Фрэнсис Хатчесон ( / ˈ h ʌ tʃ ɪ s ən / ; 8 августа 1694 – 8 августа 1746) был ирландским философом, родившимся в Ольстере в семье шотландских пресвитериан , который стал известен как один из отцов-основателей шотландского Просвещения . Он был профессором моральной философии в Университете Глазго и известен как автор «Системы моральной философии» .
Хатчесон оказал большое влияние на труды нескольких выдающихся мыслителей эпохи Просвещения , включая Дэвида Юма и Адама Смита .
Считается, что он родился в Драмалиге в приходе Сентфилд , графство Даун , в современной Северной Ирландии . Он был «сыном пресвитерианского священника ольстерско-шотландского происхождения, который родился в Ирландии», но чьи корни были в Эйршире в Шотландии. [1] Хатчесон получил образование в Киллили и отправился в Шотландию, чтобы учиться в Университете Глазго , где он провел с 1710 по 1718 год, изучая философию , классику и общую литературу , а затем изучал теологию , [2] получив свою степень в 1712 году. Будучи студентом, он работал наставником графа Килмарнока .
Столкнувшись с подозрениями относительно его «ирландских» корней и его связи с теологом New Licht Джоном Симсоном (тогда находившимся под следствием шотландских церковных судов), служение для него в Шотландии вряд ли было успешным, поэтому он вернулся в Ирландию и получил лицензию на проповедь. Однако, когда он собирался вступить в пасторство небольшой раскольнической общины, он изменил свои планы, чтобы продолжить карьеру в академии . Его убедили основать частную академию в Дублине , где, при содействии Томаса Дреннана , он преподавал в течение 10 лет. [ необходима цитата ]
В Дублине его литературные достижения снискали ему дружбу многих видных жителей. Среди них был достопочтенный и преподобнейший доктор Уильям Кинг , лорд-архиепископ Дублина Церкви Ирландии , который отказался преследовать Хатчесона в суде архиепископа за содержание школы без епископской лицензии. Отношения Хатчесона с духовенством официальной церкви, особенно с архиепископом Кингом и достопочтенным и преподобнейшим доктором Хью Боултером , лордом-архиепископом Армы , по-видимому, были сердечными, и его биограф, говоря о «склонности его друзей служить ему, схемах, предложенных ему для получения продвижения» [ нужна ссылка ] и т. д., вероятно, ссылается на некоторые предложения о продвижении по службе при условии принятия им епископского рукоположения. [2]
В 1725 году Хатчесон женился на своей кузине Мэри, дочери Фрэнсиса Уилсона из Лонгфорда. Ее приданое включало обширные владения, включая городские земли Драмнакросс, Гарринч и Нокиг в графстве Лонгфорд. У них было семеро детей, из которых выжил только один, также названный Фрэнсисом . [3]
Живя в Дублине, Хатчесон анонимно опубликовал четыре эссе, благодаря которым он наиболее известен: в 1725 году «Исследование о красоте, порядке, гармонии и замысле» и «Исследование о нравственном добре и зле» , которые вместе составляют его «Исследование об истоках наших идей красоты и добродетели» ; [4] [5] [6] и в 1728 году « Опыт о природе и поведении страстей и привязанностей» и «Иллюстрации к нравственному чувству» . Изменения и дополнения, внесенные во второе издание этих эссе, были опубликованы в отдельной форме в 1726 году. К периоду его пребывания в Дублине следует также отнести «Мысли о смехе» (1725) (критика Томаса Гоббса ) и « Наблюдения над басней о пчелах» , которые в шести письмах были опубликованы в «Письмах Хиберника» , периодическом издании, выходившем в Дублине (1725–1727, 2-е изд. 1734). В конце того же периода в «Лондонском журнале» произошла полемика с Гилбертом Бернетом (вероятно, вторым сыном преподобного доктора Гилберта Бернета , лорда-епископа Солсберийского ) по поводу «Истинной основы добродетели или нравственного благородства». Все эти письма были собраны в одном томе (Глазго, 1772). [2]
