Анекантавада (санскрит:अनेकान्तवाद, «многогранность») —джайнскоеучение о метафизических истинах, возникшее в ДревнейИндии.[1]Оно утверждает, что высшая истина и реальность сложны и имеют множество аспектов.[2]
Согласно джайнизму , ни одно отдельное, конкретное утверждение не может описать природу существования и абсолютную истину . Это знание ( Кевала Джняна ), добавляет он, постигается только Арихантами . Другие существа и их утверждения об абсолютной истине неполны и в лучшем случае являются частичной истиной. [3] Все утверждения о знании, согласно доктрине анекантавады, должны быть квалифицированы многими способами, включая подтверждение и отрицание. [4] Анекантавада является фундаментальной доктриной джайнизма.
Истоки анекантавады можно проследить до учений Махавиры (599–527 до н. э. ), 24 - го джайнского тиртханкары . [5] Диалектические концепции сьядвады «обусловленных точек зрения» и наявады «частичных точек зрения» возникли из анекантавады в средневековую эпоху, предоставив джайнизму более подробную логическую структуру и выражение. Детали доктрины появились в джайнизме в 1-м тысячелетии н. э. из дебатов между учеными джайнской, буддийской и ведической школ философии. [6]
Анекантавада также интерпретируется как неабсолютизм, «интеллектуальная ахимса» [7] , религиозный плюрализм [8] , а также как отказ от фанатизма, который приводит к террористическим атакам и массовому насилию. [9] Некоторые ученые утверждают, что современный ревизионизм попытался переосмыслить анекантаваду с точки зрения религиозной терпимости , открытости и плюрализма. [10] [11] Это слово можно буквально перевести как «доктрина неодносторонности» или «доктрина неодносторонности».
Слово anekāntavāda является соединением двух санскритских слов: anekānta и vāda . Само слово anekānta состоит из трех корневых слов: «an» (не), «eka» (один) и «anta» (конец, сторона), вместе они означают «не одноконечный, односторонний», «многогранность» или «многообразие». [12] [13] [14] Слово vāda означает «доктрина, путь, речь, тезис». [15] [16] Термин anekāntavāda переводится учеными как доктрина «многогранности», [17] [18] «неодносторонности», [19] или «многоточности». [13]
Термин анекантавада не встречается в ранних текстах, которые шветамбарская традиция джайнизма считает каноническими. Однако следы доктрины можно найти в комментариях Махавиры в этих шветамбарских текстах, где он утверждает, что конечное и бесконечное зависят от точки зрения. Слово анекантавада было придумано Ачарьей Сиддхасеном Дивакаром для обозначения учений Махавиры о том, что истина может быть выражена бесконечными способами. Самые ранние всеобъемлющие учения об анекантаваде встречаются в Таттвартхасутре Ачарьи Умасвами и считаются авторитетными всеми джайнскими сектами. В текстах дигамбарской традиции «теория двух истин» Кунда-Кунды также составляет ядро этой доктрины. [13]
Доктрина анекантавады , также известная как анекантатва , утверждает, что истина и реальность сложны и всегда имеют множество аспектов. Реальность можно испытать, но невозможно полностью выразить ее с помощью языка. Человеческие попытки общения являются найей , или «частичным выражением истины». [12] [13] Язык — это не истина, а средство и попытка выразить ее. Из истины, согласно Махавире, возвращается язык, а не наоборот. [12] [20] Например, можно испытать истину вкуса, но не полностью выразить этот вкус с помощью языка. Любые попытки выразить опыт являются сьят , или действительными «в некотором отношении», но они все еще остаются «возможно, только одной перспективой, неполной». [20] Точно так же духовные истины сложны, у них есть множество аспектов, язык не может выразить их множественность, однако посредством усилий и соответствующей кармы их можно испытать. [12]
Посылки анекантавады джайнов являются древними, о чем свидетельствуют упоминания о них в буддийских текстах, таких как Саманньяпхала-сутта . Джайнские агамы предполагают, что подход Махавиры к ответу на все метафизические философские вопросы был «квалифицированным да» ( syāt ). [21] [22] Эти тексты определяют доктрину анекантавады как одно из ключевых различий между учениями Махавиры и учением Будды. Будда учил Срединному Пути, отвергая крайности потворства чувствам и самоумерщвления и не принимая ничьей стороны в определенных метафизических вопросах, таких как существует ли Татхагата после смерти или нет, показывая, что такие вопросы основаны на неправильных взглядах и, следовательно, недействительны. Махавира, напротив, учил своих последователей принимать как «это есть», так и «это не есть», с оговоркой «с точки зрения» и с примирением, чтобы понять абсолютную реальность. [23] Сьядвада ( логика предикации ) и Наявада (перспективная эпистемология ) джайнизма расширяют концепцию анекантавады . Сьядвада рекомендует выражение анеканта , добавляя эпитет syād к каждой фразе или выражению, описывающему природу существования. [24] [25]
Джайнистская доктрина анекантавады , согласно Бималу Матилалу, утверждает, что «никакое философское или метафизическое утверждение не может быть истинным, если оно утверждается без каких-либо условий или ограничений». [26] Для того чтобы метафизическое утверждение было истинным, согласно джайнизму, оно должно включать одно или несколько условий ( сьядвада ) или ограничений ( наявада , точки зрения). [27]
Сьядвада ( санскрит : स्याद्वाद ) — теория условного предикации , первая часть которой происходит от санскритского слова syāt ( санскрит : स्यात् ), которое является третьим лицом единственного числа желательного времени санскритского глагола as ( санскрит : अस् ), «быть», и которое становится syād, когда за ним следует гласный или звонкий согласный, в соответствии с сандхи . Оптатив в санскрите (ранее известный как «потенциал») имеет то же значение, что и настоящее время сослагательного наклонения в большинстве индоевропейских языков, включая хинди, латынь, русский, французский и т. д. Он используется, когда в утверждении есть неопределенность; не «it is», а «it may be», «one could» и т. д. Сослагательное наклонение очень часто используется в хинди, например, в «kya kahun?», «what to say?». Сослагательное наклонение также часто используется в условных конструкциях; например, одно из немногих английских выражений в сослагательном наклонении, которое остается более или менее актуальным, это «were it ०, then ०» или, что более распространено, «if it were..», где «were» стоит в прошедшем времени сослагательного наклонения.
