Восточноазиатская йогачара относится к традициям в Восточной Азии , которые развились из индийской буддийской системы йогачара (букв. «Йогическая практика») (также известной как Виджнянавада , «доктрина сознания» или Читтаматра , «только ум»). В Восточной Азии эта школа буддийского идеализма была известна под названиями « Школа Только Сознания » ( традиционный китайский :唯識宗; пиньинь : Вэйши-зонг ; японское произношение : Юисики-сю ; корейский : 유식종 ) и « Дхарма ». Характеристики школы « традиционный китайский »:法相宗; ; пиньинь : Фусян-цзун ; Японское произношение : Хоссо-сю ; Корейский : 법상종 ).
Братья Гандхары IV века , Асанга и Васубандху , считаются классическими основателями индийской школы Йогачара. [1] Восточноазиатская ветвь традиции была основана благодаря работе таких ученых, как Бодхиручи , Парамартха , Сюаньцзан и его учеников Куиджи , Вончеук и Досё .
В китайском буддизме общая традиция йогачары в основном называется Вейши (кит.唯識, ко . юсик; японский юишики), что является переводом «Только сознание» ( санскрит : vijñapti-mātratā ). Взгляд, основанный только на сознании, является центральным философским принципом школы.
Его также можно назвать Юджиасин Пай (瑜伽行派), перевод слова Йогачара («Йогическая практика»).
Термин Фусян (характеристики дхармы) был впервые применен к этой традиции хуаяньским ученым Чэнгуанем , который использовал его для характеристики учения школы Сюаньцзан и Чэн Вэй Ши Лунь как временных, имеющих дело с характеристиками явлений или дхарм . Таким образом, это название было внешним термином, используемым критиками школы, но, тем не менее, в конечном итоге было принято Вэйши.
Другое менее известное название школы — Ю Цзун (有宗«Школа существования»).
Инь Шунь также представил тройную классификацию буддийских учений, в которой эта школа обозначена как Сюван Вэйши Си (虛妄唯識系«Система простого ложного воображения»). [2]
Как и индийская родительская школа Йогачара, восточноазиатская традиция Вейши учит, что реальность - это только сознание, и отвергает существование независимых от разума объектов или материи. Вместо этого Вейши считает, что все явления (дхармы) возникают из ума. В этой традиции заблудшие умы искажают высшую истину и проецируют ложные видимости независимых субъектов и объектов (что называется воображаемой природой). [3]
В соответствии с индийской традицией йогичары Вейши разделяет разум на восемь сознаний и четыре аспекта познания, которые производят то, что мы считаем реальностью. Анализ восьмого, алайавиджняна, или сознания-хранилища (阿賴耶識), лежащего в основе всего опыта, является ключевой особенностью всех форм буддизма вэйши. Это коренное сознание также считается носителем всех кармических семян (種子). Еще одна центральная доктринальная схема традиции Вэйши - это схема трех природ (三性).
Центральными каноническими текстами буддизма вейши являются классические индийские сутры, связанные с Йогачарой, такие как Самдхинирмочана-сутра и Дашабхумикасутра , а также произведения, связанные с Майтрейей , Асангой и Васубандху , в том числе Йогачарабхуми-шастра , Махаянасамграха , Ви Ршатика , Тримшика и Сяньян Шэнцзяо Лунь (顯揚聖教論, T 1602.31.480b-583b). [4] Помимо этих индийских работ, ключевой работой традиции является «Чэн Вэйши Лунь» (成唯識論, «Демонстрация только сознания» ), составленный Сюаньцзаном.
Существуют различные подсекты восточноазиатского вэйши, в том числе ранние школы «природы Дхармы», такие как Дилун и Шелун, школа Сюаньцзан, а также корейская и японская ветви вэйши.