В 1729 году Хатчесон сменил своего старого учителя, Гершома Кармайкла , на кафедре моральной философии в Университете Глазго , став первым профессором, читавшим лекции на английском языке вместо латыни. [1] Любопытно, что до этого времени все его эссе и письма публиковались анонимно, но их авторство, по-видимому, было хорошо известно. В 1730 году он приступил к исполнению обязанностей в своей должности, прочитав вступительную лекцию (впоследствии опубликованную) De naturali hominum socialitate (О естественном общении человечества). Он ценил досуг для своих любимых занятий; « non-levi igitur laetitia commovebar cum almam matrem Academiam me, suum olim alumnum, in libertatem asseruisse audiveram ». [ необходимая цитата ] (Поэтому я был тронут отнюдь не легкомысленным удовольствием, когда услышал, что моя alma mater освободила меня, ее бывшего выпускника ,). Однако работы, на которых зиждется репутация Хатчесона, уже были опубликованы. [2] Во время своей работы преподавателем в колледже Глазго он обучал и оказывал влияние на Адама Смита , экономиста и философа. «[П]орядок тем, обсуждаемых в экономической части «Системы» Хатчесона [моральной философии, 1755], повторяется Смитом в его «Лекциях в Глазго» и снова в « Богатстве народов »». [7]
Однако, скорее всего, на Смита оказало огромное влияние нечто иное, нежели письменные работы Хатчесона. Хатчесон считался одним из самых выдающихся лекторов в Университете Глазго своего времени и заслужил одобрение студентов, коллег и даже простых жителей Глазго пылом и искренностью своих речей. Его корни как священника действительно проглядывали в его лекциях, которые стремились не просто преподавать философию, но и заставить своих студентов воплощать эту философию в своей жизни (соответствующим образом получив эпитет «проповедник философии»). В отличие от Смита, Хатчесон не был системостроителем; скорее, его магнетическая личность и метод чтения лекций так повлияли на его студентов и заставили величайших из них почтительно называть его «никогда не забываемым Хатчесоном», титул, который Смит во всей своей переписке использовал для описания только двух людей, своего хорошего друга Дэвида Хьюма и влиятельного наставника Хатчесона. [8]
В дополнение к названным работам, при жизни Хатчесона были опубликованы следующие: памфлет под названием «Рассуждения о покровительстве» (1735); Philosophiae moralis institutio compendiaria, ethices et jurisprudentiae naturalis elementa continens , lib. iii. (Глазго, 1742); Metaphysicae synopsis ontologiam et pneumatologiam campleciens (Глазго, 1742). Последняя работа была опубликована анонимно. После его смерти его сын, Фрэнсис Хатчесон, опубликовал самую длинную из его работ, «Система моральной философии» в трех книгах (2 тома. Лондон, 1755). К ней предшествует жизнеописание автора, написанное доктором Уильямом Личманом , профессором богословия в Университете Глазго. Единственная оставшаяся работа, приписываемая Хатчесону, — это небольшой трактат по логике (Глазго, 1764). Этот сборник, вместе с « Сборником метафизики» , был переиздан в Страсбурге в 1722 году. [2]
Таким образом, Хатчесон занимался метафизикой , логикой и этикой . Однако его значимость почти полностью обусловлена его этическими трудами, и среди них в первую очередь четырьмя эссе и письмами, опубликованными во время его пребывания в Дублине. Его точка зрения имеет как отрицательный, так и положительный аспект; он находится в решительной оппозиции к Томасу Гоббсу и Мандевилю и в принципиальном согласии с Шефтсбери , чье имя он очень правильно связал со своим собственным на титульном листе первых двух эссе. Очевидные и фундаментальные пункты согласия между двумя авторами включают аналогию, проведенную между красотой и добродетелью, функции, приписываемые моральному чувству, положение о том, что доброжелательные чувства образуют изначальную и непреодолимую часть нашей природы, и безоговорочное принятие принципа, что испытанием добродетельного действия является его тенденция содействовать общему благосостоянию. [2]
По словам Хатчесона, у человека есть множество чувств, как внутренних, так и внешних, как рефлекторных, так и прямых, общее определение чувства — «любое намерение нашего разума получать идеи независимо от нашей воли и иметь восприятие удовольствия и боли» (Очерк о природе и поведении страстей, раздел 1). Он не пытается дать исчерпывающий перечень этих «чувств», но в различных частях своих работ он указывает, помимо пяти внешних чувств, общепризнанных (к которым, как он намекает, можно добавить):
