Жиль Луи Рене Делёз ( / d ə ˈ l uː z / də- LOOZ , французский: [ʒil dəløz] ; 18 января 1925 — 4 ноября 1995) — французский философ, который с начала 1950-х годов до своей смерти в 1995 году писал о философия , литература, кино и изобразительное искусство . Его самыми популярными работами были два тома «Капитализм и шизофрения» : «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980), написанные в соавторстве с психоаналитиком Феликсом Гваттари . Его метафизический трактат «Различие и повторение» (1968) многие ученые считают его выдающимся произведением . [1] [а] [б]
Важная часть творчества Делеза посвящена чтению других философов: стоиков , Лейбница , Юма , Канта , Ницше , Спинозы и Бергсона . А. В. Мур , цитируя критерии великого мыслителя Бернарда Уильямса , причисляет Делёза к «величайшим философам». [4] Хотя он когда-то охарактеризовал себя как «чистого метафизика », [5] его работа повлияла на множество гуманитарных дисциплин , включая философию , искусство и теорию литературы , а также на такие движения, как постструктурализм и постмодернизм. . [6]
Жиль Делёз родился в семье среднего класса в Париже и прожил там большую часть своей жизни. Его матерью была Одетта Камауэр, а отец Луи был инженером. Его начальное образование было предпринято во время Второй мировой войны , во время которого он посещал лицей Карно . Он также провел год в Ханье в лицее Генриха IV . Во время нацистской оккупации Франции брат Делёза, Жорж, на три года старше его, был арестован за участие во французском Сопротивлении и умер при транспортировке в концентрационный лагерь. [7] В 1944 году Делез отправился учиться в Сорбонну . Среди его учителей там были несколько известных специалистов по истории философии, таких как Жорж Кангилем , Жан Ипполит , Фердинанд Алькье и Морис де Гандильяк . Интерес Делёза к каноническим деятелям современной философии на протяжении всей его жизни во многом был обязан этим учителям.
Делёз получил степень по философии в 1948 году и преподавал в различных лицеях (Амьен, Орлеан, Луи-ле-Гран ) до 1957 года, когда он занял должность в Парижском университете. В 1953 году он опубликовал свою первую монографию « Эмпиризм и субъективность» о Дэвиде Юме . Эта монография была основана на его диссертации DES ( diplôme d'études superieures ) 1947 года, [8] примерно эквивалентной магистерской диссертации, которая была написана под руководством Жана Ипполита и Жоржа Кангилема . [9] С 1960 по 1964 год он занимал должность в Национальном центре научных исследований . За это время он опубликовал плодотворную книгу «Ницше и философия» (1962) и подружился с Мишелем Фуко . С 1964 по 1969 год он был профессором Лионского университета . В 1968 году Делёз защитил две докторские диссертации на фоне продолжающихся демонстраций мая 68 года ; Позже он опубликовал две свои диссертации под названиями «Различие и повторение» (под руководством Гандильяка) и «Экспрессионизм в философии: Спиноза» (под руководством Алькье).
В 1969 году он был назначен в Парижский университет VIII в Венсенне/Сент-Луисе. Денис, экспериментальная школа, организованная для реализации образовательной реформы. Этот новый университет привлек ряд известных ученых, в том числе Фуко (который предложил нанять Делёза) и психоаналитика Феликса Гваттари . Делез преподавал в Париже VIII до выхода на пенсию в 1987 году.
Взгляд Делеза на жизнь сочувствовал трансцендентальным идеям, этике «природы как бога» и монистическому опыту. Некоторые из важных идей, которые он отстаивал и в которых находил вдохновение, включают в себя придуманное им лично выражение «плюрализм = монизм», а также концепции бытия и однозначности .
Он женился на Дениз Поль «Фанни» Гранжуан в 1956 году, и у них родилось двое детей.