Переводы индийских текстов йогичары были впервые представлены Китаю в начале пятого века. [5] Среди них был перевод Ланкаватара- сутры, сделанный Гунабхадрой в четырех главах, который также стал важным в ранней истории чань-буддизма . Еще один ранний набор переводов, включающий два текста Дхармакшемы (Ch: Тан Учен 曇無讖; 385–433): Бодхисаттвабхуми -сутра ( Pusa di chi jing菩薩地持經; Стадии пути бодхисаттвы ) и Бодхисаттва Пратимокша ( который содержит выдержки из Йогачарабхуми ). [6]
Самыми ранними традициями Йогачары были школы Дилун ( Дашабхумика ) и Шелун ( Махаянасамграха ), которые были основаны на китайских переводах индийских трактатов Йогачара. Школы Дилун и Шелун следовали традиционным индийским учениям Йогачары наряду с учениями татхагатагарбхи (т.е. природы будды), и, как таковые, на самом деле представляли собой гибриды йогачары и татхагатагарбхи. [7] Хотя эти школы в конечном итоге затмили другие китайские буддийские традиции, их идеи были сохранены и развиты более поздними мыслителями, в том числе корейскими монахами Вончеуком ( ок. 613–696 ) и Вохньо , а также патриархами школы Хуаянь , такими как Чжиян ( 7). 602–668), который сам учился у мастеров Дилуна и Шелуна и Фазана (643–712). [8]
Школа Дилун или Дашабхумика ( санскрит . Китайский : 地論宗; пиньинь ди лун цзонг, «Школа трактата о бхуми») была традицией, произошедшей от переводчиков Бодхиручи (Путилиужи 菩提流支; ум. 527) и Ратнамати. (Ленамоти勒那摩提; ду). Оба переводчика работали над «Шидицзин лунь » Васубандху (十地經論, санскрит: *Daśabhūmi-vyākhyāna или *Daśabhūmika-sūtra-śāstra, «Комментарий к Дашабхумикасутре » ), производя перевод во времена Северной Вэй . [7] [9]
Бодхиручи и Ратнамати в конечном итоге разошлись во мнениях относительно того, как интерпретировать доктрину Йогачары, и, таким образом, эта традиция в конечном итоге разделилась на северную и южную школы. В эпоху Северных и Южных династий это была самая популярная школа Йогачара. Северная школа следовала интерпретациям и учениям Бодхиручи (6 век н. э.), а южная школа следовала Ратнамати. [7] [9] Современные ученые утверждают, что влиятельный трактат под названием « Пробуждение веры» был написан кем-то из северной дилуньской традиции Бодхиручи. [10] Ратнамати также перевел «Ратнаготравибхагу» (究竟一乘寶性論 Тайсё № 1611), влиятельный трактат о природе будды. [11]
По словам Ганса-Рудольфа Кантора, одним из наиболее важных доктринальных различий и спорных вопросов между южной и северной школами Дилуна был «вопрос о том, состоит ли сознание алаи одновременно из реальности и чистоты и идентично ли чистому разуму» . (Южный Путь), или же он содержит исключительно ложь и представляет собой ум загрязнений , порождающий нереальный мир чувствующих существ (Северный Путь)». [12]
По мнению Даочуна (道寵), ученика Бодхиручи и главного представителя северной школы, сознание-хранилище не является в конечном итоге реальным, а природа будды — это нечто, что человек приобретает только после достижения состояния будды (то есть сознание-хранилище прекращается и трансформируется в природу будды). С другой стороны, южная школа ученика Ратнамати Хуэйгуана (慧光) считала, что сознание-хранилище было реальным и синонимом природы будды, которая присуща всем чувствующим существам, как драгоценный камень в куче мусора. Другими важными фигурами южной школы были ученик Хуйгуана Фашан (法上, 495–580) и ученик Фашана Цзинин Хуэйюань (淨影慧遠, 523–592). Доктрина этой школы позже была передана школе Хуаянь через Чжиян. [13]
Важная фигура-основатель южного Дилун, Хуэйгуан (468–537) был ведущим учеником Ратнамати, который составил различные комментарии, в том числе: « Комментарий к Сутре десяти ступеней» (十地論疏 (Шидилун шу), «Комментарий к цветочной гирлянде». Сутра (華嚴經疏 Хуаянцзин шу), Комментарий к Сутре Нирваны (涅槃經疏 Ниепаньцзин шу) и Комментарий к Сутре царицы Шрималы (人王經疏 Ренванцзин шу).