Syat можно перевести на английский язык как «возможно, может быть, возможно» (это есть). [28] Использование глагола «as» в желательном наклонении встречается в более древней литературе ведийской эпохи в похожем смысле. Например, сутра 1.4.96 « Астадхьяи» Панини объясняет его как означающее «шанс, может быть, вероятный». [28]
Однако в джайнизме syadvada и anekanta не являются теорией неопределенности, сомнения или относительной вероятности. Скорее, это «условное да или условное одобрение» любого предложения, утверждают Матилал и другие ученые. [28] [29] Такое использование имеет исторические прецеденты в классической санскритской литературе, и особенно в других древних индийских религиях (буддизме и индуизме) с фразой syad etat , что означает «пусть будет так, но» или «ответ, который является «ни да, ни нет», временно принимающий точку зрения оппонента для определенной предпосылки». Это было бы выражено в архаичном английском с помощью сослагательного наклонения: «be it so», прямой перевод syad etat . Традиционно эта методология дебатов использовалась индийскими учеными, чтобы признать точку зрения оппонента, но разоружить и ограничить ее применимость к определенному контексту и убедить оппонента в аспектах, которые не были рассмотрены. [28] [30]
Согласно Чаритрапрагье, в джайнском контексте syadvada не означает доктрину сомнения или скептицизма, а скорее означает «множественность или множественные возможности». [29] Syat в джайнизме означает нечто иное, чем то, что этот термин означает в буддизме и индуизме. В джайнизме он не означает ответ, который является «ни да, ни нет», но он означает «многогранность» любого предложения с семикратной предикацией. [30]
Syādvāda — это теория квалифицированной предикации, утверждает Коллер. Она утверждает, что все утверждения о знании должны быть квалифицированы многими способами, потому что реальность многогранна. [4] Это систематически делается в более поздних джайнских текстах через saptibhaṅgīnaya или « теорию семеричной схемы ». [4] Эти saptibhaṅgī , по-видимому, были впервые сформулированы в джайнизме шветамбарским ученым Маллавадином в 5 или 6 веке н. э., [31] и они таковы: [30] [32] [33]
Каждый из этих семи предикатов излагает точку зрения джайнов на многогранную реальность с точки зрения времени, пространства, субстанции и модуса. [30] [32] Фраза syāt объявляет точку зрения выражения – утверждение относительно собственной субстанции ( dravya ), места ( kṣetra ), времени ( kāla ) и бытия ( bhāva ), и отрицание относительно другой субстанции ( dravya ), места ( kṣetra ), времени ( kāla ) и бытия ( bhāva ). Таким образом, для «банки», относительно субстанции ( dravya ) – глиняной, она просто есть; деревянной, ее просто нет. Относительно места ( kṣetra ) – комнаты, она просто есть; террасы, ее просто нет. [34] Относительно времени ( kāla ) – лето, оно просто есть; зима, ее просто нет. В отношении бытия ( bhāva ) – коричневый, он просто есть; белый, его просто нет. И слово «просто» было вставлено с целью исключения смысла, не одобренного «нюансом»; для избежания смысла, который не предполагался. [34]
Согласно тексту Самантабхадры «Аптамимамса» (стих 105), « Сьядвада , учение об условных предикатах, и кеваладжняна (всезнание) являются осветителями субстанций реальности. Разница между ними в том, что в то время как кеваладжняна освещает напрямую, сьядвада освещает косвенно». [35] Сьядвада необходима и помогает установить истину, согласно Самантабхадре. [36]
Наявада ( санскрит : नयवाद ) — теория точек зрения или воззрений. Наявада — это соединение двух санскритских слов — naya («точка зрения, точка зрения, интерпретация») и vāda («доктрина, тезис»). [37] Найи — это философские взгляды на определенную тему и на то, как делать правильные выводы по этой теме. [38]
Согласно джайнизму, существует семь най или точек зрения, посредством которых можно сделать полное суждение об абсолютной реальности, используя сьядваду . [39] Эти семь най , согласно Умасвати , таковы: [38] [40]
Теория найа появилась примерно после V века н. э. и получила обширное развитие в джайнизме. В более поздних джайнских текстах есть много вариантов концепции найавады . [38] [39]
