Культурный релятивизм — это позиция, согласно которой не существует универсального стандарта для измерения культур и что все культурные ценности и убеждения должны пониматься относительно их культурного контекста, а не оцениваться на основе внешних норм и ценностей. Сторонники культурного релятивизма также склонны утверждать, что нормы и ценности одной культуры не следует оценивать с использованием норм и ценностей другой. [1]
Концепция была создана антропологом Францем Боасом , который впервые сформулировал эту идею в 1887 году: «цивилизация - это не что-то абсолютное, а ... относительное, и ... наши идеи и концепции истинны только в той мере, в какой развивается наша цивилизация». [2] Однако Боас не использовал фразу «культурный релятивизм». Эту концепцию распространили ученики Боаса, такие как Роберт Лоуи .
Впервые этот термин, зафиксированный в Оксфордском словаре английского языка, был использован философом и социальным теоретиком Аленом Локком в 1924 году для описания «крайнего культурного релятивизма» Лоуи, обнаруженного в книге последнего 1917 года « Культура и этнология» . [3]
Этот термин стал распространенным среди антропологов после смерти Боаса в 1942 году, чтобы выразить синтез ряда разработанных им идей. Боас считал, что разнообразие культур, связанных с каким-либо подвидом, настолько обширно и всепроникающе, что не может быть связи между культурой и расой . [4] Культурный релятивизм включает в себя конкретные эпистемологические и методологические утверждения. Требуют ли эти утверждения особой этической позиции, является предметом споров. Культурный релятивизм стал популяризироваться после Второй мировой войны в ответ на исторические события, такие как «нацизм, а также на колониализм, этноцентризм и расизм в целом». [5]
Геродот ( История 3.38) отмечает относительность нравов ( νόμοι ):
Если бы кому-либо, независимо от того, кому была предоставлена возможность выбрать среди всех наций мира набор верований, которые он считал лучшими, он неизбежно — после тщательного рассмотрения их относительных достоинств — выбрал бы веру своей собственной страны. Каждый без исключения считает свои родные обычаи и религию, в которой он воспитан, лучшими; а раз так, то вряд ли кто-нибудь, кроме сумасшедшего, стал бы смеяться над такими вещами. Существует множество свидетельств того, что это универсальное чувство по отношению к древним обычаям своей страны.
- перевод Обри де Селинкура
Он упоминает анекдот о Дарии Великом , который проиллюстрировал этот принцип, расспрашивая о погребальных обычаях греков и каллатий , народов с крайних западных и восточных окраин его империи соответственно. Они практиковали кремацию и погребальный каннибализм соответственно, и каждый из них был встревожен и ненавидел практику других племен.
В работах философа -пиррониста Секста Эмпирика подробно излагаются древнегреческие аргументы в пользу культурного релятивизма как части десятого из Десяти модусов Энезидема . [6]
По словам Джорджа Э. Маркуса и Майкла М. Дж. Фишера : [7]
Социальная и культурная антропология 20-го века обещала своим читателям, по-прежнему преимущественно западным, просвещение по двум направлениям. Одним из них было спасение отдельных культурных форм жизни от процесса явной глобальной вестернизации. Антропология, обладающая как романтической привлекательностью, так и научными намерениями, выступает за отказ принять это традиционное восприятие гомогенизации по отношению к доминирующей западной модели.
Культурный релятивизм был отчасти ответом на западный этноцентризм . Этноцентризм может принимать очевидные формы, в которых человек сознательно верит, что искусство своего народа самое красивое, ценит самое добродетельное, а убеждения самые правдивые. Франц Боас , первоначально изучавший физику и географию и находившийся под сильным влиянием идей Канта , Гердера и фон Гумбольдта , утверждал, что культура человека может служить посредником и, таким образом, ограничивать восприятие менее очевидными способами. Боас понимал, что «культура» включает не только определенные вкусы в еде, искусстве и музыке или религиозные убеждения; он использовал гораздо более широкое понятие культуры, определяемое как: [8]
«Совокупность психических и физических реакций и деятельности, которые характеризуют поведение индивидов, составляющих социальную группу, коллективно и индивидуально по отношению к их природной среде, к другим группам, к членам самой группы, а также каждого индивидуума к сам.
