые выводы. Согласно этой точке зрения, в Числах 5:5-8 новый смысл должен быть найден в повторении Закона. [1]
В случаях, когда согласное написание слова (в еврейском тексте) отличается от традиционной огласовки, с помощью которой произносится слово, Акива выводит законы из произношения слова (יש אם למקרא), а Измаил выводит законы из письменного написания (יש אם למסורת).
Например: В Левите 21:11 слово נַפְשֹׁת написано без буквы вав . Огласовка указывает на то, что слово следует переводить как «тела», но неогласованные согласные обычно переводились бы как «тело». Поскольку огласовка указывает на множественное число, Акива заключает, что четверть лога крови (минимальное количество, при котором священник становится нечистым через контакт с одним трупом) также оскверняет его, когда она исходит из двух тел. Однако, по словам Измаила, это минимальное количество оскверняет священника только тогда, когда оно исходит из одного трупа (ибо слово, согласно согласному тексту, следует читать в единственном числе «нафшат»). [11] [1]
Согласно раввину Акиве, законы могут быть выведены из сопоставления двух юридических разделов, поскольку «каждый отрывок, стоящий рядом с другим, должен быть объяснен и истолкован в отношении его соседа». [12] Согласно Ишмаэлю, напротив, ничего нельзя вывести из положения отдельных разделов, поскольку совсем не очевидно, что каждая отдельная часть теперь находится на своем надлежащем месте. Многие абзацы, которые, строго говоря, образуют начало книги и должны стоять в этом положении, были перенесены в середину. Ишмаэль объясняет появление раздела в месте, где он не должен быть должным образом (ולמה נכתב כאן), заявляя, что «в Писании нет первого или последнего», [13] не как следствие какой-либо особой причины. [14] Элиезер бен Хосе расширил это правило в своей Бараите ( Бараита о Тридцати двух Правилах ) и разделил его на две части (№№ 31 и 32). [1]
Тем не менее, этот метод используется во многих случаях, например: Второзаконие 22:11 запрещает ношение шаатнеза (определенная смесь шерсти и льна ), в то время как 22:12 предписывает ношение цицита . Сопоставление этих двух стихов используется для того, чтобы научить, что (теоретически) нарушение шаатнеза не нарушается, когда человек носит четырехугольную льняную одежду с цицитом из шерсти (синяя нить техелет цицита действительна только в том случае, если она сделана из шерсти). [15]
Сопоставление посредством «примеривания» или משל недавно было описано талмудистом Даниэлем Бояриным как непременное условие талмудической герменевтики (Боярин 2003: 93), поскольку «пока Соломон не изобрел машаль , никто вообще не мог понять Тору» ( Песнь Песней Рабба ). Это явление сравнивают с более поздним явлением сэмплирования в современной популярной музыке, особенно в хип-хопе. [16]
Противостояние между школами Измаила и Акивы постепенно уменьшалось и, наконец, исчезло совсем, так что поздние таннаимы применяют аксиомы обеих без разбора, хотя герменевтика Акивы преобладала. [1]
Первое правило Гилеля и раввина Ишмаэля - "kal va-chomer" ( иврит : קל וחומר ), называемое также "din" (заключение). Это аргумент "a minori ad majus" или "a majori ad minus". В Бараите о Тридцати двух правилах это правило разделено на два (№№ 5 и 6), поскольку проводится различие между ходом рассуждений, доведенным до логического завершения в самих Священных Писаниях ("kal va-chomer meforash"), и одним, просто предложенным там ("kal va-chomer satum"). Завершенный аргумент проиллюстрирован десятью примерами, приведенными в Бытие Рабба xcii. [1]
Полное название этого правила должно быть "kal va-chomer, chomer ve-kal" (простое и сложное, сложное и простое), поскольку с его помощью выводы делаются от простого к сложному или наоборот, в зависимости от характера требуемого заключения. Большая посылка, на которой основывается аргумент, называется "nadon", или, в более поздний период, "melammed" (то, что учит); вывод, вытекающий из аргумента, называется בא מן הדין ("ba min ha-din", то, что "исходит из правила") или, позднее, "lamed" (то, что учит). Процесс вывода в kal va-chomer ограничен правилом, что заключение не может содержать ничего, кроме того, что находится в посылке. Это так называемый закон "dayyo", который многие учителя, однако, игнорировали. Оно формулируется следующим образом: דיו לבא מן הדין להיות כנדון («Заключение аргумента является удовлетворительным, когда оно подобно основной посылке»). [1]
Существует спор относительно тринадцати принципов: либо правило «кал ва-хомер» является уникальным среди тринадцати правил, поскольку оно может применяться любым человеком в любых обстоятельствах, в которых оно логически применимо, а остальные двенадцать правил могут применяться только в соответствии с традицией применения, восходящей к Моисею (или другому авторитетному правовому совету той эпохи), либо все тринадцать правил, за исключением правила «гезера шава», открыты для всех, и только последнее ограничено в своем применении.
