Доктрина или теория имманентности утверждает, что божественное охватывает материальный мир или проявляется в нем. Этого придерживаются некоторые философские и метафизические теории божественного присутствия . Имманентность обычно применяется в монотеистических , пантеистических , пандеистических или панентеистических религиях, чтобы предположить, что духовный мир пронизывает мирское. Его часто противопоставляют теориям трансцендентности , в которых божественное рассматривается как находящееся вне материального мира .
Основные религии обычно посвящают значительные философские усилия объяснению отношений между имманентностью и трансцендентностью, но делают это по-разному, например:
Другое значение имманентности — это качество содержания или пребывания в границах человека, мира или разума. Это значение более распространено в христианской и другой монотеистической теологии, в которой считается, что единый Бог превосходит свое творение. Пифагорейство говорит, что ум — это разумный принцип мира, действующий с определенным намерением . Это божественный разум, рассматриваемый в неоплатонизме как первая эманация божественного. [1] : §61 Из ума возникает мировая душа , которая дает начало проявленному царству. Неоплатонический гностицизм продолжает утверждать, что Божество — это Отец, Мать и Сын (Зевс). В сознании Зевса идеи четко формулируются и становятся Логосом , с помощью которого он творит мир. Эти идеи становятся активными в Разуме ( нус ) Зевса. С ним — Сила, и от него — ум . [2] Эта теология далее объясняет, что Зевса называют Демиургом ( Dêmiourgos , Создатель), Создателем ( Poiêtês ) и Мастером ( Technitês ). [3] Ум демиурга выходит наружу, проявляясь, становясь живыми идеями. Они дают начало линии смертных человеческих душ. [4] Компонентами души являются [5] 1) высшая душа, место интуитивного разума ( божественный ум ); 2) разумная душа ( логистикон ) (место дискурсивного разума/ дианойя ); 3) неразумная душа ( алогия ), ответственная за чувства, аппетиты и движение. Зевс мыслит сформулированными идеями ( логосами ). Идея идей ( эйдос-эйдон ) представляет собой модель Парадигмы Вселенной, которую Демиург рассматривает в своей формулировке идей и создании мира согласно Логосу. [6]
Тантрический буддизм и Дзогчен постулируют недвойственную основу как для опыта, так и для реальности, которую можно рассматривать как изложение философии имманентности, имеющей историю на субконтиненте Индии с начала нашей эры до наших дней. Парадоксальное недвойственное осознание или ригпа ( по-тибетски — видья на санскрите ) — считается «самосовершенным состоянием» всех существ. Научные работы отличают эти традиции от монизма . Говорят, что недвойственное не имманентно и не трансцендентно, ни то и ни другое. Одним из классических изложений является опровержение крайностей Мадхьямакой , выдвинутых философом-адептом Нагарджуной .
Сторонники этой недвойственной традиции подчеркивают важность прямого переживания недвойственности посредством как медитативной практики, так и философских исследований. Согласно одной версии, человек сохраняет осознание, когда мысли возникают и растворяются в «поле» ума ; человек не принимает и не отвергает их, а скорее позволяет уму блуждать так, как он хочет, пока не возникнет тонкое чувство имманентности. Випассана , или прозрение, — это интеграция «присутствия осознания» с тем, что возникает в уме. Говорят , что недвойственность или ригпа — это признание того, что как тихое, спокойное, постоянное состояние, наблюдаемое в шаматхе , так и движение или возникновение явлений, наблюдаемое в випассане , не разделены.
Согласно христианскому богословию, трансцендентный Бог , к которому нельзя приблизиться или увидеть его по существу или бытию, становится имманентным прежде всего Богочеловеку Иисусу Христу , который является воплощенным Вторым Лицом Троицы . В богословии византийского обряда имманентность Бога выражается как ипостаси или энергии Бога, который по своей сути непостижим и трансцендентен. В католическом богословии Христос и Святой Дух имманентно раскрывают себя; Бог-Отец лишь имманентно и опосредованно раскрывает себя через Сына и Духа, а божественная природа, Божество, полностью трансцендентна и непостижима.
Это выражено в послании св. Павла филиппийцам, где он пишет:
Который, хотя и существовал в образе Бога, не считал равенство с Богом чем-то, за что следует ухватиться,
но опустошил Себя, приняв вид раба и уподобившись человекам.
Будучи по внешнему виду человеком, Он смирил Себя, став послушным даже до смерти, даже до смерти на кресте. [7]
Святой Дух также выражается как имманентность Бога.