Такой взгляд на культуру ставит антропологов перед двумя проблемами: во-первых, как избежать бессознательных уз собственной культуры, которые неизбежно искажают наше восприятие мира и реакции на него, и, во-вторых, как разобраться в незнакомой культуре. Таким образом, принцип культурного релятивизма заставил антропологов разработать инновационные методы и эвристические стратегии.
Между Первой и Второй мировыми войнами культурный релятивизм был центральным инструментом американских антропологов в отказе от претензий Запада на универсальность и спасении незападных культур. Его целью было превратить эпистемологию Боаса в методологические уроки.
Это наиболее очевидно в случае с языком. Хотя язык обычно воспринимается как средство общения, Боас особенно обратил внимание на идею о том, что он также является средством категоризации опыта, выдвинув гипотезу о том, что существование разных языков предполагает, что люди классифицируют язык и, следовательно, по-разному воспринимают язык (эта точка зрения более полно получила развитие в гипотезе лингвистической относительности ).
Таким образом, хотя все люди воспринимают видимое излучение одинаково, с точки зрения цветового континуума, люди, говорящие на разных языках, по-разному делят этот континуум на отдельные цвета. В некоторых языках нет слова, соответствующего английскому слову «зеленый» . Когда людям, говорящим на таких языках, показывают зеленую фишку, некоторые идентифицируют ее, используя свое слово, обозначающее синий цвет , другие идентифицируют его, используя свое слово, обозначающее желтый цвет . Так, ученик Боаса Мелвилл Херсковиц так резюмировал принцип культурного релятивизма: «Суждения основаны на опыте, а опыт интерпретируется каждым человеком с точки зрения его собственной инкультурации».
Боас отметил, что ученые растут и работают в определенной культуре и поэтому обязательно этноцентричны. Он привел пример этого в своей статье 1889 года «О чередующихся звуках». [9] Ряд лингвистов во времена Боаса заметили, что носители некоторых индейских языков произносили одно и то же слово с разными звуками без разбора. Они думали, что это означает, что языки неорганизованы и не имеют строгих правил произношения, и воспринимали это как свидетельство того, что эти языки более примитивны, чем их собственный. Боас, однако, отметил, что варианты произношения были не следствием отсутствия организации звуковых моделей, а следствием того факта, что в этих языках звуки организованы иначе, чем в английском. Языки группировали звуки, которые считались отдельными в английском языке, в один звук , но также имели контрасты, которых не было в английском языке. Затем он аргументировал это тем, что коренные американцы произносили рассматриваемое слово одинаково и последовательно, и это изменение воспринималось только тем, чей собственный язык различает эти два звука. Ученик Боаса, лингвист Эдвард Сапир , позже также заметил, что носители английского языка произносят звуки по-разному, даже если им кажется, что они произносят один и тот же звук. Например, немногие носители английского языка осознают, что звуки, написанные с буквой ⟨t⟩ в словах «тик » и «палка» , фонетически различны: первый обычно с придыханием , а другой без придыхания; говорящий на языке, где этот контраст имеет значение, мгновенно воспримет их как разные звуки и не будет склонен рассматривать их как разные реализации одной фонемы.
Ученики Боаса опирались не только на его увлечение немецкой философией. Они также привлекли к работе современных философов и ученых, таких как Карл Пирсон , Эрнст Мах , Анри Пуанкаре , Уильям Джеймс и Джон Дьюи , в попытке перейти, по словам ученика Боаса Роберта Лоуи , от «наивно метафизического к эпистемологический этап» как основа для пересмотра методов и теорий антропологии.