По словам Джеймса Миллера, Делёз не проявлял особого интереса к тому, чтобы на самом деле совершать многие из рискованных поступков, которые он так ярко вызывал в воображении [ нужны разъяснения ] в своих лекциях и письмах. Женатый, имеющий двоих детей, он внешне жил жизнью обычного французского профессора. Он держал ногти нестриженными, потому что, как он однажды объяснил, у него не было «нормальных защитных отпечатков пальцев», и поэтому он не мог «прикасаться к предмету, особенно к куску ткани, подушечками пальцев без острой боли». [10]
Когда однажды его попросили рассказать о своей жизни, он ответил: «Жизнь ученых редко бывает интересной». [11] Делёз завершает свой ответ этому критику так:
Что ты знаешь обо мне, учитывая, что я верю в тайну? ... Если я остаюсь там, где я есть, если я не путешествую, как и любой другой, я совершаю свои внутренние путешествия, которые я могу измерить только своими эмоциями, и выражаю их очень косвенно и окольно в том, что пишу. ... Аргументы, основанные на собственном привилегированном опыте, — это плохие и реакционные аргументы. [12]
Делёз, который с юных лет страдал респираторными заболеваниями, [13] в 1968 году заболел туберкулезом и перенес операцию по удалению легких. [14] Всю оставшуюся жизнь он страдал от тяжелых респираторных симптомов. [15] [16] В последние годы его жизни простые задачи, такие как письмо, требовали кропотливых усилий. Из-за проблем с дыханием он покончил жизнь самоубийством 4 ноября 1995 года, [17] бросившись из окна своей квартиры. [18]
Перед смертью Делез заявил о намерении написать книгу под названием La Grandeur de Marx ( «Величие Маркса ») и оставил после себя две главы незавершенного проекта под названием « Ансамбли и множественности» (эти главы были опубликованы как эссе «Имманентность: Жизнь» и «Актуальное и виртуальное»). [19] Он похоронен на кладбище деревни Сен-Леонар-де-Ноблат . [20]
Произведения Делёза делятся на две группы: с одной стороны, монографии, интерпретирующие творчество других философов ( Барух Спиноза , Готфрид Вильгельм Лейбниц , Давид Юм , Иммануил Кант , Фридрих Ницше , Анри Бергсон , Мишель Фуко ) и художников ( Марсель Пруст , Франц Кафка ). , Френсис Бэкон ); с другой стороны, эклектичные философские тома, организованные по концепциям (например, различие, смысл, события, шизофрения, экономика, кино, желание, философия). Однако оба этих аспекта рассматриваются его критиками и аналитиками как часто пересекающиеся, в частности, из-за его прозы и уникального отображения его книг, которые допускают многогранное прочтение.
Главный философский проект Делеза в работах, которые он написал до сотрудничества с Гваттари, можно резюмировать как инверсию традиционных метафизических отношений между идентичностью и различием . Традиционно различие рассматривается как производное от идентичности: например, утверждение, что «X отличается от Y», предполагает наличие некоторых X и Y, по крайней мере, относительно стабильных идентичностей (как в формах Платона). Напротив, Делёз утверждает, что все идентичности являются следствием различий. Тождества ни логически, ни метафизически не предшествуют различию, утверждает Делёз, «при условии, что между вещами одного и того же рода существуют различия природы». [21] То есть не только не бывает двух одинаковых вещей, но и категории, используемые для идентификации людей, в первую очередь, происходят из различий. Кажущаяся идентичность, такая как «X», состоит из бесконечной серии различий, где «X» = «разница между x и x », а «x » = «разница между...» и так далее. Другими словами, разница сводится к минимуму. Чтобы честно противостоять реальности, утверждает Делез, существа необходимо понимать такими, какие они есть, а концепции идентичности (формы, категории, сходства, единства апперцепции, предикаты и т. д.) не могут достичь того, что он называет «различием в себе». «Если философия имеет положительное и прямое отношение к вещам, то лишь постольку, поскольку философия претендует на постижение самой вещи, согласно тому, чем она является, в ее отличии от всего, чем она не является, иначе говоря, в ее внутреннем различии ». [22]