Из этих «чувств» « нравственное чувство » играет самую важную роль в этической системе Хатчесона. Оно высказывается непосредственно о характере действий и чувств, одобряя те, которые добродетельны, и осуждая те, которые порочны. «Его главная цель, — говорит он в предисловии к двум первым трактатам, — показать, что человеческая природа не осталась совершенно безразличной к делу добродетели, сформировать для себя наблюдения относительно пользы или вреда поступков и соответственно регулировать свое поведение. Слабость нашего разума и увлечения, возникающие из немощи и нужд нашей природы, настолько велики, что очень немногие люди могли когда-либо сформировать те длинные выводы из причин, которые показывают, что некоторые поступки в целом выгодны для действующего лица, а их противоположности пагубны. Творец природы гораздо лучше снабдил нас для добродетельного поведения, чем, по-видимому, представляют себе наши моралисты, почти такими же быстрыми и сильными инструкциями, какие мы имеем для сохранения наших тел. Он сделал добродетель прекрасной формой, чтобы возбудить наше стремление к ней, и дал нам сильные привязанности, чтобы стать пружинами каждого добродетельного поступка». [2]
Опуская обращение к конечным причинам, содержащимся в этом отрывке, а также предположение, что «нравственное чувство» не имело никакого развития или истории, но было «внедрено» в человека точно так же, как и среди более цивилизованных рас (предположение, общее как для Хатчесона, так и для Батлера ), его использование термина «чувство» имеет тенденцию затемнять истинную природу процесса морального суждения. Ибо, как установил Юм , этот акт состоит из двух частей: акта обдумывания, ведущего к интеллектуальному суждению; и рефлекторного чувства удовлетворения от действий, которые мы считаем хорошими, и неудовлетворения от тех, которые мы считаем плохими. Интеллектуальной частью этого процесса мы относим действие или привычку к определенному классу; но как только интеллектуальный процесс завершается, в нас возбуждается чувство, подобное тому, которое бесчисленные действия и привычки (очевидно) того же класса возбуждали в нас в прежних случаях. [9]
Даже если последняя часть этого процесса мгновенна, однородна и свободна от ошибок, то первая — нет. Все человечество может одобрять то, что добродетельно или служит всеобщему благу, но они придерживаются самых разных мнений и часто приходят к прямо противоположным выводам относительно конкретных действий и привычек. Хатчесон признает это очевидное различие в своем анализе ментального процесса, предшествующего моральному действию, и не игнорирует его, даже когда пишет о моральном одобрении или неодобрении, которое следует за действием. Тем не менее, Хатчесон, как своей фразеологией, так и языком, который он использует для описания процесса морального одобрения, сделал многое для поддержки этого свободного, популярного взгляда на мораль, который, игнорируя необходимость обдумывания и размышления, поощряет поспешные решения и непреднамеренные суждения. [10]
Термин «моральное чувство» (который, как можно заметить, уже использовался Шефтсбери, не только, как предполагает Уильям Уэвелл , на полях, но и в тексте его « Исследования »), если бы он неизменно сочетался с термином «моральное суждение», не вызвал бы особых возражений; но, взятый отдельно, как обозначение сложного процесса морального одобрения, он может привести не только к серьезному недопониманию, но и к серьезным практическим ошибкам. Ибо, если решения каждого человека являются исключительно результатом непосредственной интуиции морального чувства, зачем прилагать усилия, чтобы проверять, исправлять или пересматривать их? Или зачем воспитывать способность, решения которой непогрешимы? И как мы объясним различия в моральных решениях разных обществ и наблюдаемые изменения во взглядах самого человека? Выражение, по сути, имеет недостаток большинства метафорических терминов: оно приводит к преувеличению истины, которую оно призвано предложить. [10]