Боас и его ученики осознали, что если им придется проводить научные исследования в других культурах, им придется использовать методы, которые помогут им выйти за пределы их собственного этноцентризма. Одним из таких методов является этнография : по сути, они выступали за проживание с людьми другой культуры в течение длительного периода времени, чтобы они могли выучить местный язык и инкультурироваться, по крайней мере частично, в эту культуру.
В этом контексте культурный релятивизм представляет собой позицию, имеющую фундаментальное методологическое значение, поскольку он привлекает внимание к важности местного контекста в понимании значения конкретных человеческих убеждений и деятельности. Так, в 1948 году Вирджиния Хейер писала: «Культурная относительность, выражаясь в крайней абстракции, утверждает относительность части по отношению к целому. Часть приобретает свою культурную значимость благодаря своему месту в целом и не может сохранять свою целостность в другом месте». ситуация». [10]
Другим методом была этнология : сравнивать и противопоставлять как можно более широкий спектр культур систематическим и беспристрастным образом. В конце девятнадцатого века это исследование происходило в основном посредством демонстрации материальных артефактов в музеях. Кураторы обычно предполагали, что схожие причины приводят к схожим последствиям; поэтому, чтобы понять причины человеческой деятельности, они сгруппировали похожие артефакты вместе — независимо от происхождения. Их целью было классифицировать артефакты, такие как биологические организмы, по семействам, родам и видам. Организованные таким образом музейные экспозиции будут иллюстрировать эволюцию цивилизации от ее самых грубых форм до самых утонченных.
В статье в журнале Science Боас утверждал, что такой подход к культурной эволюции игнорирует один из главных вкладов Чарльза Дарвина в эволюционную теорию:
Лишь с развитием эволюционной теории стало ясно, что объектом изучения является индивид, а не абстракции от наблюдаемого индивида. Мы должны изучать каждый этнологический образец индивидуально в его истории и в его среде... Рассматривая отдельное орудие вне его окружения, вне других изобретений народа, которому он принадлежит, и вне других явлений, затрагивающих этот народ и его произведения, мы не можем понять его значения... Наше возражение... заключается в том, что классификация не является объяснением. [11]
Боас утверждал, что, хотя схожие причины вызывают схожие последствия, разные причины могут также вызывать схожие последствия. [12] Следовательно, подобные артефакты, найденные в разных и отдаленных местах, могут быть продуктом разных причин. Против популярного метода проведения аналогий с целью достижения обобщений Боас выступал в пользу индуктивного метода. Основываясь на своей критике современных музейных экспозиций, Боас пришел к выводу:
По моему мнению, главной целью этнологических сборников должно быть распространение того факта, что цивилизация не есть нечто абсолютное, а относительное и что наши идеи и представления верны лишь в той мере, в какой существует наша цивилизация. [11]
Ученик Боаса Альфред Кребер так описал возникновение релятивистской точки зрения: [13]
Хотя некоторый интерес к антропологии (так называемой социальной культурологии) на ее ранних стадиях был экзотическим и необычным, тем не менее, даже эта антикварная мотивация в конечном итоге способствовала более широкому результату. Антропологи осознали разнообразие культур. Они начали видеть огромный диапазон его вариаций. Исходя из этого, они начали рассматривать ее как целостность, чего вряд ли мог бы сделать ни историк одного периода или отдельного народа, ни любой аналитик только своего собственного типа цивилизации. Они осознали культуру как «вселенную» или обширное поле, в котором мы сегодня и наша собственная цивилизация занимаем лишь одно место из многих. Результатом стало расширение фундаментальной точки зрения, отход от бессознательной этноцентричности в сторону относительности. Этот переход от наивного эгоцентризма к своему времени и месту к более широкому взгляду, основанному на объективном сравнении, чем-то похож на переход от первоначального геоцентрического предположения астрономии к коперниканской интерпретации Солнечной системы и последующему еще большему расширению до Вселенной. галактик.
Эта концепция культуры и принцип культурного релятивизма были для Кребера и его коллег фундаментальным вкладом антропологии и тем, что отличало антропологию от аналогичных дисциплин, таких как социология и психология .