Подобно Канту, Делёз рассматривает традиционные представления о пространстве и времени как объединяющие формы, навязанные субъектом . Поэтому он заключает, что чистое различие непространственно-временно; это идея, которую Делёз называет « виртуальной ». (Эта монета отсылает к определению Пруста того, что является постоянным как в прошлом, так и в настоящем: «реальное, но не актуальное, идеальное, но не абстрактное».) [23] В то время как виртуальные идеи Делеза внешне напоминают формы Платона и идеи чистого разуму, они не являются оригиналами или моделями и не выходят за рамки возможного опыта; вместо этого они представляют собой условия актуального опыта, внутреннее различие само по себе. «Понятие, которое они [условия] формируют, идентично своему объекту». [24] Делёзовская идея или концепция различия, следовательно, не является призрачной абстракцией переживаемой вещи, это реальная система дифференциальных отношений, которая создает действительные пространства, времена и ощущения. [25]
Так, Делёз временами называет свою философию трансцендентальным эмпиризмом ( empirisme transcetantal ), намекая на Канта. [26] [27] В трансцендентальном идеализме Канта опыт имеет смысл только тогда, когда он организован интуицией (а именно, пространством и временем) и концепциями (такими как причинность). По мнению Канта, предположение о том, что содержание этих интуиций и концепций являются качествами мира, существующего независимо от человеческого восприятия, порождает соблазнительные, но бессмысленные метафизические убеждения (например, расширение понятия причинности за пределы возможного опыта приводит к непроверяемым спекуляциям о первопричина). Делёз переворачивает кантовскую схему: опыт превосходит человеческие концепции, представляя новизну, и этот грубый опыт различия актуализирует идею, не скованную предшествующими категориями, вынуждая изобретать новые способы мышления (см. Эпистемологию ).
Одновременно Делёз утверждает, что бытие однозначно , т. е. что все его смыслы утверждаются в один голос. Делёз заимствует доктрину онтологической однозначности у средневекового философа Джона Дунса Скота . В средневековых спорах о природе Бога многие выдающиеся богословы и философы (например, Фома Аквинский ) считали, что когда кто-то говорит, что «Бог благ», доброта Бога аналогична только человеческой доброте. Скот утверждал обратное: когда кто-то говорит, что «Бог добр», рассматриваемая доброта — это именно тот вид доброты, который имеется в виду, когда кто-то говорит: «Джейн хороша». То есть Бог отличается от человека лишь степенью, а такие свойства, как добро , сила , разум и так далее, применяются однозначно, независимо от того, идет ли речь о Боге, человеке или блохе.
Делёз адаптирует доктрину однозначности, утверждая, что бытие однозначно является различием. «Однако при однозначности не различия есть и должны быть: именно бытие есть Различие в том смысле, в котором говорится о различии. Более того, не мы однозначны в Существе, которого нет; именно мы и наша индивидуальность остаются двусмысленными в однозначном Существе и для него». [28] Здесь Делез одновременно повторяет и переворачивает Спинозу, который утверждал, что все, что существует, является модификацией одной субстанции , Бога или Природы . Для Делеза не существует какой-то одной субстанции, есть только постоянно дифференцирующийся процесс , космос -оригами , всегда сворачивающийся, разворачивающийся и вновь сворачивающийся. Делёз резюмирует эту онтологию в парадоксальной формуле « плюрализм = монизм ». [29]
«Различие и повторение» (1968) — это наиболее устойчивая и систематическая попытка Делеза проработать детали такой метафизики, но другие его работы развивают аналогичные идеи.Например,в «Ницше и философии» (1962) реальность — это игра сил; в «Анти-Эдипе» (1972) — « тело без органов »; в книге «Что такое философия?» (1991), « план имманентности » или «хаосмос».