и Дух Святой сошел на него телесно, как голубь. И раздался голос с неба: «Ты Сын Мой, которого Я люблю; с Тобою Я благоволен». [8]
Имманентность триединого Бога празднуется в Католической церкви, традиционных протестантских церквях и Восточных церквях во время литургического праздника Богоявления , известного в западном христианстве как Богоявление .
Папа Пий X подробно писал о философско-теологических спорах по поводу имманентности в своей энциклике Pascendi dominici gregis .
Согласно теологии Святых последних дней , все материальное творение наполнено имманентностью, известной как свет Христа . Он также отвечает за интуитивное сознание, рожденное в человеке. Свет Христа является источником интеллектуального и духовного просвещения и средством, с помощью которого Бог присутствует во всем и через все сущее. [9] Священные Писания СПД отождествляют божественный Свет с разумом Бога, источником всей истины и носителем характеристик божественной природы через Божью доброту. Пережитое сияние Бога отражает «полноту» этого духа внутри существа Бога. [10] Точно так же человечество может вобрать в себя этот духовный свет или божественный разум и таким образом стать единым целым с Богом. [11] Этот имманентный дух света соединяет научные и духовные концепции вселенной. [12]
Традиционную еврейскую религиозную мысль можно разделить на Нигле («Открытое») и Нистар («Скрытое»). Еврейские Писания в каббалистической традиции объясняются с использованием четырехуровневого метода экзегезы Пардеса . В этой системе раскрываемые аспекты характеризуются первыми тремя подходами — Простой, Намекнутой и Гомилетической интерпретацией. Четвертый подход, Тайный смысл, характеризует скрытый аспект. Среди классических текстов еврейской традиции некоторые еврейские комментаторы Библии, Мидраши , Талмуд и основная еврейская философия используют богооткровенные подходы. Другие комментаторы Библии, каббалы и хасидской философии используют скрытые подходы. Оба измерения рассматриваются приверженцами как единые и взаимодополняющие. Таким образом, идеям в еврейской мысли придается множество восходящих значений. Объяснения концепции в Нигле даны в внутреннем, мистическом контексте из Нистара .
Описания божественной имманентности можно увидеть в Нигле , от Библии до раввинистического иудаизма. В Бытии Бог заключает личный завет с праотцами Авраамом , Исааком и Иаковом . Ежедневные еврейские молитвы называют эту унаследованную близость и личные отношения с божественным для их потомков «Богом Авраама, Исаака и Иакова». Моисею Бог открывает свое имя Тетраграмматона , которое более полно отражает божественные описания трансцендентности . Каждое из библейских имен Бога описывает различные божественные проявления. Самая важная молитва в иудаизме, которая является частью библейского повествования Моисею, гласит: «Слушай, Израиль, Господь — Бог наш, Господь — Один». Эта декларация сочетает в себе различные божественные имена и темы имманентности и трансцендентности . Пожалуй, самым личным примером еврейской молитвы, сочетающей в себе обе темы, является призыв, неоднократно озвученный в течение времени в еврейском календаре, посвященном Тешува (Возвращение, часто неточно переводимое как Покаяние), Авину Малкеину («Отче наш, Царь наш»). Большая часть более позднего еврейского библейского повествования повествует о взаимных отношениях и национальной драме раскрытия тем имманентности и трансцендентности. Каббалистическая, или хасидская еврейская мысль и философия описывают и формулируют эти взаимосвязанные аспекты божественно-человеческих отношений.
Еврейский мистицизм дает более глубокие и духовные объяснения взаимосвязанным аспектам имманентности и трансцендентности Бога. Основное выражение мистицизма, Каббала , начало преподаваться в Европе XII века и достигло новой систематизации в Израиле XVI века. Каббала дает полную, тонкую, традиционную систему еврейской метафизики . В средневековой каббале новые доктрины описывали 10 сефирот (божественных эманаций), посредством которых Бесконечная, непознаваемая божественная сущность раскрывается, эманирует и непрерывно создает существование. Каббалисты отождествляли последнюю женскую сфиру с более ранней традиционной еврейской концепцией Шхины ( имманентного божественного присутствия). Это придало большую духовность более ранним идеям еврейской мысли, таким как теологическое объяснение страдания ( теодицея ). В этом примере каббалисты описали Шехину, сопровождающую детей Израиля в их изгнании, находящуюся вместе с ними в изгнании и жаждущую Ее искупления. Такое представление вытекает из каббалистической теологии, согласно которой физический Мир, а также Высшие духовные Миры непрерывно воссоздаются из ничего посредством Шефа ( потока) божественной воли, эманирующей через сфирот . В результате внутри всех творений есть божественные искры жизненной силы, которые поддерживают их. Средневековая Каббала описывает две формы божественной эманации: «свет, который наполняет все миры», представляющий эту имманентную божественную творческую силу, и «свет, который окружает все миры», представляющий трансцендентные выражения Божественности.