Рут Бенедикт , еще одна ученица Боаса, также утверждала, что понимание важности культуры и проблемы этноцентризма требует, чтобы ученый принял культурный релятивизм в качестве метода. Ее книга « Образцы культуры » во многом способствовала популяризации этого термина в Соединенных Штатах. В нем она объяснила, что:
Изучение обычаев может быть полезным только после того, как некоторые предварительные предложения будут решительно отвергнуты. Во-первых, любое научное исследование требует, чтобы не было преференциального веса тех или иных статей в серии, выбранной для его рассмотрения. Во всех менее спорных областях, таких как изучение кактусов или термитов или природы туманностей, необходимым методом исследования является группировка соответствующего материала и учет всех возможных вариантов форм и условий. Таким образом, мы узнали все, что знаем о законах астрономии или, скажем, о повадках общественных насекомых. И только при изучении самого человека основные социальные науки заменили изучение одной местной разновидности — западной цивилизации. [14]
Бенедикт была непреклонна в том, что она не романтизирует так называемые примитивные общества; она подчеркивала, что любое понимание человечества в целом должно основываться на как можно более широкой и разнообразной выборке индивидуальных культур. Более того, только ценя культуру, которая глубоко отличается от нашей, мы можем осознать, в какой степени наши собственные убеждения и деятельность связаны с культурой, а не являются естественными или универсальными. В этом контексте культурный релятивизм является эвристическим приемом фундаментальной важности, поскольку он привлекает внимание к важности вариаций в любой выборке, которая используется для получения обобщений о человечестве.
Внимание Маркуса и Фишера к отказу антропологии принять претензии западной культуры на универсальность подразумевает, что культурный релятивизм является инструментом не только культурного понимания, но и культурной критики. Это указывает на второй фронт, на котором, по их мнению, антропология предлагает людям просвещение:
Другое обещание антропологии, менее известное и менее изученное, чем первое, заключалось в том, чтобы служить формой культурной критики для нас самих. Используя портреты других культурных моделей для самокритического размышления о нашем собственном образе жизни, антропология подрывает здравый смысл и заставляет нас пересмотреть наши предположения, которые принимаются как нечто само собой разумеющееся. [7]
Критическая функция культурного релятивизма широко понята; Философ Джон Кук заметил: «Она направлена на то, чтобы заставить людей признать, что, хотя им может показаться , что их моральные принципы самоочевидны истинны и, следовательно, кажутся основанием для вынесения суждений о других людях, на самом деле они доказательства этих принципов являются своего рода иллюзией». [15] Хотя Кук ошибочно истолковывает культурный релятивизм как тождественный моральному релятивизму , его точка зрения по-прежнему применима к более широкому пониманию этого термина. Релятивизм не означает, что чьи-то взгляды ложны, но он означает, что неверно утверждать, что наши взгляды самоочевидны. [ нужна цитата ]
Критическая функция действительно была одной из целей, которую Бенедикт надеялась достичь в своей работе. Самым известным примером использования культурного релятивизма в качестве средства культурной критики является исследование Маргарет Мид подростковой женской сексуальности в Самоа . Сопоставляя легкость и свободу, которыми наслаждаются самоанские подростки, Мид поставил под сомнение утверждения о том, что стресс и бунтарство, которые характеризуют американскую юность, естественны и неизбежны.
Однако, как отмечают Маркус и Фишер, такое использование релятивизма может быть устойчивым только в том случае, если в Соединенных Штатах будут проводиться этнографические исследования, сопоставимые с исследованиями, проводимыми в Самоа. Хотя каждое десятилетие антропологи проводят исследования в Соединенных Штатах, сами принципы релятивизма побудили большинство антропологов проводить исследования в зарубежных странах.