Например, можно сделать следующее логическое рассуждение и подкрепить его, используя основу этого правила: Если, как данность, родитель накажет своего ребенка, если последний вернется домой в потертой обуви, то, конечно, родитель накажет своего ребенка, если последний вернется домой в потертой обуви, рваных брюках и рваной рубашке. Рассуждение основано на чистой логике: если родитель так расстроен из-за одного предмета одежды, то, конечно, он или она будет по крайней мере так расстроен из-за всего ансамбля ребенка. Несколько более простой конструкцией было бы утверждение «если игрок младшей университетской баскетбольной команды может сделать трехочковый бросок , то, конечно, отличный профессиональный баскетболист может сделать тот же трехочковый бросок», но это можно было бы раскритиковать как плохую аналогию, потому что не каждый может сделать каждый бросок.
Однако нужно быть осторожным, чтобы не попасть в ловушку нелогичного вывода, как объяснил выше "dayyo". Примером этого может быть следующее: если родитель накажет своего ребенка незначительным наказанием, если последний вернется домой в потертой обуви, наверняка родитель накажет своего ребенка серьезным наказанием, если последний вернется домой в потертой обуви, рваных брюках и рваной рубашке. Это нелогичный вывод; хотя это может быть справедливым предположением, его нельзя доказать с помощью логики. Все, что можно доказать, это, по крайней мере, результат менее серьезного нарушения. Это было бы похоже на утверждение "если игрок младшей университетской баскетбольной команды может сделать трехочковый бросок, то, несомненно, отличный профессиональный баскетболист может сделать бросок с половины площадки".
Обнаружение ошибки в процессе дедукции называется «тешува» (возражение), или, в терминологии амораим , «пирка». Возможность такого возражения никогда не исключается полностью, поэтому вывод кал ва-хомер не имеет абсолютной уверенности. Следствия этого таковы: (а) что выводы, по мнению многих учителей, не имеют реальной ценности в уголовном процессе, точка зрения, выраженная в аксиоме, что вывод недостаточен для наказания нарушителя выведенного запрета (אין עונשין מן הדין ; Sifre, Num. 1); (б) очень часто отрывок интерпретируется как означающий что-то, что можно вывести с помощью кал ва-хомер (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא; Песахим 18б; Йома 43а). [1]
Примером ситуации, в которой проступки специально не наказываются согласно kal va-chomer, является следующее: Левит 18:21 говорит о запрете поклонения Молоху , форме поклонения, в которой детей проводили через огонь (предположительно до смерти). Теперь можно было бы предположить, что если было запрещено проводить некоторых из своих детей через огонь, то, несомненно, было бы запрещено проводить всех своих детей через огонь – kal va-chomer. Однако из использования в стихе слова "ומזרעך", буквально "и от твоего семени", следует, что этот запрет действует только тогда, когда некоторые из детей приносятся в жертву в этом поклонении; когда все дети приносятся в жертву, это не наказывается. Это объясняется тем, что цель поклонения Молоху — улучшить здоровье и благополучие оставшихся детей, в то время как полное жертвоприношение сводит на нет предполагаемую цель служения, делая его ненаказуемым из-за отсутствия намерения совершить его должным образом.
Gezerah shavah («Подобные законы, подобные вердикты») — второе правило Гилеля и раввина Ишмаэля и седьмое Элиэзера бен Хосе ХаГелили. Это можно описать как аргумент по аналогии , который выводит из сходства двух случаев, что юридическое решение, вынесенное для одного, справедливо и для другого. Термин gezerah shavah изначально включал аргументы, основанные на аналогиях либо на словах, либо на фактах. Однако вскоре последний класс был обозначен как hekkesh , в то время как фраза gezerah shavah была ограничена аналогией в случае двух разных библейских законов, содержащих слово, общее для обоих. gezerah shavah изначально ограничивалась δὶς λεγόμενον ( dis legomenon ), т. е. словом, встречающимся только в двух отрывках, предлагающих аналогию. Поскольку такое слово больше нигде не встречается, нет причин предполагать, что оно имеет разные значения в двух отрывках. Следовательно, gezerah shavah прикрепляет к слову в одном отрывке всю последовательность идей, которые оно несет в другом. Такая gezerah shavah является чисто лексикографической, поскольку стремится определить точное значение слова путем сравнения с другим отрывком, в котором полное значение такого слова ясно. Правило, таким образом, демонстрирует себя. [1]
Например: Фраза מלק את ראשו («отрывать голову») встречается в Пятикнижии только дважды (Левит 1:15, 5:8). Однако в 5:8 значение фразы более точно определяется ממול ערפו («от шеи»). Поэтому Сифра [17] заключает, что уточнение «от шеи» (в 5:8) является частью концепции слова מלק , и, следовательно, מלק означает «отрывать голову от шеи» также в 1:15.