Но хотя Хатчесон обычно описывает моральную способность как действующую инстинктивно и немедленно, он не смешивает моральную способность с моральным стандартом, как Батлер. Тестом или критерием правильного действия для Хатчесона, как и для Шефтсбери, является его тенденция содействовать общему благосостоянию человечества. Таким образом, он предвосхищает утилитаризм Бентама — и не только в принципе, но даже в использовании фразы «наибольшее счастье для наибольшего числа» ( Исследование о моральном добре и зле , раздел 3). Хатчесон, похоже, не видел несоответствия между этим внешним критерием и своим фундаментальным этическим принципом. Интуиция не имеет возможной связи с эмпирическим расчетом результатов, и Хатчесон, принимая такой критерий, фактически отрицает свое фундаментальное предположение. С фактическим принятием Хатчесоном утилитаристского стандарта связана своего рода моральная алгебра, предложенная с целью «вычисления моральности действий». Этот расчет встречается в «Исследовании о моральном добре и зле» , раздел 3. [10]
Другая отличительная этическая доктрина Хатчесона — это то, что было названо «доброжелательной теорией» морали. Гоббс утверждал, что все другие действия, как бы они ни были замаскированы под кажущуюся симпатию, имеют свои корни в любви к себе . Хатчесон не только утверждает, что доброжелательность является единственным и прямым источником многих наших действий, но и, в силу естественного отвращения к отталкивающей доктрине Гоббса, что она является единственным источником тех действий, которые, по размышлении, мы одобряем. В соответствии с этой позицией, действия, которые вытекают только из любви к себе, являются морально безразличными. Но, несомненно, по общему согласию цивилизованных людей, благоразумие, умеренность, чистоплотность, трудолюбие, самоуважение и, в целом, «личные добродетели» рассматриваются и справедливо рассматриваются как подходящие объекты морального одобрения. [10]
Это соображение едва ли могло ускользнуть от внимания любого автора, как бы он ни был предан своей собственной системе, и Хатчесон пытается выпутаться из затруднения, излагая позицию, что человек может справедливо считать себя частью рациональной системы и, таким образом, может «быть, отчасти, объектом своей собственной благосклонности» (там же), любопытное злоупотребление терминами, которое на самом деле признает вопрос, о котором идет речь. Более того, он признает, что, хотя себялюбие не заслуживает одобрения, также, за исключением своих крайних форм, оно не заслуживает осуждения, на самом деле удовлетворение требований себялюбия является одним из условий сохранения общества. Было бы излишним доказывать непоследовательность, содержащуюся в этих различных утверждениях. [10]
Спорный вопрос свободы и необходимости, по-видимому, тщательно избегается в явно этических работах Хатчесона. Но в Synopsis metaphysicae он касается его в трех местах, кратко излагая обе стороны вопроса, но, очевидно, склоняясь к тому, что он обозначает как мнение стоиков, в противоположность тому, что он обозначает как мнение перипатетиков. Это по существу то же самое, что и доктрина, предложенная Гоббсом и Локком (на последнего из которых Хатчесон ссылается в примечании), а именно, что наша воля определяется мотивами в сочетании с нашим общим характером и складом ума, и что единственная истинная свобода - это свобода действовать так, как мы хотим, а не свобода желать так, как мы хотим. Хотя, однако, его склонность ясна, он тщательно избегает догматизации и осуждает гневные споры, которые породили спекуляции на эту тему. [10]
Легко проследить влияние этических теорий Хатчесона на системы Юма и Адама Смита . Значимость, придаваемая этими писателями анализу морального действия и морального одобрения с попыткой различить соответствующие области разума и эмоций в этих процессах, несомненно, обязана влиянию Хатчесона. Изучению трудов Шефтсбери и Хатчесона мы могли бы, вероятно, в значительной степени приписать недвусмысленное принятие утилитаристского стандарта Юмом, и, если это так, имя Хатчесона связывает себя, через Юма, с именами Пристли , Пейли и Бентама . Проповеди Батлера появились в 1726 году, через год после публикации двух первых эссе Хатчесона, и существуют параллели между «совестью» одного писателя и «моральным чувством» другого. [10]