Конкретная точка зрения называется найей или частичной точкой зрения. Согласно Виджаю Джайну, Наявада не отрицает атрибуты, качества, режимы и другие аспекты; но квалифицирует их как с определенной точки зрения. Найя раскрывает только часть совокупности и не должна приниматься за целое. Говорят, что синтез различных точек зрения достигается доктриной условных предикаций ( сйадвада ). [41]
Древняя Индия, особенно века, в которые жили Махавира и Будда, была ареной интенсивных интеллектуальных дебатов, особенно о природе реальности и личности или души. Джайнский взгляд на душу отличается от тех, которые встречаются в древних буддийских и индуистских текстах, а джайнский взгляд на дживу и аджива (личность, материя) использует анекантаваду . [42] [43] [44]
Упанишадская мысль (индуистская) постулировала непостоянство материи и тела, но существование неизменной, вечной метафизической реальности Брахмана и Атмана ( души, я). Буддийская мысль также постулировала непостоянство, но отрицала существование какой-либо неизменной, вечной души или я и вместо этого постулировала концепцию анатмана (не-я). [45] [46] [47] Согласно концептуальной схеме Веданты (Упанишад), буддисты были неправы, отрицая постоянство и абсолютизм, а в рамках концептуальной схемы буддистов ведантисты были неправы, отрицая реальность непостоянства. Эти две позиции были противоречивыми и взаимоисключающими с точки зрения друг друга. [48] Джайны сумели синтезировать две бескомпромиссные позиции с помощью анекантавады . [49] [50] С точки зрения более высокого, всеобъемлющего уровня, который стал возможным благодаря онтологии и эпистемологии анекантавады и сьядвады , джайны не считают такие утверждения противоречивыми или взаимоисключающими; вместо этого они рассматриваются как экантика или лишь частично верные. [51] Широта видения джайнов охватывает перспективы как Веданты, которая, согласно джайнизму, «признает субстанции, но не процесс», так и буддизма, который «признает процесс, но не субстанцию». Джайнизм, с другой стороны, уделяет равное внимание как субстанции ( дравья ), так и процессу ( парьяя ). [52]
Эта философская синкретизация парадокса изменения посредством анеканты была признана современными учеными, такими как Арвинд Шарма , который писал: [50]
Наше восприятие мира представляет собой глубокий парадокс, который мы можем игнорировать экзистенциально, но не философски. Этот парадокс — парадокс изменения. Что-то — А меняется, и поэтому оно не может быть постоянным. С другой стороны, если А не постоянно, то что меняется? В этом споре между «постоянством» и «изменением» индуизм, похоже, более склонен ухватиться за первый рог дилеммы, а буддизм — за второй. Именно джайнизм обладает философской смелостью ухватиться за оба рога бесстрашно и одновременно, и философским мастерством не быть забоданным ни тем, ни другим.
Некоторые индийские авторы утверждают, что Анекантавада является инклюзивной доктриной, утверждающей, что джайнизм принимает «неджайнские учения как частичные версии истины», форму сектантской терпимости. Другие ученые утверждают, что это неверно и является реконструкцией истории джайнизма, поскольку джайнизм последовательно рассматривал себя в «исключительном термине как единственный истинный путь». [53] Классические джайнские ученые считали свои предпосылки и модели реальности превосходящими конкурирующие духовные традиции буддизма и индуизма, обе из которых джайнизм считал неадекватными. Например, джайнский текст Уттарадхьяяна-сутра в разделе 23.63 называет конкурирующую индийскую мысль «неортодоксальной и еретической» и что они «выбрали неправильный путь, правильный путь — тот, которому учат джины ». [53] Аналогичным образом, ранний джайнский ученый Харибхадра, живший, вероятно, между VI и VIII веками, утверждает, что те, кто не следуют учению джайнизма, не могут быть «одобрены или приняты». [54]
Джон Коллер утверждает, что анекантавада — это «эпистемологическое уважение к взглядам других» на природу существования, независимо от того, является ли она «по сути постоянной или постоянно изменяющейся», но «не релятивизм; это не означает признание того, что все аргументы и все взгляды равны» [55] .