В шестом веке нашей эры индийский монах и переводчик Парамартха (Чженди真諦; 499–569) широко распространял учение Йогачары в Китае. Его переводы включают « Самдхинирмочана-сутру» , « Мадхьянтавибхага-карика» , «Тримшика-виджняптиматрата» , «Аламбана-парикша» Дигнаги ( Wu xiang si chen lun無相思塵論), « Махаянасамграха» и « Вини». Шкаясамграхани (Juedingzang lun決定藏論; часть Йогачарабхуми-шастра). [9] [14] Парамартха также широко преподавал принципы «Только сознания» и приобрел большое количество последователей на юге Китая. Многие монахи и миряне путешествовали на большие расстояния, чтобы услышать его учение, особенно о Махаянасамграхе . [14] Эта традиция была известна как школа Шелунь (摂論宗, Шелунь цзун ). [15]
Наиболее характерным учением этой школы было учение о «чистом сознании» или «непорочном сознании» ( амалавиджняна , кит. амолуоши阿摩羅識 или угоу ши無垢識). [16] [17] [18] Парамартха учил, что существует чистое и постоянное ( нитья ) сознание, на которое не влияют страдания или умственные недуги , и оно не является основой для загрязнений (в отличие от алаявиджняна ), а, скорее, является основой для благородный путь ( арььямарга ). [16] Таким образом, безупречное сознание является очищающим противодействующим средством всем загрязнениям. [16] Согласно Парамартхе, в момент просветления человек испытывает «трансформацию основы» ( ашрайапаравритти ), которая приводит к прекращению хранилища сознания, оставляя только безупречное сознание. [16] В некоторых текстах, приписываемых Парамартхе, также утверждается, что совершенная природа ( паринишпаннасвабхава ) эквивалентна амалавиджняне . [16] Более того, некоторые источники, приписываемые Парамартхе, также отождествляют непорочное сознание с «врожденной чистотой ума» (пракритипрабхасварачитта), что связывает эту идею с доктриной природы Будды . [16]
Ко времени Сюаньцзана (602–664 гг.) учения йогачары уже широко распространялись в Китае, но в разных школах существовало множество противоречивых интерпретаций. В возрасте 33 лет Сюаньцзан совершил опасное путешествие в Индию, чтобы изучить там буддизм и раздобыть буддийские тексты для перевода на китайский язык. [19] Он стремился положить конец различным дебатам в китайском буддизме, ориентированном только на сознание, получив все ключевые индийские источники и получив прямые наставления от индийских мастеров. Путешествие Сюаньцзана позже стало предметом легенд и в конечном итоге было описано как классический китайский роман « Путешествие на Запад» , важный компонент восточноазиатской популярной культуры от китайской оперы до японского телевидения (« Магия обезьян »).
Сюаньцзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у различных буддийских мастеров. [19] Среди этих мастеров был Шилабхадра , настоятель Наланды Махавихары , которому тогда было 106 лет. [20] Сюаньцзан обучался учениям Йогачары у Шилабхадры в течение нескольких лет в Наланде. По возвращении из Индии Сюаньцзан привез с собой телегу буддийских текстов, в том числе важные труды йоги, такие как Йогачарабхуми -шастра . [21] В общей сложности Сюаньцзан приобрел из Индии 657 буддийских текстов. [19] По возвращении в Китай ему была оказана поддержка правительства и множество помощников с целью перевода этих текстов на китайский язык .
В качестве важного вклада в восточноазиатскую йогачару Сюаньцзан составил трактат «Чэн Вэйши Лунь» , или «Рассуждение об установлении только сознания». [22] Эта работа построена на основе « Тримшика -виджняптиматрата» Васубандху («Тридцать стихов только о сознании»), но она опирается на многочисленные другие источники и индийские комментарии к стихам Васубандху, чтобы создать доктринальную сумму только мысли индийского сознания. [22] Эта работа была написана по указанию ученика Сюаньцзана Куйджи и стала центральным представлением восточноазиатской йогачары. [22] Сюаньцзан также продвигал религиозные медитативные практики по отношению к Бодхисаттве Майтрее .