По мнению Маркуса и Фишера, когда принцип культурного релятивизма был популяризирован после Второй мировой войны , его стали понимать «скорее как доктрину или позицию. Принцип культурной относительности не означает, что, поскольку члены какого-то дикого племени Культурная относительность, напротив, означает, что уместность любого положительного или отрицательного обычая должна оцениваться с учетом того, насколько эта привычка соответствует другим группам. Воспитывая здоровый скептицизм относительно вечности какой-либо ценности, ценимой конкретным народом, антропология теоретически не отрицает существования моральных абсолютов. Скорее, использование сравнительного метода обеспечивает научные средства открытия таких ценностей. Если все сохранившиеся общества сочли необходимым наложить одни и те же ограничения на поведение своих членов, это является веским аргументом в пользу того, что эти аспекты морального кодекса необходимы. [16] [17]
Хотя Клюкхон использовал язык, который был популярен в то время (например, «дикое племя»), но который сейчас большинство антропологов считают устаревшим и грубым, его точка зрения заключалась в том, что, хотя моральные стандарты укоренены в культуре, антропологические исследования показывают, что тот факт, что у людей есть моральные стандарты, универсальные. Его особенно интересовало выведение конкретных моральных стандартов, которые были бы универсальными, хотя мало кто из антропологов считает, что ему это удалось. [16]
В формулировке Клюкхона есть двусмысленность, которая будет преследовать антропологов в ближайшие годы. Это ясно дает понять, что моральные стандарты человека имеют смысл с точки зрения его культуры. Однако он колеблется по поводу того, можно ли применить моральные стандарты одного общества к другому. Четыре года спустя американским антропологам пришлось столкнуться с этой проблемой лицом к лицу.
Именно Джеймс Лоуренс Рэй-Миллер предоставил дополнительный инструмент разъяснения или предостережения относительно теоретических основ культурного релятивизма, разделив его на два бинарных аналитических континуума: вертикальный и горизонтальный культурный релятивизм. В конечном счете, эти два аналитических континуума разделяют один и тот же основной вывод: человеческая мораль и этика не статичны, а изменчивы и различаются в зависимости от культуры в зависимости от периода времени и текущего состояния любой конкретной культуры.
Вертикальный релятивизм описывает, что культуры на протяжении всей истории ( вертикальные — т. е. проходя через прошлое и будущее) являются продуктами преобладающих социальных норм и условий соответствующих исторических периодов. Следовательно, любые моральные или этические суждения, сделанные в настоящее время относительно систем верований прошлых культур или социальных практик, должны быть прочно обоснованы и основаны на этих нормах и условиях, чтобы быть интеллектуально полезными. Вертикальный релятивизм также объясняет возможность того, что культурные ценности и нормы обязательно изменятся по мере изменения влияющих на них норм и условий в будущем.
Горизонтальный релятивизм описывает, что культуры в настоящем ( горизонтальные во времени, т.е. текущий период культуры) являются продуктами преобладающих норм и условий, возникших в результате их уникальной географии, истории и влияния окружающей среды. Следовательно, моральные или этические суждения, сделанные в настоящее время относительно системы убеждений или социальных практик текущей культуры, должны учитывать эти уникальные различия, чтобы быть интеллектуально полезными.
Трансформация культурного релятивизма как эвристического инструмента в доктрину морального релятивизма произошла в контексте работы Комиссии по правам человека ООН по подготовке Всеобщей декларации прав человека (1948).
Мелвилл Дж. Херсковиц подготовил проект «Заявления о правах человека», который Исполнительный совет Американской антропологической ассоциации отредактировал, представил Комиссии по правам человека, а затем опубликовал. Заявление начинается с довольно простого объяснения актуальности культурного релятивизма: [18]
Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы сформулировать заявление о правах человека, которое будет делать больше, чем просто формулировать уважение к личности как личности. Оно также должно в полной мере учитывать индивида как члена социальной группы, частью которой он является, чей санкционированный образ жизни формирует его поведение и с чьей судьбой, таким образом, неразрывно связана его собственная судьба.