Фрэнсис Хатчесон провел некоторое время в Дублине и умер во время визита в этот город в 1746 году. Он похоронен на церковном кладбище Святой Марии, которое также является последним пристанищем его кузена сэра Уильяма Брюса (архитектора) . [11] Сегодня Церковь Святой Марии — это общественный парк, расположенный на месте, которое сейчас называется улицей Вулф-Тон. Многие Объединенные ирландцы чтили бы память Фрэнсиса Хатчесона. Некоторые из лидеров Дублинских объединенных ирландцев увековечены в названиях улиц и мест города. Большинство жителей Дублина могут направить посетителя на улицы Вулф-Тон, Оливер-Бонд, Рассел-стрит, Лорд-Эдвард-стрит и Эммет-роуд. «Никогда не забытый Хатчесон» лежит в том, что сейчас является безымянной могилой в Дублине, который он любил и «где были сделаны его лучшие работы». [ требуется ссылка ]
В сфере ментальной философии и логики вклад Хатчесона ни в коем случае не столь важен или оригинален, как в моральной философии . Он интересен в основном как связующее звено между Локком и шотландской школой. В первом предмете влияние Локка очевидно во всем. Все основные контуры философии Локка, на первый взгляд, кажутся принятыми как нечто само собой разумеющееся. Таким образом, излагая свою теорию морального чувства, Хатчесон особенно осторожен, чтобы отвергнуть доктрину врожденных идей (см., например, Исследование о моральном добре и зле , раздел I ad fin., и раздел 4; и сравните Synopsis Metaphysicae , pars i. cap. 2). В то же время он проявляет большую разборчивость, чем Локк, в различении двух видов использования этого выражения и между законной и незаконной формой доктрины ( Syn. Metaph. pars i. cap. 2). [10]
Все наши идеи, как у Локка, относятся к внешнему или внутреннему чувству, или, другими словами, к ощущению и размышлению. Однако это наиболее важная модификация доктрины Локка, которая связывает ментальную философию Хатчесона с философией Рида , когда он утверждает, что идеи протяженности, фигуры, движения и покоя «являются более надлежащими идеями, сопровождающими ощущения зрения и осязания, чем ощущения любого из этих чувств»; что идея себя сопровождает каждую мысль, и что идеи числа, продолжительности и существования сопровождают любую другую идею вообще (см. Essay on the Nature and Conduct of the Passions , sect. i. art. I; Syn. Metaph . pars i. cap. 1, pars ii. cap. I; Hamilton on Reid, p. 124, note). Другие важные моменты, в которых Хатчесон следует примеру Локка, — это его принижение важности так называемых законов мышления, его различие между первичными и вторичными качествами тел, позиция, что мы не можем знать сокровенные сущности вещей (« intimae rerum naturae sive essentiae »), хотя они возбуждают в нас различные идеи, и предположение, что внешние вещи познаются только посредством идей ( Syn. Metaph . pars i. cap. I), хотя, в то же время, мы уверены в существовании внешнего мира, соответствующего этим идеям. [10]
Хатчесон пытается объяснить нашу уверенность в реальности внешнего мира, ссылаясь на естественный инстинкт ( Syn. Metaph . pars i. cap. 1). Что касается соответствия или подобия между нашими идеями первичных качеств вещей и самими вещами, то только Бог может быть указан в качестве причины. Это подобие было осуществлено Им посредством закона природы. « Haec prima qualitatum primariarum perceptio, sive mentis actio quaedam sive passio dicatur, non-alia similitudinis aut Sustainableiae inter ejusmodi idea et res ipsas causa Assignari posse videtur, quam ipse Deus, qui certa naturae lege hoc efilcit, Ut notiones, quae rebus praesentibus excitantur, sint сравнения, aut saltem Earum Habitudines, si Non-veras quantitates, depingant » (пункт ii. глава I). Локк действительно говорит о Боге, «прикрепляющем» определенные идеи к определенным движениям тел; но нигде он не выдвигает столь определенную теорию, как теория, выдвинутая здесь Хатчесоном, которая напоминает нам, по крайней мере, в такой же степени рассуждения Николя Мальбранша, как и рассуждения Локка. [10]
