Буддийское учение о двух истинах ( санскрит : двасатья, Уайли : bden pa gnyis ) проводит различие между двумя уровнями сатьи (санскрит; пали: сакча ; слово, означающее « истину » или « реальность ») в учении Будды Шакьямуни : «традиционная» или «предварительная» ( самврити ) истина и «окончательная» ( парамартха ) истина. [1] [2]
Точное значение варьируется в зависимости от различных буддийских школ и традиций. Самая известная интерпретация принадлежит школе Мадхьямака буддизма Махаяны , основателем которой был индийский буддийский монах и философ Нагарджуна . [1] Для Нагарджуны эти две истины являются эпистемологическими истинами . [2] Феноменальному миру предоставляется временное существование. [2] Характер феноменального мира объявляется ни реальным, ни нереальным, а логически неопределимым. [2] В конечном счете, все явления пусты ( шуньята ) от присущего «я» или сущности из-за несуществования «я» ( анатта ), но существуют в зависимости от других явлений ( пратитьясамутпада ). [1] [2]
В китайском буддизме принята позиция Мадхьямаки , и две истины относятся к двум онтологическим истинам . Реальность существует на двух уровнях: относительном и абсолютном. [3] Основываясь на своем понимании Махаянской Махапаринирвана-сутры , китайские буддийские монахи и философы полагали, что учение о природе Будды , как утверждается в этой сутре, является окончательным буддийским учением и что существует существенная истина, превосходящая шуньяту . и две истины. [4] Доктрина шуньяты представляет собой попытку показать, что считать какую-либо метафизическую систему абсолютно обоснованной не является ни правильным, ни строго оправданным. Это не ведет к нигилизму , а представляет собой нечто среднее между чрезмерной наивностью и чрезмерным скептицизмом . [1]
Сатья обычно означает «истину», но также относится и к «реальности», «подлинно реальному существованию». [5] Сатья ( Сат-йа ) [6] происходит от Сат и йа . Сат означает бытие, реальность и является причастием настоящего корня as «быть» ( PIE *h₁es- ; родственное английскому языку is ). [6] Йа и ям означают «продвижение, поддержка, поддержание, поддержание, тот, кто движется». [7] [8] Составные слова Сатья и Сатьям подразумевают то, «что поддерживает, поддерживает и развивает реальность, бытие»; буквально это означает «то, что истинно, актуально, реально, подлинно, заслуживает доверия, действительно». [6]
Доктрина двух истин утверждает, что существует:
Чандракирти предполагает три возможных значения самврити : [1]
В результате традиционная истина может быть истолкована как «неясная истина» или «то, что скрывает истинную природу». Оно состоит из проявлений ошибочного осознания. Конвенциональная истина — это видимость, включающая двойственность воспринимающего и воспринимаемого, а также объектов, воспринимаемых внутри него. Высшие истины — это явления, свободные от двойственности воспринимающего и воспринимаемого. [9]
Учение Будды о Дхарме можно рассматривать как путь ( марга ) освобождения от страданий или Дуккхи . Первая Благородная Истина приравнивает жизненный опыт к боли и страданию. Язык Будды был простым и разговорным. Естественно, различные высказывания Будды порой кажутся противоречащими друг другу. Позднее буддийские учителя столкнулись с проблемой разрешения этих противоречий. Нагарджуна и другие учителя представили экзегетический метод различения двух уровней истины: условного и предельного. [1]
Подобный метод отражен в брахманической интерпретации ведических писаний, которая объединяет ритуальные предписания Брахмана и умозрительные философские вопросы Упанишад как единое «откровенное» собрание работ, тем самым противопоставляя гьяна- канду кармакане . [1]
Хотя концепция двух истин связана со школой Мадхьямака , ее история восходит к самым ранним годам буддизма .
В палийском каноне различие проводится не между низшей истиной и высшей истиной, а, скорее, между двумя видами выражения одной и той же истины, которые должны интерпретироваться по-разному. Таким образом, фраза, отрывок или целая сутта могут быть классифицированы как нейяттха , самути или вохара , но на данном этапе они не рассматриваются как выражающие или передающие другой уровень истины.