Основная часть этого заявления подчеркивает обеспокоенность тем, что Декларация прав человека готовилась в первую очередь людьми из западных обществ и будет выражать ценности, которые не являются универсальными, а действительно являются западными:
Сегодня проблема осложняется тем, что Декларация должна иметь глобальное применение. Оно должно охватывать и признавать обоснованность многих различных образов жизни. Он не будет убедительным для индонезийца, африканца, китайца, если будет лежать в одной плоскости с документами более раннего периода. Права человека в двадцатом веке не могут быть ограничены стандартами какой-либо отдельной культуры или продиктованы чаяниями какого-либо отдельного народа. Такой документ приведет к разочарованию, а не к осознанию личности огромного числа людей.
Хотя это заявление можно рассматривать как процедурное замечание (что в Комиссию должны привлекать людей различных культур, особенно культур, которые находились или все еще находятся под европейским колониальным или имперским господством ), документ завершался двумя существенными утверждениями:
Эти утверждения вызвали немедленную реакцию ряда антропологов. Джулиан Стюард (который, будучи студентом Альфреда Крёбера и Роберта Лоуи и будучи профессором Колумбийского университета , твердо придерживался боасийской линии) предположил, что первое утверждение «могло быть лазейкой, позволяющей исключить Германию из пропагандируемой толерантности». , но выявил фундаментальный недостаток морального релятивизма: [19]
Либо мы терпим все и держим руки подальше, либо боремся с нетерпимостью и завоеваниями – политическими и экономическими, а также военными – во всех их формах » . , расовая кастовая система Соединенных Штатов или многие другие разновидности социальной дискриминации в мире.
Стюард и другие утверждали, что любая попытка применить принцип культурного релятивизма к моральным проблемам закончится только противоречием: либо принцип, который, по-видимому, означает толерантность, в конечном итоге будет использоваться для оправдания нетерпимости, либо принцип толерантности окажется совершенно недействительным. нетерпимы к любому обществу, которому, по-видимому, не хватает (возможно, западной) ценности толерантности. [20] Они пришли к выводу, что антропологи должны придерживаться науки и участвовать в дебатах о ценностях только как личности. [20]
Таким образом, дебаты вокруг «Заявления о правах человека» велись не просто по поводу обоснованности культурного релятивизма или вопроса о том, что делает право универсальным. Это заставило антропологов столкнуться с вопросом о том, актуальны ли антропологические исследования для неантропологов. Хотя Стюард и Барнетт, казалось, предлагали, чтобы антропология как таковая ограничивалась чисто академическими вопросами, люди внутри академии и за ее пределами продолжали спорить о том, как неантропологи использовали этот принцип в государственной политике в отношении этнических меньшинств или в международных отношениях .
Политолог Элисон Дандес Рентельн утверждает, что большинство дебатов по поводу морального релятивизма неправильно понимают важность культурного релятивизма. [21] Большинство философов понимают формулировку культурного релятивизма Бенедиктина-Херсковица как означающую:
[То, что] правильно или хорошо для одного человека или общества, не является правильным или хорошим для другого, даже если ситуации схожи, а это означает не просто то, что то, что один считает правильным или хорошим, не считает правильным или хорошим другой... ...но то, что действительно правильно или хорошо в одном случае, не является таковым в другом. [22]
Хотя эта формулировка явно перекликается с примерами, которые антропологи использовали при разработке культурного релятивизма, Рентельн считает, что она не соответствует духу принципа. Соответственно, она поддерживает другую формулировку: «нет или не может быть никаких оценочных суждений, которые являются истинными, то есть объективно обоснованными, независимыми от конкретных культур». [23]
Рентельн обвиняет философов в игнорировании эвристических и критических функций культурного релятивизма. Ее главный аргумент заключается в том, что для того, чтобы понять принцип культурного релятивизма, необходимо признать, в какой степени он основан на инкультурации: «идее о том, что люди бессознательно усваивают категории и стандарты своей культуры». Это наблюдение, которое перекликается с аргументами о культуре, которые первоначально привели Боаса к разработке этого принципа, предполагает, что использование культурного релятивизма в дебатах о правах и морали носит не содержательный, а процедурный характер. То есть от релятивиста не требуется жертвовать своими ценностями. Но это требует от любого, кто занимается рассмотрением прав и морали, задуматься о том, как их собственная инкультурация сформировала их взгляды:
Нет никаких причин, по которым релятивист должен быть парализован, как часто утверждают критики. [24] Но релятивист признает, что критика основана на его собственных этноцентрических стандартах, и осознает также, что осуждение может быть формой культурного империализма .