Ученик Сюаньцзана Куйджи написал ряд важных комментариев к текстам йогичары и развил влияние этой доктрины в Китае, а более поздние приверженцы признали ее первым истинным патриархом школы. [23] Его «Чэн вэйши лунь шуцзи» (成唯識 論述記; Тайсё № 1830, т. 43, 229a-606c) является особенно важным текстом для школы Вэйши. [24]
После Сюаньцзана вторым патриархом школы Вэйши был Хуэй Чжао. По словам А. К. Мюллера, «Хуэй Чжао 惠沼 (650–714), второй патриарх, и Чжи Чжоу 智周 (668–723), третий патриарх, написали комментарии к Фаюань юлин чану , Лотосовой сутре и Мадхьянтавибхаге ; они также написали трактаты по буддийской логике и комментарии к « Чэн вэйши лунь ». [7] Другой важной фигурой является Ицзин義淨 (635–713), который путешествовал в Индию, подражая Сюаньцзану. Он перевел несколько произведений Винайи, а также комментарии Дхармапалы Йогачары к «Аламбана-парикше» Дигнаги и к «Вимшике» Васубандху . [25]
Хотя линия Куйцзи и Хуэй Чжао традиционно считалась «ортодоксальной» традицией школы Сюаньцзана, существовали и другие линии передачи этой традиции, которые в своих интерпретациях отличались от секты Куйцзи. [26] Возможно, самой влиятельной неортодоксальной группой была группа ученых Йогачара (корейский: Беопсан) из корейского королевства Силла , в основном: Вончъук , Тоджонг и Тэхён (大賢). [26]
Вончъук (圓測, 613–696) был корейским учеником Сюаньцзана, а также учеником шелунского мастера Фачана (567–645). [27] Он составил различные тексты, в том числе Хэсиммилгён со (C. Jieshenmi jing shu ), влиятельный комментарий к Самдхинирмочанасутре , который был даже переведен на тибетский язык и известен тибетцам как «Великий китайский комментарий». Эта работа позже оказала влияние на таких тибетских ученых, как Цонкапа. [27]
Интерпретации Воньчука часто отличаются от интерпретаций школы Сюаньцзан и вместо этого продвигают идеи, более близкие к интерпретациям школы Шелун, такие как доктрина «непорочного сознания» ( амалавиджняна ) и идея о том, что алаявиджняна по своей сути чиста. [27] Из-за этого работа Вончука подверглась критике со стороны учеников Куиджи. [28] Традиция Воньчука стала известна как традиция Симин (поскольку он проживал в монастыре Симингси), и она контрастировала с традицией Куйджи, также называемой традицией Циен в честь монастыря Куйджи в Да Сиэнси. [28]
Находясь в Китае, Вончук взял в ученики монаха корейского происхождения по имени Тоджунг ( китайский :道證), который отправился в Силлу в 692 году и пропагандировал и распространял экзегетическую традицию Вончука там, где она процветала. В Корее эти учения Беопсанга недолго просуществовали как отдельная школа, но их учения часто включались в более поздние школы мысли, а также изучались японскими учеными Йогачары. [21]
Еще одна влиятельная фигура в корейской йогачаре - Вонхё (元曉 617–686). Хотя его обычно считают ученым Хуаянь, он также написал много работ по йогачаре, и, по словам Чарльза Мюллера, «если мы посмотрим на творчество Вонхё в целом, а также на рассказы о его жизни, его участие в исследованиях йогачары выглядит значительным, и на самом деле С точки зрения количества, это самая большая часть его работ». [29] Его работа оказала влияние на более поздних китайских деятелей, таких как Фацанг. [29]
С ростом популярности других школ китайской махаяны, таких как Хуаянь и Чань , традиция йогачара Сюаньцзан подверглась некоторой доктринальной критике. [30] Китайские школы, такие как Хуаянь, находились под влиянием учений о природе будды и экаяны (одной колесницы), особенно доктрин Пробуждения Веры . Таким образом, они были связаны с учениями школ Дилун и Шелун. [31] Таким образом, их доктрины существенно отличались от доктрин школы Сюаньцзан. [30]
Учёные школы Хуаянь, такие как Фацзан (643–712), Чэнгуань (738–839) и Цзунми (780–841), подвергли критике школу Сюаньцзан, которую они назвали «Фасян-цзун» (школа качеств дхармы, термин, изобретенный Чэнгуанем), по различным пунктам. [32] [30] Ключевым утверждением было то, что школа Сюаньцзана не смогла понять истинную природу Дхармы (кит.: fa-xin, dharmata или tathata , т.е. природу будды, единый ум Пробуждения Веры ), даже если они поняли природу дхарм (фа-сян). [30] По словам Дэна Лустхауса, «это различие стало настолько важным, что каждая буддийская школа, зародившаяся в Восточной Азии, включая все формы китайской Махаяны, а именно Тьен-т'ай , Хуа-янь, Чань и Чистая Земля стала считаться школой природы Дхармы». [33]