Чтобы использовать этот принцип, нужно сначала иметь предварительное знание или представление об определенной вещи (предпосылку), из которой он хочет применить то же самое понятие или предпосылку к чему-то еще, что в настоящее время ему неизвестно. В Вавилонском Талмуде ( Песахим 66а) старший Гиллель использовал аргумент по аналогии, когда он хотел показать, что человеку разрешено выполнять работу в субботний день при подготовке его пасхального приношения накануне еврейского праздника. Гиллель заметил, что в двух библейских стихах появились слова «в свое назначенное время» ( иврит : במועדו ), один в Числах 28:2, для которого есть некоторые предварительные знания о его практике, а именно . «Прикажите сынам Израилевым... мое [ежедневное всесожжение] приношение... соблюдайте, чтобы приносить мне приношение в назначенное время » ׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ ), тогда как в другом стихе, в Числах 9:2, говорится: «Пусть и сыны Израилевы празднуют Пасху в назначенное время » ( וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ ). Так же, как слова «в свое время» (Чис. 28:2), используемые здесь в связи с ежедневным всесожжением , разрешают трудиться в субботний день в соответствии с его подготовкой, так и слова «в свое время» (Чис. 9:2), используемые в связи с Пасхой и ее требованиями для этого дня (т. е. пасхальной жертвой), разрешают трудиться в субботний день в соответствии с его подготовкой. Тем не менее, нож, используемый для разделки животного, животное несло в своей шерсти до тех пор, пока оно не достигало Храмовой горы, где его затем убивали.
Однако в более поздний период gezerah shavah вышла из этих узких рамок и вывела идентичность юридических требований из идентичности их терминологии, даже когда такая терминология встречалась во многих отрывках помимо двух, которые образовывали аналогию. Таким образом, gezerah shavah утратила присущую ей силу доказательства; поскольку совершенно неразумно приписывать слову значение, которое случайно ассоциируется с ним в одном отрывке, когда различные другие отрывки связывают идеи, совершенно разные, с тем же словом. Поскольку, кроме того, каждый отдельный учитель мог бы выбрать, какие два выражения он выберет для gezerah shavah , могли бы быть сделаны противоречивые выводы, каждый из которых имел бы одинаковое право на действительность, поскольку оба были получены gezerah shavah .
Следовательно, для того чтобы быть обязательным, гезера шава должен был соответствовать двум требованиям, которые, с одной стороны, значительно ограничивали его применение, а с другой — придавали полученным таким образом правовым решениям ценность тех, которые выведены из лишнего слова в Священном Писании. [1] Эти условия таковы:
В «биньян аб ми-катуб эхад» («Стандарт из отрывка Писания») определенный отрывок служит основой для толкования многих других, так что решение, вынесенное в отношении одного, является действительным для всех остальных. [1]
По этому правилу «биньян аб ми-шене кетубим» («Стандарт из двух отрывков Писания») решение в двух законах, имеющих общую характеристику (הצד השוה), применяется ко многим другим законам, имеющим эту же характеристику. Рабби Ишмаэль объединяет правила 2 и 4 в своем третьем правиле, в то время как та же комбинация образует восьмое правило Рабби Элиэзера. [1]
Правила «Келал у-перат» и «перат у-келал» («Общее и частное, частное и общее») — это ограничение общего частным и наоборот. По мнению раввина Ишмаэля, этот принцип имеет восемь специальных применений и, таким образом, включает в свою схему восемь отдельных правил (№№ 4–11). Этот метод ограничения — одно из главных различий между Ишмаэлем и Акивой. По мнению первого, который следует за своим учителем раввином Нехуньей бен Хаканой , частное является лишь разъяснением предыдущего общего выражения, так что последнее включает только то, что содержится в частном (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Но если за частным следует еще одно общее выражение, то два общих выражения определяются промежуточным частным, так что закон применяется только к тому, что подобно частному (כלל ופרט וכלל אי אתה מרבה אלא כעין הפרט). Акива, напротив, применяет правило увеличения и уменьшения (רבוי ומיעוט), которому его научил его учитель Наум из Гимзо. Согласно этому принципу, общее, за которым следует частное, включает в себя все, что подобно частному (Сангедрин 45б, 46а). Если же за частным следует еще одно общее выражение, то первое включает в себя и то, что не похоже на последнее. Два общих термина лишь в одном отношении уменьшаются промежуточным частным (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר; Шебу. 26а; ср. также Раши о Синедрионе lc). [1]
Разница между келал у-перат у-келал (כלל ופרט וכלל) и риббуи у-миют у-риббуи (רבוי ומיעוט ורבוי) иллюстрируется следующим примером: В Исходе 25:31 говорится ועשית מ נרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה, «Ты сделает Менору из чистого золота, кованой будет сделана Менора ». Повторяющийся стиль высказывания можно объяснить формулой келал у-перат у-келал или риббуи у-мийут у-риббуи .