Новые учения Исаака Лурии в XVI веке завершили каббалистическую систему объяснения. Лурианская Каббала описывает процесс Цимцум (צמצום, что означает «Сжатие» или «Сжатие») в каббалистической теории творения, где Бог «сжимал» свою бесконечную сущность, чтобы создать «концептуальное пространство», в котором конечный, независимый мир могло существовать. Позднее это получило различные интерпретации в еврейском мистицизме, от буквального до метафорического. В этом процессе творение разворачивается в божественной реальности. Лурия предложил смелую космическую теологию, объясняющую причины Цимцум , изначальной катастрофы Шевират Хакелим («Разбивание сосудов» сфирот в первом существовании), и мессианский Тиккун («Установка») этого всеми человека через освящение телесности. Концепция Цимцума содержит встроенный парадокс , поскольку требует, чтобы Бог был одновременно трансцендентным и имманентным:
Джордано Бруно , Барух Спиноза и, возможно, Гегель поддерживали философию имманентности, а не философию трансцендентности, такую как томизм или аристотелевская традиция . «Трансцендентальную» критику Канта можно противопоставить «имманентной диалектике» Гегеля. [13]
Жиль Делёз назвал Спинозу «принцем философов» за его теорию имманентности, которую Спиноза возобновил в « Deus sive Natura » («Бог или природа»). Такая теория считает, что в мире не существует трансцендентного принципа или внешней причины и что процесс производства жизни содержится в самой жизни. [14] В сочетании с идеализмом теория имманентности относит себя от «мира» к отсутствию внешней причины для разума.
Идея Томаса Карлейля о « естественном сверхъестественном » постулировала имманентность божественного в природе, истории и человеке. Клемент Чарльз Джулиан Уэбб объяснил, что «Карлейль сделал больше, чем любой другой писатель девятнадцатого века, чтобы подорвать веру в трансцендентность Бога и происхождение материального мира в акте творения во времени и поставить на ее место «по существу имманентистская теология, почерпнутая главным образом из сочинений немецких идеалистов ». «Естественный сверхъестественизм» Карлейля оказал большое влияние на американский трансцендентализм и британский идеализм . [15]
Актуальный идеализм Джованни Джентиле , иногда называемый «философией имманентности» и метафизикой «Я», «утверждает органический синтез диалектических противоположностей, имманентных актуальному или нынешнему сознанию». [16] Его так называемый метод имманентности «попытался избежать: (1) постулата независимо существующего мира или кантовского Ding-an-sich ( вещи в себе ) и (2) тенденции нео- Гегелевская философия теряет отдельное «я» в Абсолюте, который представляет собой своего рода мистическую реальность без различий». [16]
Политический теоретик Карл Шмитт использовал этот термин в своей книге «Политическая теология» (1922), означая силу внутри некоторой мысли, которая делает очевидным для людей ее принятие без необходимости требовать оправдания. [17] Имманентность некоторой политической системы или ее части исходит из господствующего современного определения мировоззрения , а именно религии (или любой подобной системы убеждений, такой как рационалистическое или релятивистское мировоззрение). Многие считают, что Шмитт заинтересован в имманентном государственном устройстве, в котором в жизненно важных операциях за пределами той самой границы, которая отделяет его от внешнего врага , не должно быть задействовано ничего трансцендентного . Таким образом, он мог бы по иронии судьбы секуляризировать политику так, как никогда не смог бы сделать либерализм. Но это спорный вопрос. [18]
Французский философ 20-го века Жиль Делез использовал термин «имманентность» для обозначения своей « эмпирической философии», которая была обязана создавать действия и результаты, а не устанавливать трансценденты. Его последний текст назывался « Чистая имманентность: Очерки жизни» и говорил о плане имманентности . [19]
Более того, российские теоретики кино-формалистов воспринимали имманентность как особый метод обсуждения пределов возможностей технологического объекта. В частности, это объем потенциального использования объекта за пределами ограничений, предписанных культурой или конвенцией, а вместо этого представляет собой просто эмпирический спектр функций технологического артефакта. [20]