Школа Хуаянь рассматривает природу Дхармы как динамичную и реагирующую на состояния (живых существ), она также рассматривает природу Дхармы (природу будды, изначальное просветление ) как основу и источник сансары и нирваны . [30] Таким образом, ученые Хуаянь, такие как Цзунми, критиковали точку зрения школы Сюаньцзан «Фасян», которая считала, что природа Дхармы ( таковость ) была «полностью инертной» и «неизменной» в пользу точки зрения, найденной в « Пробуждении веры», которая рассматривает единый ум (природу дхармы) как имеющий как необусловленный, так и обусловленный аспект. Этот обусловленный аспект природы дхармы является активным и динамичным аспектом, из которого возникают все чистые и нечистые дхармы. [32] Как объясняет Имре Хамар:
На карту поставлен вопрос об отношениях между Абсолютом и явлениями. Является ли татхата, Абсолют, зависимым возникновением или он неподвижен? Имеет ли Абсолют какое-либо отношение к феноменальному миру? Согласно интерпретации окончательного учения Махаяны (т.е. Фасинцзун), Абсолют и явления можно описать метафорой «воды и волн». Из-за ветра невежества волны явлений поднимаются и падают, однако по своей сути они не отличаются от воды Абсолюта. В отличие от этого объяснения, элементарное учение Махаяны (т.е. Фасянцзун) может быть представлено метафорой «дома и земли». Земля поддерживает дом, но отличается от него. [30]
Еще одним ключевым различием и предметом споров была природа алаявиджняна . Для школы Сюаньцзана алаявиджняна — это оскверненное сознание, в то время как так называемая позиция «природы Дхармы» (после пробуждения веры ) заключается в том, что алая имеет чистый незапятнанный аспект (который является природой будды), а также нечистый аспект. . [30]
Школы, которые больше придерживались позиции «природы Дхармы» (такие как Хуаянь, Тяньтай и Чань), также подтверждали высшую истину об одной колеснице, в то время как школа Сюаньцзан утверждает различие между тремя колесницами. [30] Они также отвергают точку зрения Сюаньцзана, согласно которой существует определенный класс очень заблуждающихся существ, называемых иччантика , которые никогда не смогут стать Буддами. [30] Школа Сюаньцзан также поддерживала Доктрину Пяти Природ ( китайский :五性各別; пиньинь : wϔxìng gèbié ; Уэйд-Джайлс : у-син ко-пье ), которая рассматривалась как временная и заменялась учением об одном средстве передвижения. такими школами, как Хуаянь и Тяньтай.
После третьего патриарха влияние школы Сюаньцзан снизилось, хотя ее продолжали изучать в некоторых ключевых центрах, таких как Чанъань , гора Утай , Чжэндингфу (ныне Шицзячжуан ) и Ханчжоу . [35] Школа Вэйши (только сознание) сохранилась до династий Сун и Юань, но как второстепенная школа с небольшим влиянием. [35] Однако его тексты до сих пор остаются важными источниками для изучения йогической мысли. [7] [35]
Влияние школы Сюаньцзан снизилось из-за конкуренции с другими китайскими буддийскими традициями, такими как Тяньтай , Хуаянь , Чань и буддизм Чистой Земли . Тем не менее классическая философия йогачары продолжала оказывать влияние, и китайские буддисты других школ полагались на ее учение для обогащения своих собственных интеллектуальных традиций. [21] [36]
Важной более поздней фигурой, связанной с исследованиями йогачары, был синкретический ученый-монах Чань Юнмин Яншоу (904–975), который написал несколько комментариев к текстам йогачары. [37] Во времена династии Мин два учёных также писали комментарии Вэйши: Мингюй明昱 (1527–1616) и Чжисюй智旭 (1599–1655). [38]
Другие учения йогачары оставались популярными в китайском буддизме, например, преданность бодхисаттве Майтрейе ( который был связан с этой традицией и считается основателем йогачары). Различные более поздние китайские деятели пропагандировали преданность Майтрейе как практику Чистой Земли и как способ получения учений в видениях. [34] Ханьшань Дэцин (1546–1623) был одной из фигур, описывающих видение Майтрейи. [39]