В наше время, по словам Пола Дандаса, доктрина Анекантавады была интерпретирована некоторыми джайнами как намерение «продвигать всеобщую религиозную терпимость» и учение о «множественности» и «благосклонном отношении к другим [этическим, религиозным] позициям». Это проблематично и является неправильным толкованием джайнских исторических текстов и учений Махавиры, утверждает Дандас. [56] Учение Махавиры о «многонаправленности, множественной перспективе» — это учение о природе Абсолютной Реальности и человеческого существования, и его иногда называют доктриной «неабсолютизма». [57] Однако это не учение о терпимости или попустительстве таким действиям, как жертвоприношение или убийство животных для еды, насилие над неверующими или любым другим живым существом как «возможно правильным». [56] Например, Пять обетов для джайнских монахов и монахинь являются строгими требованиями, и нет «возможно, только одной перспективы». [58] Аналогично, с древних времен джайнизм сосуществовал с буддизмом и индуизмом, согласно Дандасу, но джайнизм был весьма критичен к системам знаний и идеологиям своих соперников, и наоборот. [59]
Принцип анекантавады является одним из основополагающих джайнских философских понятий. Развитие анекантавады также способствовало развитию диалектики сьядвады (обусловленных точек зрения) и наявады (частичных точек зрения).
Согласно Карлу Поттеру, джайнское учение анекантавады возникло в среде, включавшей буддистов и индуистов в древней и средневековой Индии. [60] Различные индуистские школы, такие как ньяя-вайшешика, санкхья-йога и миманса-веданта, все принимали предпосылку Атмана , что «неизменная постоянная душа, я существует и самоочевидна», в то время как различные школы раннего буддизма отрицали это и заменяли его на анатту (не-я, не-душа). Но ведущая школа буддизма, называемая шуньявада, которая утверждает, что нет постоянной души или все есть шунья (пустота), распадается, утверждая, что свидетелем всего является шунья (пустота). Кроме того, что касается теорий причинности, школы веданты и буддисты мадхьямики имели схожие идеи, в то время как ньяя-вайшешика и буддисты, не придерживающиеся мадхьямики, в целом соглашались с другой стороной. Джайнизм, используя свою доктрину анекантавады, занял центр этого теологического раскола по вопросам души-я ( дживы ) и теорий причинности между различными школами буддийской и индуистской мысли. [44] [60]
Истоки анекантавады прослеживаются в учениях Махавиры, который эффективно использовал ее, чтобы показать относительность истины и реальности. Придерживаясь релятивистской точки зрения, Махавира, как говорят, объяснил природу души как постоянную, с точки зрения лежащей в основе субстанции, и временную, с точки зрения ее модальностей и модификаций. [61]
Ранние джайнские тексты были написаны не на ведическом или классическом санскрите, а на языке ардхамагадхи пракрит. [62] Согласно Матилалу, самая ранняя джайнская литература, которая представляет собой развивающуюся форму существенной доктрины анекантавады, встречается в санскритских текстах, и после того, как джайнские ученые приняли санскрит, чтобы обсуждать свои идеи с буддистами и индуистами своей эпохи. [63] Эти тексты показывают синтетическое развитие, существование и заимствование терминологии, идей и концепций из конкурирующих школ индийской мысли, но с новаторством и оригинальной мыслью, которая не соглашалась с их коллегами. [63]
Ранние каноны и учения шветамбара не используют термины анекантавада и сьядвада , но содержат учения в рудиментарной форме, не придавая им надлежащей структуры или не устанавливая их как отдельную доктрину. Текст шветамбара , Сутракританга, содержит ссылки на Вибхагьяваду , которая, по словам Германа Якоби , является тем же самым, что и сьядвада и саптибханги . [64] Например, Якоби в своем переводе 1895 года интерпретировал вибхагьяваду как сьядваду , первая из которых упоминается в каноническом тексте шветамбара-джайнов Сутракританга . [65] Однако дигамбара-джайны оспаривают, является ли этот текст каноническим или даже подлинным. [66]
Монах должен быть скромным, хотя и бесстрашным; он должен разъяснять сьядваду , он должен использовать два разрешенных вида речи, живя среди добродетельных людей, беспристрастных и мудрых.