Необычная метафизика Делеза влечет за собой столь же нетипичную эпистемологию , или то, что он называет трансформацией «образа мысли». По мнению Делеза, традиционный образ мысли, встречающийся у таких философов, как Аристотель , Рене Декарт и Эдмунд Гуссерль , ошибочно воспринимает мышление как в основном беспроблемное занятие. Истину может быть трудно обнаружить — это может потребовать жизни, состоящей из чистого теоретизирования, или строгих вычислений, или систематических сомнений, — но мышление способно, по крайней мере в принципе, правильно схватывать факты, формы, идеи и т. д. Это может быть практически невозможно. достичь беспристрастной, нейтральной точки зрения , но это идеал, к которому нужно приближаться: бескорыстное стремление, ведущее к определенной, фиксированной истине; упорядоченное расширение здравого смысла. Делёз отвергает эту точку зрения как прикрывающую метафизический поток, вместо этого утверждая, что подлинное мышление — это жестокая конфронтация с реальностью, непроизвольный разрыв устоявшихся категорий. Истина меняет мысль; это меняет то, что люди считают возможным. Отбросив предположение о том, что мышление обладает естественной способностью распознавать истину, говорит Делёз, люди обретают «мысль без образа», мысль, которая всегда определяется проблемами, а не их решением. «Все это, однако, предполагает коды или аксиомы, которые возникают не случайно, но и не имеют внутренней рациональности. Это совсем как богословие: все в нем вполне разумно, если принять грех, непорочное зачатие и воплощение». «Разум — это всегда область, вырезанная из иррационального, вовсе не защищенная от иррационального, но проходимая им и определяемая лишь особым видом отношений между иррациональными факторами. Под всем разумом лежит бред и дрейф». [30]
«Логика смысла» , опубликованная в 1969 году, является одной из наиболее своеобразных работ Делёза в области эпистемологии. Мишель Фуко в своем эссе «Theatrum Philosophicum» о книге объяснил это тем, что он начинает со своей метафизики, но подходит к ней через язык и истину; книга сосредоточена на «простом условии: вместо того, чтобы осуждать метафизику как пренебрежение бытием, мы заставляем ее говорить о сверхбытии». [31] В ней он обращается к эпистемологическим парадоксам : в первой серии, анализируя « Алису в стране чудес » Льюиса Кэрролла , он отмечает, что «личное Я требует Бога и мира в целом. Но когда существительные и прилагательные начинают раствориться, когда имена паузы и покоя уносятся глаголами чистого становления и переходят на язык событий, всякая идентичность исчезает из «я», мира и Бога». [32]
Своеобразное прочтение Делёзом истории философии проистекает из этой необычной эпистемологической точки зрения. Читать философа — это уже не значит стремиться найти единственную правильную интерпретацию, а вместо этого представлять попытку философа справиться с проблематичной природой реальности. «Философы вводят новые концепции, они объясняют их, но они не говорят нам, во всяком случае, полностью о проблемах, на которые эти концепции являются ответом. [...] История философии, вместо того, чтобы повторять то, что говорит философ, должен сказать то, что он, должно быть, считал само собой разумеющимся, чего он не говорил, но, тем не менее, присутствует в том, что он сказал». [33]
Точно так же, вместо того чтобы рассматривать философию как вечное стремление к истине, разуму или универсалиям, Делёз определяет философию как создание концепций . Для Делеза концепции — это не условия тождества или предложения, а метафизические конструкции, определяющие диапазон мышления, такие как идеи Платона, cogito Декарта или учение Канта о способностях. Философское понятие «полагает себя и свой объект одновременно с созданием». [34] Таким образом, с точки зрения Делеза, философия больше напоминает практическое или художественное производство, чем дополнение к окончательному научному описанию ранее существовавшего мира (как в традиции Джона Локка или Уилларда Ван Ормана Куайна ).