В 20-м веке в Китае произошло возрождение исследований Вэйши. [40] Важными фигурами этого возрождения являются Ян Вэньхуэй (1837–1911), Тайсюй , Лян Шумин , Оуян Цзинву (1870–1943), Ван Сяосюй (1875–1948) и Лу Чэн. [41] [42] [43] [44] Исследования Вэйши также возродились среди японских философов, таких как Иноуэ Энрё . [42]
Современные китайские мыслители, возродившие исследования Вэйши, также обсуждали западную философию (особенно гегелевскую и кантианскую мысль) и современную науку с точки зрения мысли Йогачара. [42] [45]
В своей книге 1929 года по истории китайского буддизма Цзян Вэйцяо писал:
В наше время мало шраманов , которые исследуют [Фасян]. Однако некоторые миряне считают эту область исследований строгой, систематической, ясной и близкой к науке. По этой причине сейчас многие люди его исследуют. Среди авторов, пишущих на эту тему, выдающиеся представители Нанкинской Академии внутренних исследований, которую возглавляет Оуян Цзянь. [46]
Оуян Цзянь основал Китайский институт внутренних исследований ( китайский :支那內學院), который давал образование по учениям йогачары и сутрам Праджняпарамиты , которое давалось как монахам, так и мирянам. [47] Многие современные китайские ученые-буддисты являются потомками этой школы во втором поколении или находились под ее косвенным влиянием. [47]
Новые конфуцианские мыслители также участвовали в возрождении исследований Вэйши. [41] [48] [42] Новые конфуцианцы, такие как Сюн Шили , Ма Ифу, Тан Цзюньи и Моу Цзунсан , находились под влиянием философии индийской философии йогачары и мысли о пробуждении веры , хотя их работа также подвергалась критике и различными способами модифицировал философию Вэйши . [49] [50]
Работа Сюн Шили оказала особое влияние на становление того, что сейчас называется новым конфуцианством . Его «Новый трактат о виджняптиматре» (新唯識論, Синь Вэйши Лунь ) опирается на йогачару и конфуцианскую мысль для построения новой философской системы. [51]
.jpg/1280px-Kofukuji_Monastery_Hosso_Patriarchs_of_Nanendo_II_(408).jpg)
Учение «Только сознание» было передано в Японию как «Хоссо-сю» (法相宗, по-японски «Школа Фасян») и оказало значительное влияние. [52] Были различные ключевые фигуры, основавшие ранний Хоссо в Японии. Одним из них был Досё道昭 (629–749), ученик Сюаньцзана с 653 по 660 год. Досё и его ученики Гёки и Дога следовали «ортодоксальным» текстам и учениям школы Сюаньцзана и передали их в Японию в храме Гангодзи. [53] Другими важными фигурами, которые также учились у Сюаньцзана, были Чицу и Титацу. Вместе с Досё они защищали ортодоксальные интерпретации Куиджи. [53]
Другой линией передачи была линия Чихо, Чирана и Чию (все трое посетили Корею, а затем Китай около 703 г.), а также более поздние фигуры Гиен / Гиин (653–728) и Генбо (ум. 746). Эта традиция известна как «передача Северного храма», поскольку линия передачи возникла в Кофуку-дзи . [54] Известно, что эта традиция следует учению школы корейского монаха Вончука, в отличие от традиции «южного храма» Гангодзи. [54]
Северные и южные храмовые традиции на протяжении веков спорили друг с другом по поводу различных интерпретаций («ортодоксальность» Куиджи против взглядов корейских мастеров Силла и их комментариев). [55] Эти дебаты можно найти в различных более поздних доктринальных источниках Хоссо, в том числе: «Запись о свете лампы Хоссо» ( Hossō tōmyō ki法相燈明記; 815) Дзенъана, « Краткое содержание школы Вэйши лунь» ( Юисикирон догакусё唯識論同學鈔) Рёсана 良算 (1202–?) и главы, содержащие краткое исследование Махаянской йогачары ( Дайдзё хоссо кэндзинсё大乘法相硏神章序) Гомё (750–750–750–750 гг.) 834). [55]
Хоссо был влиятельной школой в период Хэйан . Ученые Хоссо также часто дискутировали с другими формирующимися в то время школами японского буддизма . И основатель Сингона , Кукай , и основатель Тендай , Сайчо , обменялись письмами с дебатами с учёным Хоссо Токуицу . [56] Сайто осудил школу за то, что она не приняла учение Лотосовой Сутры , которое рассматривалось как временное учение в Хоссо. Кукай, который стал влиятельной фигурой в Наре , был более примирительным с Хоссо и поддерживал дружеские отношения с традицией. После Кукая монахи-ученые Сингон часто изучали и комментировали источники Хоссо, в то время как монахи Хоссо переняли ритуальные практики Сингона. [57] Однако со временем универсалистская доктрина школы Тэндай победила, и позиция Хоссо (которая считала, что только некоторые существа могут стать буддами, а некоторые существа, называемые иччантика , не имеют надежды на пробуждение) стала маргинальной точкой зрения. [57]