Таким образом, Рентельн устраняет разрыв между антропологом как ученым (которому, по мнению Стюарда и Барнетта, нечего было предложить для дебатов о правах и морали) и частным лицом (который имеет полное право выносить оценочные суждения). Индивид сохраняет это право, но ученый требует, чтобы индивид признал, что эти суждения не являются ни самоочевидными универсалиями, ни полностью личными (и идиосинкразическими), а скорее приняли форму по отношению к собственной культуре индивидуума.
Боас и его ученики понимали антропологию как историческую или гуманитарную науку, поскольку в нее входят субъекты (антропологи), изучающие другие предметы (людей и их деятельность), а не субъекты, изучающие объекты (такие как камни или звезды). В таких условиях совершенно очевидно, что научные исследования могут иметь политические последствия, и боасийцы не видели конфликта между своими научными попытками понять другие культуры и политическими последствиями критики собственной культуры. Для антропологов, работающих в этой традиции, доктрина культурного релятивизма как основа морального релятивизма была анафемой. Однако для политиков, моралистов и многих социологов (но лишь немногих антропологов), которые считали науку и человеческие интересы обязательно независимыми или даже противоположными, более ранний Боасовский принцип культурного релятивизма был анафемой. Таким образом, культурный релятивизм подвергся нападкам, но с противоположных сторон и по противоположным причинам.
С одной стороны, многие антропологи начали критиковать то, как моральный релятивизм под видом культурного релятивизма используется для маскировки последствий западного колониализма и империализма. Так, Стэнли Даймонд утверждал, что, когда термин «культурный релятивизм» вошел в массовую культуру, популярная культура поглотила антропологию таким образом, что это лишило принцип какой-либо критической функции:
Релятивизм — это недобросовестность завоевателя, который оказался в достаточной безопасности, чтобы стать туристом. Культурный релятивизм — это чисто интеллектуальная позиция; это не мешает антропологу участвовать в качестве профессионала в своей собственной среде; напротив, оно рационализирует эту среду. Релятивизм самокритичен только абстрактно. И это не приводит к вовлечению. Это лишь превращает антрополога в призрачную фигуру, склонную к заслуживающим освещения в печати и поверхностным заявлениям о космическом состоянии человеческой расы. Это приводит к мистификации профессии, так что сам термин « антрополог » («ученик человека») привлекает внимание все более «популярной» аудитории, ищущей новизны. Но поиск самопознания, который Монтень первым связал с уничтожением предрассудков, сводится к переживанию культурного шока — фразы, используемой как антропологами, так и Государственным департаментом для объяснения дезориентации, которая обычно следует за столкновением. с инопланетным образом жизни. Но культурный шок — это состояние, от которого человек выздоравливает; оно переживается не как подлинное переопределение личности, а как проверка ее толерантности... Тенденция релятивизма, которой он так и не достигает, состоит в том, чтобы отделить антрополога от всех конкретных культур. И это не дает ему морального центра, а только работу. [25]
Джордж Стокинг резюмировал эту точку зрения, заметив, что «культурный релятивизм, который подкреплял атаку на расизм, [может] восприниматься как своего рода неорасизм, оправдывающий отсталый технико-экономический статус некогда колонизированных народов». [26]
К 1980-м годам многие антропологи усвоили боасианскую критику морального релятивизма и были готовы пересмотреть происхождение и использование культурного релятивизма. В выдающейся лекции перед Американской антропологической ассоциацией в 1984 году Клиффорд Гирц заявил, что критики культурного релятивизма на самом деле не понимают и не реагируют на идеи Бенедикта, Херсковица, Крёбера и Клюкхона. [27] Следовательно, различные критики и сторонники культурного релятивизма говорили мимо друг друга . По мнению Гирца, эти разные позиции объединяет то, что все они отвечают одному и тому же: знаниям о других образах жизни.