В своих более поздних работах (примерно с 1981 года) Делёз резко различает искусство, философию и науку как три отдельные дисциплины, каждая из которых по-разному относится к реальности. В то время как философия создает концепции, искусство создает новые качественные комбинации ощущений и чувств (то, что Делёз называет « восприятиями » и « аффектами »), а науки создают количественные теории, основанные на фиксированных точках отсчета, таких как скорость света или абсолютный ноль . которые Делёз называет «функтивами»). По мнению Делеза, ни одна из этих дисциплин не имеет примата над другими: [35] это разные способы организации метафизического потока, «отдельные мелодические линии, находящиеся в постоянном взаимодействии друг с другом». [36] Например, Делез трактует кино не как искусство, представляющее внешнюю реальность, а как онтологическую практику, создающую разные способы организации движения и времени. [37] Философия, наука и искусство в равной степени и по своей сути творческие и практические. Следовательно, вместо того, чтобы задавать традиционные вопросы идентичности, такие как «это правда?» или «что это такое?», Делёз предлагает, чтобы исследования были функциональными или практическими: «что это делает?» или «как это работает?» [38]
В этике и политике Делез снова повторяет Спинозу, хотя и в резко ницшеанском ключе. После своего отказа от любой метафизики, основанной на идентичности, Делёз критикует понятие индивида как остановки или остановки дифференциации (как предполагает этимология слова «индивидуум» [как так? дифференциация не есть деление: необходима цитация] ). Руководствуясь натуралистической этикой Спинозы и Ницше, Делез вместо этого стремится понять людей и их мораль как продукты организации доиндивидуальных желаний и сил. [39]
В двух томах « Капитализм и шизофрения» , «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980), Делёз и Гваттари описывают историю как сгущение и регламентацию « желающего производства » (концепции, сочетающей черты фрейдистских побуждений и марксистского труда). ) на современного человека (обычно невротического и подавленного), национальное государство (общество постоянного контроля) и капитализм (анархию, прирученную в инфантилизирующую товаризацию). Делёз, вслед за Карлом Марксом , приветствует разрушение капитализмом традиционных социальных иерархий как освобождающее, но критикует его гомогенизацию всех ценностей в соответствии с целями рынка.
Первая часть «Капитализма и шизофрении» рассматривает универсальную историю и постулирует существование отдельного социуса (социального тела, которое берет на себя ответственность за производство ) для каждого способа производства : земля для племени , тело деспота для империи , и капитал для капитализма ». [40] [41]
В своем эссе 1990 года «Постскриптум об обществах контроля» («Post-scriptum sur les sociétés de contrôle») Делез опирается на понятие Фуко об обществе дисциплины, утверждая, что общество претерпевает сдвиг в структуре и контроле. Там, где общества дисциплины характеризовались отдельными физическими ограждениями (такими как школы, фабрики, тюрьмы, офисные здания и т. д.), институты и технологии, появившиеся после Второй мировой войны, стерли границы между этими ограждениями. В результате социальное принуждение и дисциплина проникли в жизнь людей, которых считают «массами, выборками, данными, рынками или «банками». Механизмы контроля современных обществ описываются как непрерывное отслеживание и отслеживание людей на протяжении всего их существования с помощью записей транзакций, отслеживания местоположения мобильных устройств и другой личной информации . [42]
Но как Делёз соотносит свои пессимистические диагнозы со своим этическим натурализмом? Делёз утверждает, что стандарты ценностей являются внутренними или имманентными : жить хорошо — значит полностью выражать свою силу, доходить до пределов своего потенциала, а не судить о том, что существует, по неэмпирическим, трансцендентным стандартам. Современное общество по-прежнему подавляет различия и отчуждает людей от того, что они могут сделать. Чтобы утвердить реальность, которая представляет собой поток изменений и различий, устоявшиеся идентичности должны быть перевернуты и стать всем, чем они могут стать – хотя что именно невозможно знать заранее. Таким образом, вершиной практики Делеза является творчество. «В этом, пожалуй, и секрет: создавать, а не судить. Если так противно судить, то не потому, что все равноценно, а наоборот, потому, что то, что имеет ценность, можно сделать или отличить только игнорируя суждения. Какое экспертное суждение в искусстве может иметь отношение к предстоящей работе?» [43]
Исследования Делеза отдельных философов и художников намеренно неортодоксальны. Делёз однажды классно описал свой метод интерпретации философов как «мужество ( enculage )», когда он подкрадывается к автору и производит потомство, которое явно принадлежит ему, но в то же время чудовищно и отличается от него. [44]