— Sūtrakritānga , 14:22, Текст Шветамбара, оспариваемый Дигамбарами [65]
Согласно Упадхьяе, Бхагвати-сутра (также называемая Вьякхьяпраджняпти) упоминает три основных утверждения саптибхангинаи . [ 67] Это также текст шветамбара, и дигамбарские джайны считают его недостоверным. [66]
Самые ранние всеобъемлющие учения доктрины анекантавады можно найти в Таттвартхасутре Умасвати, которая считается авторитетной всеми джайнскими сектами, включая шветамбаров и дигамбаров. [13] Век, в котором жил Умасвати, неясен, но современные ученые по-разному относят его к периоду между 2-м и 5-м веками. [68] [69] [70]
Дигамбарский ученый Кундакунда в своих мистических джайнских текстах изложил доктрину сьядвады и саптибханги в Правачанасаре и Панчастикаясаре . [67] [13] Кундакунда также использовал найи для обсуждения сущности себя в Самаясаре . В традиции дигамбаров считается, что Кундакунда жил около I века н. э., но ученые раннего Нового времени относят его ко II или III веку н. э. [71] Напротив, самая ранняя доступная вторичная литература о Кундакунде появляется примерно в X веке, что привело недавние исследования к предположению, что он мог жить в VIII веке или позже. Эта радикальная переоценка хронологии Кунда-Кунды, если она точна, отнесла бы его всеобъемлющие теории об анекантаваде к концу 1-го тысячелетия н. э. [72]
Джайнские тексты объясняют концепцию anekāntvāda , используя притчу о слепых и слоне , в манере, похожей на ту, что встречается в буддийских и индуистских текстах о пределах восприятия и важности полного контекста. Притча имеет несколько индийских вариаций, но в целом выглядит следующим образом: [73] [74]
Группа слепых услышала, что в город привезли странное животное, называемое слоном, но никто из них не знал его формы и вида. Из любопытства они сказали: «Мы должны осмотреть и узнать его на ощупь, на что мы способны». Поэтому они искали его, и когда они нашли его, они ощупывали его. В случае первого человека, чья рука приземлилась на хобот, он сказал: «Это существо похоже на толстую змею». Для другого, чья рука достигла его уха, оно показалось своего рода веером. Что касается другого человека, чья рука была на его ноге, он сказал, что слон — это столб, подобный стволу дерева. Слепой, который положил руку на его бок, сказал: «Слон — это стена». Другой, который ощупал его хвост, описал его как веревку. Последний ощупал его бивень, заявив, что слон — это то, что твердое, гладкое и похожее на копье.
Эта притча в джайнских текстах называется «Андха-гаджа-ньяя ». [75]
Две ссылки джайнов на эту притчу встречаются в «Таттвартхашлокаватике» Видьянанди (9 век), и она дважды появляется в « Сьядвадаманджари» Ачарьи Маллисены (13 век). [75] По словам Маллисены, всякий раз, когда кто-либо принимает частичный, безусловный взгляд на конечную реальность и отрицает возможность другого аспекта этой реальности, это пример вышеприведенной притчи и ошибочный взгляд. [75] Маллисена идет дальше в своей второй ссылке на вышеприведенную притчу и утверждает, что вся реальность имеет бесконечные аспекты и атрибуты, все утверждения могут быть только относительно истинными. Это не означает, что скептицизм или сомнение являются правильным путем к знанию, по мнению Маллисены и других джайнских ученых, но что любое философское утверждение является только условно, частично истинным. Любые и все точки зрения, утверждает Маллисена, которые не допускают исключения, являются ложными взглядами. [75]
В то время как та же самая притча встречается в буддийских и индуистских текстах, чтобы подчеркнуть необходимость быть бдительным к частным точкам зрения сложной реальности, джайнский текст применяет ее к изолированной теме и всем субъектам. [76] [77] [78] Например, принцип сьядвады гласит, что все следующие семь предикатов должны быть приняты как истинные для кастрюли, согласно Матилалу: [79]
Ачарья Харибхадра (8 век н. э.) был одним из ведущих сторонников анекантавады . Он написал доксографию , сборник различных интеллектуальных взглядов. Это была попытка контекстуализировать джайнские мысли в широких рамках, а не поддерживать узкие партийные взгляды. Это взаимодействовало со многими возможными интеллектуальными ориентациями, доступными индийским мыслителям около 8 века. [80]
Ачарья Амритачандра начинает свой знаменитый труд X века н. э. «Пурушатхасиддхиупая» с сильной похвалы анекантаваде : «Я преклоняюсь перед принципом анеканта , источником и основой высших писаний, рассеивателем неправильных односторонних представлений, тем, что принимает во внимание все аспекты истины, примиряя разнообразные и даже противоречивые черты всех объектов или сущностей». [81]
Ачарья Видьянанди (11 век н. э.) приводит аналогию с океаном для объяснения природы истины в «Таттвартхашлокавартике» , 116: [82]
Яшовиджая Гани , монах-джайн XVII века, вышел за рамкианекантавадыотстаиваямадхайастху, что означает «стоять посередине» или «равноудалённость». Эта позиция позволяла ему восхвалять качества в других, даже если люди не были джайнами и принадлежали к другим верованиям.[83]После Яшовиджаяджи наступил период застоя, поскольку не было никаких новых вкладов в развитие джайнской философии.[84]
Джайнская философская концепция анекантавады внесла важный вклад в древнеиндийскую философию в областях скептицизма и относительности. [85] Эпистемология анекантавады и сьядвады также оказала глубокое влияние на развитие древнеиндийской логики и философии.