Среди наиболее важных моментов, в которых Хатчесон расходится с Локком, — его изложение идеи личной идентичности, которую он, по-видимому, считал известной нам непосредственно сознанием. Различие между телом и разумом, corpus или materia и res cogitans , Хатчесоном более подчеркнуто, чем Локком. В целом, он говорит так, как будто у нас есть прямое сознание разума как отличного от тела, хотя в посмертной работе « Моральная философия » он прямо заявляет, что мы знаем разум так же, как мы знаем тело, по качествам, непосредственно воспринимаемым, хотя субстанция обоих неизвестна (кн. I. гл. 1). Различие между собственно восприятием и собственно ощущением, которое подразумевается, хотя и не разрабатывается явно (см. Лекции Гамильтона по метафизике, — Лекция 24). [10]
Издание Гамильтоном работ Дугалда Стюарта , т. 420 (несовершенство обычного разделения внешних чувств на два класса, ограничение сознания особой умственной способностью) (жестоко критикуемое в Lectures on Metaphysics Lect. xii. сэра У. Гамильтона) и склонность ссылаться в спорных вопросах философии не столько на формальные аргументы, сколько на свидетельства сознания и наших естественных инстинктов, также входят в число пунктов, в которых Хатчесон дополнял или отходил от философии Локка. Последний пункт вряд ли может не предполагать «философию здравого смысла» Рида. [10]
Таким образом, оценивая позицию Хатчесона, мы обнаруживаем, что в отдельных вопросах он стоит ближе к Локку, но по общему духу своей философии он, по-видимому, больше приближается к своим шотландским последователям. [10]
Краткий Compendium of Logic , который более оригинален, чем обычно такие работы, примечателен главным образом большой долей психологического материала, который он содержит. В этих частях книги Хатчесон в основном следует Локку. Технические детали предмета легко опускаются, и книга читается. Можно особо отметить, что он различает ментальный результат и его словесное выражение суждение-предложение, что он постоянно использует слово «идея», и что он определяет логическую истину как « comfortableia signorum cum rebus significatis » (или « propositionis comfortableia cum rebus ipsis », Syn. Metaph. pars i. cap. 3), таким образом неявно отвергая чисто формальный взгляд на логику. [12]
Хатчесона можно далее считать одним из самых ранних современных авторов по эстетике . Его размышления на эту тему содержатся в «Исследовании о красоте, порядке, гармонии и дизайне» , первом из двух трактатов, опубликованных в 1725 году. Он утверждает, что мы наделены особым чувством, с помощью которого мы воспринимаем красоту, гармонию и пропорцию. Это рефлекторное чувство, потому что оно предполагает действие внешних чувств зрения и слуха. Его можно назвать внутренним чувством, как для того, чтобы отличить его восприятие от простого восприятия зрения и слуха, так и потому, что «в некоторых других делах, где наши внешние чувства не очень-то задействованы, мы различаем своего рода красоту, во многих отношениях очень похожую на ту, что наблюдается в чувственных объектах, и сопровождаемую подобным удовольствием» ( Исследование и т. д., раздел 1, XI). Последняя причина побуждает его обратить внимание на красоту, воспринимаемую в универсальных истинах, в действии общих причин и в моральных принципах и действиях. Таким образом, аналогия между красотой и добродетелью, которая была столь любимой темой Шефтсбери, также занимает видное место в трудах Хатчесона. По всему трактату разбросано множество важных и интересных наблюдений, которые наши ограничения не позволяют нам заметить. Но для изучающего ментальную философию может быть особенно интересно отметить, что Хатчесон и применяет принцип ассоциации для объяснения наших идей о красоте, и также устанавливает ограничения на его применение, настаивая на том, что существует «естественная способность восприятия или чувства красоты в объектах, предшествующая всем обычаям, образованию или примерам» (см. Inquiry и т. д., разделы 6, 7; Лекции Гамильтона по метафизике , лекция 44 ad fin .). [13]