Таким образом, различные монографии представляют собой не попытки представить то, что строго намеревались Ницше или Спиноза, а инсценировку их идей разными и неожиданными способами. Своеобразные чтения Делеза направлены на воплощение творчества, которое, по его мнению, является вершиной философской практики. [45] Параллелью в живописи, на которую указывает Делёз, является « Этюд Фрэнсиса Бэкона после Веласкеса » — совершенно неуместно говорить, что Бэкон «неправильно понимает Веласкеса». [46] Подобные соображения применимы, по мнению Делеза, к использованию им математических и научных терминов, критикам темпа , таким как Алан Сокаль : «Я не говорю, что Рене и Пригожин или Годар и Том делают одно и то же. Я скорее указываю на поразительное сходство между научными создателями функций и кинематографическими создателями образов. То же самое касается и философских концепций, поскольку существуют различные концепции этих пространств». [47]
Начиная с 1930-х годов немецкий философ Мартин Хайдеггер написал в серии рукописей и книг концепции различия, идентичности, репрезентации и события ; особенно среди них Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (написано в 1936–38; опубликовано посмертно в 1989 году); ни один из соответствующих текстов не был переведен на французский язык после смерти Делеза в 1995 году, что исключает любую серьезную возможность присвоения. Однако ранние работы Хайдеггера можно проследить через математика Альберта Лаутмана , который в значительной степени опирался на работы Хайдеггера « Sein und Zeit» и «Vom Wesen des Grundes» (1928), которые Джеймс Бахо описывает как оказавшие «... решающее влияние на математиков и философов двадцатого века [ ...] чью теорию диалектических идей Делёз присвоил и модифицировал для собственного использования». [48] Сходства между более поздними, пост-поворотными идеями Хайдеггера , 1930-1976 годов, и ранними работами Делёза 60-х и 70-х годов обычно описываются ученым-делёзом Дэниелом В. Смитом следующим образом:
« Различие и повторение можно рассматривать как ответ на « Бытие и время» (для Делёза «Бытие — это различие, а время — это повторение»)». [49]
Бахо продолжает говорить: «... тогда Beiträge можно было бы читать как ничего не знающего и анахроничного двойника « Различия и повторения »». [50] Считается, что философия Делеза и Хайдеггера сходится на темах Различия и События. Где, по Хайдеггеру, событийное бытие частично конституируется различием как «...существенное измерение понятия события»; для Делёза бытие — это различие, а различие «дифференцирует посредством событий». Однако, в отличие от этого, Юсси Бакман утверждает, что для Хайдеггера бытие едино только постольку, поскольку оно состоит из различия и является им, или, скорее, как движение различия, не слишком отличающееся от более поздних утверждений Делёза:
«...единство и однозначность бытия (в смысле бытия), его «самостождество» парадоксальным образом состоит исключительно в различии». [51]
Это взаимное понимание дифференциальной, событийной онтологии привело обоих мыслителей к расширенной критике репрезентации, характерной для платоновской, аристотелевской и картезианской мысли; как утверждает Джо Хьюз: « Различие и повторение - это детективный роман. Он рассказывает историю того, что некоторые читатели Делёза могли бы посчитать ужасающим преступлением [...]: рождение репрезентации». [52] Хайдеггер наиболее решительно сформировал свою критику в концепции четверичности [ нем. das Geviert ], неметафизического обоснования вещи (в отличие от «объекта») как «необоснованной, опосредованной, значимой и разделяемой» [ 52]. 53] объединились в «событии присвоения» [ Ereignis ]. Эта событийная онтология продолжается в «Identität und Differenz» , где фундаментальная концепция, выраженная в «Различии и повторении» , о свержении примата идентичности, можно увидеть на протяжении всего текста. Однако даже в более ранних хайдеггерианских текстах, таких как Sein und Zeit , критика репрезентации «...представлена с точки зрения бытия истины или процессов раскрытия и сокрытия (основанных на существовании присутствия), посредством которых сущее входит и уходит. от феноменального присутствия». Параллельно расширенная критика репрезентации Делёза (в смысле детализации «генеалогии» устаревших верований) дается «...с точки зрения бытия или становления как различия и повторения, вместе с генетическими процессами индивидуации, посредством которых существа прийти к существованию и исчезнуть из существования». [54]
Для обоих мыслителей время и пространство также устроены почти одинаково. Пространство-время в «Beiträge» и три синтеза в «Различии и повторении» [55] оба воспринимают время как основанное на различии, в то время как различие между пространством-временем мира [Welt] и пространством-временем как возможное производство таких пространство-время отражается категоризацией Делеза между временностью актуального и временностью виртуального в первом и втором/третьем синтезах соответственно.