Используя анекантаваду , джайнский ученый XVII века Ясовиджая утверждал, что это не анабхиграхика (неразборчивая привязанность ко всем взглядам как к истине), что фактически является разновидностью неверно понятого релятивизма. [86] В джайнской вере анекантавада выходит за рамки различных традиций буддизма и индуизма. [87]
Анекантавада сыграла свою роль в истории джайнизма в Индии во время интеллектуальных дебатов между шиваитами , вайшнавами , буддистами , мусульманами и христианами в разное время. По словам Джона Коллера, профессора азиатских исследований , анекантавада позволила джайнским мыслителям сохранить обоснованность своей доктрины, в то же время уважительно критикуя взгляды своих оппонентов. [88] В других случаях это был инструмент, используемый джайнскими учеными для противостояния и оспаривания буддийских ученых в древней Индии, или, в случае Харибхадры, для оправдания возмездия за убийство его двух племянников буддийскими монахами, со смертной казнью для всех буддийских монахов в подозреваемом монастыре, согласно буддийской версии биографии Харибхадры. [89]
Существуют исторические свидетельства того, что наряду с нетерпимостью к не-джайнам, джайны в своей истории также были терпимы и щедры, как буддисты и индуисты. [90] Их тексты никогда не представляли теорию священной войны. [90] Джайны и их храмы исторически добывали и сохраняли классические рукописи буддизма и индуизма, что является сильным показателем принятия и плюрализма. [90] Сочетание исторических фактов, утверждает Корт, предполагает, что история джайнов представляет собой сочетание терпимости и нетерпимости к не-джайнским взглядам, и что неуместно переписывать прошлое джайнизма как историю «доброжелательности и терпимости» по отношению к другим. [91]
Махатма Ганди упомянул Анекантаваду и Сьядваду в журнале Young India – 21 января 1926 г. По словам Джеффри Д. Лонга – исследователя индуистских и джайнских исследований, джайнская доктрина Сьядвады помогла Ганди объяснить, как он примирил свою приверженность «реальности как личных, так и безличных аспектов Брахмана » и свой взгляд на «индуистский религиозный плюрализм»: [93] [94]
Я адвайтист , и все же я могу поддерживать двайтизм (дуализм). Мир меняется каждое мгновение, и поэтому он нереален, он не имеет постоянного существования. Но хотя он постоянно меняется, в нем есть что-то, что сохраняется, и поэтому он в определенной степени реален. Поэтому я не возражаю против того, чтобы называть его реальным и нереальным, и, таким образом, называть его Анекантавади или Сьядвади . Но моя Сьядвада — это не Сьядвада ученых, это исключительно моя собственная. Я не могу вступать с ними в спор. По моему опыту, я всегда прав со своей точки зрения и часто ошибаюсь с точки зрения моих честных критиков. Я знаю, что мы оба правы со своих точек зрения. И это знание спасает меня от приписывания мотивов моим оппонентам или критикам. (...) Моя Анекантавада является результатом двойной доктрины Сатьяграхи и ахимсы .
Ссылаясь на атаки 11 сентября , Джон Коллер утверждает, что угроза жизни от религиозного насилия в современном обществе в основном существует из-за ошибочной эпистемологии и метафизики, а также ошибочной этики. Неуважение к жизни других людей и других форм жизни, утверждает Коллер, «коренится в догматических, но ошибочных утверждениях о знании, которые не признают другие законные точки зрения». Коллер утверждает, что анекантавада — это джайнское учение, согласно которому каждая сторона обязуется принимать истины множественных точек зрения, диалога и переговоров. [95] [96] [97]
По словам Сабины Шольц, применение Анекантавады в качестве религиозной основы для «интеллектуальной ахимсы» является современной интерпретацией, приписываемой трудам А. Б. Дхрувы в 1933 году. Эта точка зрения гласит, что Анекантавада является выражением «религиозной терпимости к другим мнениям и гармонии». В 21 веке некоторые авторы представили ее как интеллектуальное оружие против «нетерпимости, фундаментализма и терроризма». [10] Другие ученые, такие как Джон Э. Корт и Пол Дандас, утверждают, что, хотя джайнизм действительно учит ненасилию как высшей этической ценности, переосмысление Анекантавады как «религиозной терпимости к другим мнениям» является «неправильным прочтением первоначальной доктрины». В истории джайнизма это была метафизическая доктрина и философский метод для формулирования ее особой аскетической практики освобождения. История джайнов, напротив, показывает, что она постоянно была резко критической и нетерпимой к буддийским и индуистским духовным теориям, верованиям и идеологиям. [98] [10] Джон Корт утверждает, что доктрина анекантавады в джайнской литературе до 20-го века не имела никакого отношения к религиозной терпимости или «интеллектуальной ахимсе». Интеллектуальная и социальная история джайнов по отношению к не-джайнам, по мнению Корта, противоречит современным ревизионистским попыткам, особенно диаспорных джайнов, представить «джайнов, проявляющих дух понимания и терпимости по отношению к не-джайнам», или что джайны были редкими или уникальными в практике религиозной терпимости в индийской интеллектуальной истории. [99] Согласно Падманабхе Джайни, утверждает Корт, неизбирательная открытость ума и подход «принятия всех религиозных путей как одинаково правильных, когда на самом деле они таковыми не являются» являются ошибочным взглядом в джайнизме и не поддерживаются доктриной анекантавады . [100]