Какой бы метод вывода ни использовался, слово ועשית («Ты сделаешь») является объективным обобщением, слова מנרת זהב («чистое золото ») являются объективной спецификацией, а слово תיעשה («будет сделано») снова является объективным обобщением. Правило kelal u-perat u-kelal работает, чтобы научить, что все, похожее на спецификацию, считается подходящим, в то время как правило ribbui u-miyut u-ribbui является более всеобъемлющим, допуская все, кроме вещи, наиболее непохожей на спецификацию.
Таким образом, комментарий Раши в Рош ха-Шана 24б утверждает, что согласно первому методу изучения этого стиха, Менора могла, при необходимости, быть сделана из любого металла (считающегося в той же категории и, таким образом, похожего на золото), тогда как использование последнего метода изучения позволило бы сделать Менору из чего угодно, кроме глины (считающейся материалом, наиболее непохожим на золото). Этот аргумент возник, потому что гемара ссылалась на деревянную Менору, покрытую оловом , которая была сделана во времена хашмунаим и использовалась в храмовой службе.
Правило «Ка-йоце бо ми-маком ачер» («Подобно тому, что в другом месте») относится к объяснению библейского отрывка с помощью другого отрывка схожего содержания. [1]
Dabar ha-lamed me-inyano («Нечто, доказанное контекстом») относится к определению из контекста. Рабби Ишмаэль полностью опускает правило 6 и вместо него приводит другое (№ 13), которого нет у Гиллеля, и которое гласит так: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם («Если два отрывка противоречат друг другу, это противоречие должно быть согласовано путем сравнения с третьим отрывком»). Метод решения таких противоположных утверждений с помощью третьего отрывка является точкой расхождения между Ишмаэлем и Акивой. Согласно последнему, третье предложение решает в пользу одного из двух противоречивых утверждений (Mekhilta, ed. Isaac Hirsch Weiss , 6a); согласно первому, оно изменяет толкование обоих. Что касается значения слов, которые указаны в тексте, Симеон бен Элеазар установил правило, что если указанная часть слова (נקודה) равна по длине неуказанной части (כתב), то слово вообще не должно толковаться; но если одна часть длиннее другой, то такая часть должна толковаться ( Бытие Рабба lxxviii.). Что касается толкования слов путем изменения букв или гласных, правило таково: אל תקרא («Не читай так, а так»). Согласно этому правилу целостность самого текста не подвергается нападкам, изменения вносятся только с целью объяснения. [1]
Чтобы поддержать галахическое решение, и особенно найти отправную точку в агаде , традиционное прочтение слова изменяется путем перестановки его согласных или замены других, которые связаны с ними, или группа согласных сохраняется с изменением ее гласных, последний метод является наиболее частым. Галахическим примером этой формы герменевтики является толкование слова «капот» (ветвь; Левит 23:40) как если бы это было «капут» (связанный; Сифра, ред. Вайс, стр. 102d; Сукка 32a). Примечательно, кроме того, что только таннаимы выводили новые галахот с помощью этих правил, в то время как амораимы использовали их только для продвижения агадических объяснений или для установления старых галахот таннаимов. [1]
Одно или несколько из предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Бахер, Вильгельм ; Лаутербах, Якоб Цаллель (1901–1906). «Герменевтика Талмуда». В Singer, Isidore ; et al. (ред.). Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls . Получено 1 марта 2016 г.