Другую параллель можно найти в использовании ими так называемых «генеративных парадоксов», или, скорее, проблем, фундаментальный проблемный элемент которых постоянно находится за пределами категорического понимания формальных, естественных и гуманитарных наук. Для Хайдеггера это Земля в четверике, нечто, одной из черт которого является поведение «сопротивления артикуляции», то, что он характеризует как «борьбу»; [56] По мнению Делёза, аналогичный пример можно увидеть в парадоксе регресса или неопределенного распространения в «Логике смысла» . [57]
В 1960-е годы изображение Ницше Делезом как метафизика различий, а не реакционного мистика, во многом способствовало правдоподобию и популярности «левого ницшеанства» как интеллектуальной позиции. [58] Его книги «Различие и повторение» (1968) и «Логика смысла» (1969) побудили Мишеля Фуко заявить, что «однажды, возможно, этот век назовут делезианским». [59] (Делёз, со своей стороны, сказал, что комментарий Фуко был «шуткой, призванной заставить людей, которым мы нравимся, смеяться и доводить до ярости всех остальных». [60] ) В 1970-х годах был написан « Анти-Эдип» , написанный в стиле то вульгарный, то эзотерический, [61] предлагающий широкий анализ семьи, языка, капитализма и истории посредством эклектичных заимствований у Фрейда, Маркса, Ницше и десятков других авторов, был воспринят как теоретическое воплощение анархического духа Май 1968 года . В 1994 и 1995 годах на французском канале Arte Channel транслировалась восьмичасовая серия интервью между Делёзом и Клэр Парне «L'Abécédaire de Gilles Deleuze» . [62]
В 1980-х и 1990-х годах почти все книги Делеза были переведены на английский язык. Работы Делёза часто цитируются в англоязычных академических кругах (например, в 2007 году он был 11-м наиболее часто цитируемым автором в англоязычных гуманитарных публикациях после Фрейда и Канта). [63] В англоязычной академии работы Делеза обычно классифицируются как континентальная философия . [64]
Однако некоторые французские и некоторые англоязычные философы раскритиковали работу Делёза.