По словам Пола Дандаса, в XII веке и позже преследования и насилие в отношении джайнов со стороны мусульманского государства заставили джайнских ученых пересмотреть свою теорию ахимсы (ненасилия). Например, Джинадатта Сури в XII веке писал во время широкомасштабного разрушения джайнских храмов и блокирования паломничества джайнов мусульманскими армиями, что «любой, кто занимается религиозной деятельностью, кого заставляют сражаться и убивать кого-то» в целях самообороны, не теряет никаких заслуг. [101] Н. Л. Джайн, цитируя Ачарью Махапраджну, утверждает, что доктрина анекантавады не является принципом, который можно применять ко всем ситуациям или областям. По его мнению, у этой доктрины есть свои ограничения, и доктрина анекантавады не означает интеллектуальную терпимость или принятие религиозного насилия, терроризма, взятия заложников, войн через посредников, таких как в Кашмире, и что «инициировать конфликт так же греховно, как терпеть или не противостоять ему». [102]
Переосмысление Анекантавады как доктрины религиозной терпимости является новым, популярным, но не необычным для современных джайнов. Это образец переосмысления и переосмысления для ребрендинга и перепозиционирования, который можно найти во многих религиях, утверждает Шольц. [10]
По словам Бхагчандры Джайна, одно из различий между буддийскими и джайнскими взглядами заключается в том, что «джайнизм принимает все утверждения как обладающие некоторой относительной ( анекантика ) истиной», тогда как для буддизма это не так. [103]
В джайнизме, утверждает Джаятиллеке, «никакое предложение не может быть теоретически утверждено как категорически истинное или ложное, независимо от точки зрения, с которой оно было сделано, в буддизме такие категорические утверждения считались возможными в случае некоторых предложений». [104] В отличие от джайнизма, в буддизме есть предложения, которые являются категорически истинными, и есть другие, которые являются анекамсика (неопределенными, неопределенными). Примерами категорически истинных и определенных доктрин являются Четыре благородные истины , в то время как примерами последних в буддизме являются авьяката-тезисы . [104] Кроме того, в отличие от джайнизма, в буддизме нет доктрины Наявады. [105]
По словам Карла Поттера и других ученых, индуизм разработал различные теории отношений, такие как саткарьявада, асаткарьявада, авиродхавада и другие. [60] [106] Анекантавада пересекается с двумя основными теориями , обнаруженными в индуистской и буддийской мысли, по мнению Джеймса Лохтефельда. Доктрина анекантавады — это саткарьявада в объяснении причин, а асаткарьявада в объяснении качеств или атрибутов в следствиях. [60] [107] Различные школы индуистской философии далее разрабатывали и совершенствовали теорию праман и теорию отношений, чтобы установить правильные средства для структурирования предложений по их мнению. [108]
Индологи, такие как профессор Джон Э. Корт, утверждают, что анекантавада — это доктрина, которая исторически использовалась джайнскими учёными не для того, чтобы принимать другие точки зрения, а для того, чтобы настаивать на джайнской точке зрения. Джайнские монахи использовали анекантаваду и сьядваду в качестве оружия в дебатах, чтобы заставить замолчать своих критиков и защитить джайнскую доктрину. [98] По словам Пола Дандаса , в руках джайнистов этот метод анализа стал «устрашающим оружием философской полемики , с помощью которого доктрины индуизма и буддизма могли быть сведены к их идеологическим основам простого постоянства и непостоянства соответственно, и, таким образом, могли быть показаны однонаправленными и неадекватными, как общие интерпретации реальности, за которые они подразумевали». [109] Джайнские учёные, однако, считали свою собственную теорию анекантавады самоочевидной, неподвластной критике, не нуждающейся ни в ограничениях, ни в условиях. [109]
Доктрины анекантавады и сьядавады часто критикуются за отрицание какой-либо определенности или принятие непоследовательных противоречивых доктрин. Другой аргумент против этого, выдвинутый буддистами и индуистами средневековой эпохи, применял принцип к самому себе, то есть если ничто не является определенно истинным или ложным, является ли анекантавада истинной или ложной? [110] [111]
По словам Карла Поттера, доктрина Анекантавады принимает норму в индийских философиях, что все знания контекстуальны, что объект и субъект взаимозависимы. Однако, как теория отношений, она не решает недостатков других философий прогресса, а просто «усугубляет преступление, просто дублируя и без того проблемное понятие отношения зависимости». [112]