Труды Хатчесона вызвали много споров. Не говоря уже о второстепенных оппонентах, таких как «Филарет» (уже упомянутый Гилберт Бернет), доктор Джон Балгай (1686–1748), пребендарий Солсбери, автор двух трактатов «Основы нравственного добра», и доктор Джон Тейлор (1694–1761) из Норвича, священник, пользовавшийся в свое время значительной репутацией (автор « Исследования схемы аморальности», выдвинутой доктором Хатчесоном ), эссе, по-видимому, предполагали, посредством антагонизма, по крайней мере, две работы, которые занимают постоянное место в литературе английской этики — «Диссертация о природе добродетели» Батлера и «Трактат о нравственном добре и зле» Ричарда Прайса ( 1757). В этой последней работе автор утверждает, в противовес Хатчесону, что действия сами по себе являются правильными или неправильными, что правильное и неправильное — это простые идеи, не поддающиеся анализу, и что эти идеи воспринимаются непосредственно пониманием. Таким образом, мы видим, что не только напрямую, но и через ответы, которые она вызывала, система Хатчесона или, по крайней мере, система Хатчесона в сочетании с системой Шефтсбери в значительной степени способствовала формированию и развитию некоторых из наиболее важных поздних школ этики. [13]
Ссылки на Хатчесона встречаются в историях, как общей философии, так и моральной философии, как, например, в ч. vii. « Теории нравственных чувств» Адама Смита ; «Прогресс этической философии» Макинтоша ; « Кузен» , «Курс истории моральной философии XVIII века» ; «Лекции Уэвелла по истории моральной философии в Англии» ; «Ментальная и моральная наука» А. Бэйна ; Приложение Ноа Портера к английскому переводу « Истории философии» Юбервега ; « История английской мысли в восемнадцатом поколении» сэра Лесли Стивена и т. д. См. также Мартино , «Типы этической теории» (Лондон, 1902); У. Р. Скотт, «Фрэнсис Хатчесон» (Кембридж, 1900); Albee, History of English Utilitarianism (Лондон, 1902); T Fowler, Shaftesbury and Hutcheson (Лондон, 1882); J McCosh , Scottish Philosophy (Нью-Йорк, 1874). О «Биографии Хатчесона» доктора Личмана мы уже говорили. J. Veitch дает интересный отчет о своей профессорской работе в Глазго, Mind , ii. 209–12. [13]
Норман Файринг , специалист по интеллектуальной истории колониальной Новой Англии, описал Фрэнсиса Хатчесона как «вероятно, самого влиятельного и уважаемого философа-моралиста в Америке в восемнадцатом веке». [14] Раннее исследование Хатчесона «Исследование происхождения наших идей красоты и добродетели» , в котором он представил свою многолетнюю связь « неотчуждаемых прав » с коллективным правом на сопротивление репрессивному правительству, использовалось в Гарвардском колледже в качестве учебника еще в 1730-х годах. [15] В 1761 году Хатчесон был публично одобрен в ежегодной полуофициальной проповеди на выборах в Массачусетсе как «одобренный писатель по этике». [16] Краткое введение в моральную философию Хатчесона использовалось в качестве учебника в Филадельфийском колледже в 1760-х годах. [17] Фрэнсис Элисон , профессор моральной философии в Филадельфийском колледже, был бывшим студентом Хатчесона, который внимательно следил за мыслями Хатчесона. [18] Среди студентов Элисона было «удивительно большое количество активных, известных патриотов», включая трех подписавших Декларацию независимости , которые «узнали свои патриотические принципы от Хатчесона и Элисон». [19] Другой подписавший Декларацию независимости, Джон Уизерспун из Колледжа Нью-Джерси (ныне Принстонский университет ), в своих собственных лекциях по моральной философии во многом опирался на взгляды Хатчесона. [20] [21]
Джон Адамс прочитал «Краткое введение в моральную философию» Хатчесона вскоре после окончания Гарварда. [22] Гарри Уиллс утверждал в 1978 году, что формулировка Декларации независимости была во многом обусловлена влиянием Хатчесона, [23] но работа Уиллса подверглась уничтожающему опровержению со стороны Рональда Хамоуи . [24] Точка зрения Уиллса была частично поддержана Сэмюэлем Флейшакером, который согласился, что «совершенно разумно видеть влияние Хатчесона за призывами к чувствам, которые Джефферсон вложил в свой проект Декларации...» [25]
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)