По мнению Паскаля Энгеля , метафилософский подход Делеза делает невозможным разумное несогласие с философской системой и тем самым разрушает смысл, истину и саму философию. Энгель так резюмирует метафилософию Делеза: «Столкнувшись с красивой философской концепцией, вы должны просто сидеть сложа руки и восхищаться ею. Вы не должны подвергать ее сомнению». [65]
Американский философ Стэнли Розен возражает против интерпретации Делёза вечного возвращения Ницше . [66]
Винсент Декомб утверждает, что представление Делеза о различии, которое не вытекает из идентичности (в «Ницше и философии »), бессвязно. [67]
Славой Жижек утверждает, что Делез из «Анти-Эдипа» («возможно, худшая книга Делеза»), [68] «политический» Делёз, находящийся под «плохим» влиянием» Гваттари, в конечном итоге, несмотря на протесты об обратном, оказывается « идеолог позднего капитализма». [69]
Питер Холлуорд утверждает, что утверждение Делеза о том, что бытие обязательно творческое и всегда дифференцирующее, влечет за собой то, что его философия не может предложить никакого понимания материальных условий существования и в высшей степени безразлична к ним. Таким образом, Холлуорд утверждает, что мысль Делёза буквально потусторонняя, направленная лишь на пассивное созерцание растворения всякой идентичности в теофаническом самотворении природы. [70]
Декомб утверждает, что его анализ истории в «Анти-Эдипе» является «крайним идеализмом», критикуя реальность за то, что она не соответствует несуществующему идеалу шизофренического становления. [67]
Жижек утверждает, что онтология Делеза колеблется между материализмом и идеализмом . [71]
Ален Бадью утверждает, что метафизика Делеза лишь по видимости охватывает множественность и разнообразие, оставаясь по сути монистической . Бадью далее утверждает, что в практических вопросах монизм Делеза влечет за собой аскетический, аристократический фатализм, родственный древнему стоицизму . [72]
Американский философ Тодд Мэй утверждает, что утверждение Делеза о том, что различие онтологически первично, в конечном итоге противоречит его принятию имманентности, то есть его монизму. Однако Мэй считает, что Делёз может отказаться от тезиса о первичности различия и принять витгенштейновский холизм , не меняя существенно своей практической философии. [73]
Совсем недавно утверждалось, что критика Делезом истории философии как метафизического приоритета идентичности над различием является ложным различием, и что Делёз непреднамеренно приходит к выводам, родственным выводам таких идеалистических философов идентичности, как Шеллинг . [74]
Другие европейские философы раскритиковали теорию субъективности Делёза. Например, Манфред Франк утверждает, что теория индивидуации Делёза как процесса бездонной дифференциации не способна объяснить единство сознания. [75]
Жижек также призывает Делеза к ответу за то, что он якобы свел субъекта к «просто еще одной» субстанции и тем самым не смог уловить то небытие , которое, по мнению Лакана и Жижека, определяет субъективность . Жижек считает, что в творчестве Делеза ценным остается именно отношение Делёза к виртуальности как к продукту негатива. [76]
В книге «Модная чепуха» (1997) физики Алан Сокал и Жан Брикмон обвиняют Делёза в злоупотреблении математическими и научными терминами, в частности в том, что он колеблется между общепринятыми техническими значениями и собственным идиосинкразическим использованием этих терминов в своих работах. Сокал и Брикмонт заявляют, что они не возражают против метафорических рассуждений, в том числе математических концепций, но математические и научные термины полезны только постольку, поскольку они точны. Они приводят примеры «злоупотребления» математическими понятиями, вырывая их из предполагаемого значения, переводя идею на нормальный язык, сводя ее к трюизму или бессмыслице. По их мнению, Делёз использовал математические концепции, о которых типичный читатель мог быть не осведомлен, и таким образом служил демонстрации эрудиции , а не просвещению читателя. Сокал и Брикмонт заявляют, что они имеют дело только со «злоупотреблением» математическими и научными концепциями, и явно отказываются от суждений о более широком вкладе Делёза. [77]
Другие ученые в области континентальной философии, феминистских исследований и исследований сексуальности восприняли анализ Делеза сексуальной динамики садизма и мазохизма с уровнем некритического торжества после перевода Zone Books 1989 года буклета 1967 года о Леопольде фон Захер-Мазохе , Le froid et le. жестокий (Холодность и Жестокость). Как отмечает историк сексуальности Элисон М. Мур, собственная ценность Делёза различий плохо отражена в этой брошюре, в которой не удается провести различие между собственным взглядом Мазоха на свое желание и взглядом, навязанным ему патологизирующими формами психиатрической мысли, преобладавшими в конце девятнадцатого века. что породило концепцию «мазохизма» (термин, который сам Мазох категорически отвергал). [78]
Смит , Протеви и Восс отмечают, что «намеки Сокала и Брикмонта в 1999 году» недооценили понимание Делезом математики и указали на несколько «положительных взглядов на использование Делезом математики в качестве провокации для [...] его философских концепций», а также на то, что эпистемология и онтология Делёза могут быть «соединены» с теорией динамических систем , теорией хаоса , биологией и географией. [1]