Школа ньяя критиковала джайнскую доктрину анекантавады , утверждает Карл Поттер, как «желающую сказать одно в одно время, другое в другое», тем самым игнорируя принцип непротиворечивости. [112] Найяики утверждают, что не имеет смысла одновременно говорить «джива и аджива не связаны» и «джива и аджива связаны». Джайны утверждают, что джива прикрепляется к кармическим частицам (адживе), что означает, что между адживой и дживой существует связь. Джайнская теория аскетического спасения учит очищению кармических частиц и разрушению связанной адживы с дживой, однако джайнские ученые также отрицают, что аджива и джива связаны или, по крайней мере, взаимозависимы, согласно ученым ньяя. Джайнская теория анекантавады делает свою теорию кармы, аскетизма и спасения непоследовательной, согласно текстам ньяя. [112]
Ученый школы вайшешика и шиваизма Вьомашива критиковал доктрину Анекантавады , поскольку, по его словам, она делает всю моральную жизнь и духовные стремления к мокше бессмысленными . Любой духовно освобожденный человек должен рассматриваться в соответствии с доктриной Анекантавады как [a] освобожденный и не освобожденный с одной точки зрения, и [b] просто не освобожденный с другой точки зрения, поскольку все утверждения должны быть квалифицированы и обусловлены в соответствии с ней. Другими словами, утверждает Вьомашива, эта доктрина ведет к парадоксу и круговороту. [113]
Анекантавада была проанализирована и подвергнута критике Ади Шанкарачарьей (~800 г. н. э.) в его бхашье о Брахмасутре (2:2:33–36): [114] Он утверждал, что доктрина анекантавады , применяемая к философии, страдает от двух проблем: виродха (противоречия) и самсая (сомнения), ни одну из которых она не способна примирить с объективностью. [113]
Невозможно, чтобы противоречивые атрибуты, такие как бытие и небытие, одновременно принадлежали одной и той же вещи; точно так же, как наблюдение учит нас, что вещь не может быть горячей и холодной в один и тот же момент. Третья альтернатива, выраженная в словах — они либо таковы, либо не таковы — приводит к познанию неопределенной природы, которое является источником истинного знания не более, чем сомнение. Таким образом, средства познания, объект познания, познающий субъект и акт познания становятся одинаково неопределенными. Как его последователи могут действовать по учению, содержание которого совершенно неопределенно? Результатом ваших усилий является совершенное знание и не является совершенное знание. Наблюдение показывает, что только тогда, когда известно, что образ действий имеет определенный результат, люди приступают к нему без колебаний. Поэтому человек, который провозглашает учение совершенно неопределенного содержания, заслуживает того, чтобы его слушали не больше, чем пьяный или сумасшедший.
- Ади Шанкара, Брахмасутра , 2.2:33–36.
Критика Шанкарой анекантавады вышла за рамки аргументов о том, что она является непоследовательной эпистемологией в онтологических вопросах. По словам Шанкары, цель философии — выявить сомнения и устранить их с помощью разума и понимания, а не запутаться еще больше. [112] Проблема с доктриной анекантавады в том, что она усугубляет и прославляет путаницу. Кроме того, утверждает Шанкара, джайны используют эту доктрину, чтобы быть «уверенными в том, что все неопределенно». [112]
Современные ученые, утверждает Петр Бальцерович, сходятся во мнении, что джайнская доктрина Анекантавады отвергает некоторые версии «закона непротиворечия», но неверно утверждать, что она отвергает этот закон во всех случаях. [115]
Буддийский ученый Шантаракшита и его ученик Камаласила критиковали анекантаваду , представив свои аргументы о том, что она приводит к буддийской предпосылке «дживы (души) не существуют». То есть, две из самых важных доктрин джайнизма являются взаимно противоречивыми предпосылками. [112] [116] Согласно Сантаракшите, джайны утверждают, что «джива — это единое целое, рассматриваемое коллективно, и множество, рассматриваемое дистрибутивно», но если так оспаривает Сантаракшита, «джива не может измениться». Затем он продолжает показывать, что изменение дживы обязательно означает, что джива появляется и исчезает каждое мгновение, что эквивалентно «дживы не существуют». [112] Согласно Карлу Поттеру, аргумент, выдвинутый Шантаракшитой, ошибочен, потому что он совершает то, что в западной логике называется «ошибкой разделения». [112]
Буддийский логик Дхармакирти критиковал анекантаваду следующим образом: [117]
Если убрать дифференциацию, все вещи будут иметь двойственную природу. Тогда, если кого-то умоляют есть творог, то почему он не ест верблюда?» Намек очевиден: если творог существует из природы творога и не существует из природы верблюда, то человек имеет право есть верблюда, поскольку, съедая верблюда, он просто ест отрицание творога.
- Дхармакирти, Праманаварттикакарика
Средневековые джайнские логики Акаланка и Видьянанда , которые, вероятно, были современниками Ади Шанкары, признали множество проблем с анекантавадой в своих текстах. Например, Акаланка в своей Праманасамграхе признает семь проблем, когда анекантавада применяется для разработки всеобъемлющей и последовательной философии: сомнительность, противоречие, несоответствие основ ( вайядхи каранья ), совместная ошибка, бесконечный регресс, смешение и отсутствие. [113] Видьянанда признал шесть из них в списке Акаланки, добавив проблему вьятикары (скрещивание идей) и апратипатти (непостижимость). Прабхачандра , который, вероятно, жил в 11 веке, и несколько других более поздних джайнских ученых приняли многие из этих выявленных проблем в применении анекантавады . [113]