Предполагаемый конфликт между призывами Бенедикта и Херсковица к толерантности и нетерпимой страстью, с которой они к этому призывали, оказывается не тем простым противоречием, которым его считали многие логики-любители, а выражением восприятия, вызванного большим количеством размышлений. о Зунисе и Дагомисе, что мир так полон множества вещей, что спешить с суждением - это больше, чем ошибка, это преступление. Точно так же истины Крёбера и Клюкхольна – истины Крёбера в основном касались беспорядочных материальных вещей, таких как делирий и менструации, а истины Клюкхольна – главным образом о беспорядочных социальных вещах, таких как ложь и убийства внутри своей группы, оказываются не просто произвольными личными навязчивыми идеями, которыми они так похожи. вроде, но выражение гораздо более обширной озабоченности, вызванной постоянными размышлениями об антропосах в целом, о том, что если что-то не закреплено повсюду, ничто не может быть закреплено нигде. Теория здесь – если так следует называть эти искренние советы о том, как мы должны смотреть на вещи, чтобы нас считали порядочными – является скорее обменом предупреждениями, чем аналитическими дебатами. Нам предлагают выбор забот. Так называемые релятивисты хотят, чтобы мы беспокоились о провинциализме: об опасности того, что наше восприятие будет притуплено, наш интеллект ограничен, а наши симпатии сужены из-за чрезмерно образованного и переоцененного принятия нашего собственного общества. Самопровозглашенные антирелятивисты хотят, чтобы мы беспокоились, беспокоились и беспокоились, как если бы от этого зависели наши души, — это своего рода духовная энтропия, тепловая смерть разума, в которой все так же важно и, следовательно, так же незначительно, как и все остальное: все идет, каждому свое, вы платите свои деньги и делаете свой выбор, я знаю, что мне нравится, не на юге, tout comprendre, c'est tout pardonner .
Гирц завершает эту дискуссию комментарием: «Как я уже предположил, я сам считаю провинциализм более реальной проблемой, чем то, что на самом деле происходит в мире». Защита Гирцем культурного релятивизма как проблемы, которая должна мотивировать различные исследования, а не как объяснение или решение, перекликается с комментарием, сделанным Альфредом Кребером в ответ на более раннюю критику культурного релятивизма в 1949 году: [28]
Очевидно, что релятивизм создает определенные проблемы, когда мы переходим от простого понимания мира к действиям в мире: и правильные решения не всегда легко найти. Однако также очевидно, что авторитаристы, заранее знающие полные ответы, обязательно будут нетерпимы к релятивизму: так и должно быть, если существует только одна истина, и она принадлежит им. Я признаю, что ненависти к нетерпимым к релятивизму недостаточно, чтобы сделать релятивизм истинным. Но большинство из нас достаточно человечны, чтобы только этот факт несколько подкрепил нашу веру в релятивизм. В любом случае, может показаться, что мир зашел достаточно далеко, и только начав с релятивизма и его терпимости, мы можем надеяться выработать новый набор абсолютных ценностей и стандартов, если таковые вообще достижимы или доказаны. быть желанным.
Некоторые страны использовали культурный релятивизм в качестве оправдания ограничения прав, предусмотренных Всеобщей декларацией прав человека , несмотря на то, что Всемирная конференция по правам человека отвергла его как опровержение нарушений прав человека. [29]
В исследовании 2011 года, проведенном международным экспертом по правовым вопросам Роджером Льоретом Блэкберном, в ходе которого рассматривались универсальные периодические обзоры , выделяются несколько различных групп стран: [30]