В бурный период Камакура (1185–1333 гг.) произошло возрождение (фукко) и реформа (каикаку) школьного учения Хоссо, которую возглавляли такие личности, как Дзёкей (1155–1213) и Рёхен. [58] Реформированные доктрины можно найти в таких ключевых источниках, как «Дзё юисики рон догаку сё» ( «Совместное исследование трактата только о сознании» ), « Хоссосю сёсин рякуо» Дзёкея и «Кандзин какумушё» Рёхена ( «Суммирование созерцания ума и пробуждения от сна»). ). [58] Ключевым элементом учения Дзёкея является идея о том, что, хотя пять классов существ и учение об одной колеснице относительно верны, в конечном итоге это не так (поскольку все явления в конечном итоге пусты, недвойственны и «не одинаковы» и не отличается»). Он также утверждает, что даже иччантики могут достичь просветления, поскольку Будды и их сострадательная сила никогда не оставят их (которая не связана причинными законами). [58]
Подобным же образом Рёхен пишет:
Таким образом, следует помнить, что в нашей школе учение об одной колеснице и учение о пяти группах живых существ считаются одинаково истинными, поскольку учение об одной колеснице формулируется с точки зрения, признающей неизменяемое качество лежащей в ее основе субстанции. дхарм, тогда как учение о пяти группах чувствующих существ коренится в различении обусловленных явлений… Таким образом, поскольку наша точка зрения состоит в том, что отношения между абсолютными и обусловленными явлениями являются отношениями «ни тождества, ни различия», оба концепция одной колесницы, а также концепция пяти групп живых существ одинаково действительны. [58]
Во время Камакура было основано несколько новых буддийских школ, причем особенно популярными стали различные секты Чистой Земли, произошедшие от Хонен. Будучи монахом-новичком, Хонен учился у ученых Хоссо, но позже обсуждал их, продвигая свой путь Чистой земли. [59] Дзёкей был одним из самых жестких критиков Хонена. [60]
Дзёкей также известен популяризацией религиозных аспектов Хоссо и работой над тем, чтобы сделать его доступным для более широкой аудитории. [60] [61] Дзёкей пропагандировал преданность различным личностям, таким как Шакьямуни , Каннон , Дзидзо и Майтрейя , а также многочисленным практикам, таким как различные нэнбусту, ищущие рождения в чистой земле, дхарани, заповеди, литургия ( кошики ), ритуалы, лекции, поклонение реликвиям и т. д. [61] Таким образом, его плюралистические и эклектичные учения контрастируют с более эксклюзивными школами Камакура, которые фокусировались на одном Будде ( Амитабха ) или одной практике ( нэмбуцу и т. д.). Для Дзёкей различия и разнообразие имеют значение, и люди не все одинаковы (на относительном уровне), и поэтому неверно, что одна практика или один Будда подходят для всех. [61] Однако, как и в школах Чистой Земли , Дзёкей подчеркивал важность опоры на «другую силу» (будды или бодхисаттвы) и рождения в чистой земле (Дзёкей подчеркивал чистую землю Майтрейи), а также практики, которые были доступны менее элитным практикам. [61]
Дзёкей также является ведущей фигурой в усилиях по возрождению монашеской дисциплины в таких местах, как Тосёдай-дзи , Кофуку-дзи , и считал среди своих учеников других известных монахов, включая Эйсона , который основал секту Сингон Риссю . [62]
Хотя относительно небольшая секта Хоссо существует в Японии и по сей день, ее влияние уменьшилось из-за конкуренции со стороны новых японских буддийских школ, таких как Дзен и Чистая Земля. [21] В период Мэйдзи , когда туризм стал более распространенным, секта Хоссо была владельцем нескольких знаменитых храмов, в частности Хорю-дзи и Киемидзу-дэра . Однако, поскольку секта Хоссо прекратила изучение буддизма несколько столетий назад, главные священники не удовлетворились тем, что отдавали часть своих доходов от туризма организации секты. После окончания Второй мировой войны владельцы этих популярных храмов отделились от секты Хоссо в 1950 и 1965 годах соответственно. Секта до сих пор поддерживает Кофуку-дзи и Якуси-дзи .