Нитаттха (пали; санскрит: нитартха ), «имеющий простой или ясный смысл» [10] и нейяттха (пали; санскрит: neyartha ), «[слово или предложение], имеющее смысл, о котором можно только догадаться». [10] Эти термины использовались для обозначения текстов или утверждений, которые либо требовали, либо не требовали дополнительной интерпретации. Текст нитаттхи не требует объяснений, в то время как текст нейяттхи может ввести некоторых людей в заблуждение, если не объяснить его должным образом: [ 11]
Есть эти двое, которые искажают Татхагату . Какие два? Тот, кто представляет сутту косвенного значения как сутту прямого значения, и тот, кто представляет сутту прямого значения как сутту косвенного значения. [12]
Саммути или самути (пали; санскрит: самврити ), что означает «общее согласие, общее мнение, условность»,[13]ипараматтха(пали; санскрит:парамартха), что означает «окончательный», используются для различения обычного языка или языка здравого смысла. , используемый в метафорах или для удобства, из языка, используемого для непосредственного выражения высших истин. Терминвохара(палийский; санскрит:вьявахара, «общепринятая практика, условность, обычай») также используется более или менее в том же смысле, что исамути.
Комментаторы Тхеравадина расширили эти категории и начали применять их не только к выражениям, но и к высказанной затем истине:
Пробуждённый, лучший из учителей, говорил о двух истинах, общепринятой и высшей; третий не установлен; обычное утверждение истинно из-за условности, а утверждение более высокого уровня истинно, поскольку раскрывает истинные характеристики событий. [14]
Школа Праджняптивады усвоила различие между условными ( самврити ) и окончательными ( парамартха ) истинами и распространила эту концепцию на метафизически-феноменологические составляющие ( дхарма ) , отличая реальные ( таттва ) от чисто концептуальных, т.е. в конечном счете не существует ( праджняпти ).
Различие между двумя истинами ( сатьядваявибхага ) было полностью развито Нагарджуной (ок. 150 – ок. 250 н. э.) из школы Мадхьямаки . [15] Мадхьямики различают лока-самврити-сатья , «истину мировой речи», «относительную истину» [web 1] и «истину, которая скрывает высшую истину», [16] и парамартхика сатья , высшую истину. [Интернет 1]
Лока-самврити-сатья можно далее разделить на татхья-самврити или лока-самврити и митхья-самврити или алока-самврити , [17] [18] [19] [20] «истинную самврити» и «ложную самврити». [20] [web 1] [примечание 1] Татья-самврити или «истинная самврити» относится к «вещам», которые конкретно существуют и могут восприниматься как таковые органами чувств, тогда как митья-самврити или «ложная самврити» относится к ложным познаниям. «вещей», которые не существуют в том виде, в котором они воспринимаются. [19] [20] [16] [примечание 2] [примечание 3]
« Муламадхьямакакарика » Нагарджуны обеспечивает логическую защиту утверждения о том, что все вещи пусты ( шуньята ) по своей изначально существующей собственной природе. [15] Шуньята, однако, также показана как «пустая», и утверждение Нагарджуны о «пустоте пустоты» не позволяет шуньяте составлять высшую или предельную реальность. [25] [26] [примечание 4] [примечание 5] Точка зрения Нагарджуны заключается в том, что «абсолютная истина состоит в том, что последней истины не существует». [26] Согласно Сидеритсу, Нагарджуна является «семантическим антидуалистом», который утверждает, что существуют только условные истины. [26] Джей Л. Гарфилд объясняет:
Предположим, что мы берем условную сущность, например таблицу. Мы анализируем его, чтобы продемонстрировать его пустоту, и обнаруживаем, что нет стола отдельно от его частей [...] Итак, мы делаем вывод, что он пуст. Но теперь давайте проанализируем эту пустоту […]. Что мы находим? Ничего, кроме отсутствия у стола собственного существования [...] Видеть стол пустым [...] — значит видеть стол условным, зависимым. [25]
В «Муламадхьямакакарике » Нагарджуны доктрина двух истин используется для защиты отождествления зависимого происхождения ( пратитьясамутпада ) с пустотой ( шуньята ):
Учение Будды о Дхарме основано на двух истинах: истине мирских условностей и абсолютной истине. Те, кто не понимает различия, проводимого между этими двумя истинами, не понимают глубокую истину Будды. Без основы в общепринятой истине невозможно научить значению высшего. Без понимания значения высшего освобождение не достигается. [28]
По словам самого Нагарджуны:
8. Учение Будд Дхармы опирается на две истины:
Истина, заключенная в мире, и истина, которая есть высший смысл.
9. Те, кто не знает распределения (вибхагам) двух видов истины,
не знают глубокой «точки» (таттвы) в учении Будды.
10. Высшему чувству истины не обучают отдельно от практического поведения.А не поняв высший смысл, невозможно понять нирвану. [29]
Нагарджуна основывал свое утверждение двух истин на Каччаянаготта-сутте. В Каччаянаготта Сутте Будда , беседуя с монахом Каччаяной Готтой на тему правильного воззрения, описывает средний Путь между нигилизмом и этернализмом:
По большому счету, Каччаяна, этот мир поддерживается полярностью существования и несуществования. Но когда кто-то видит происхождение мира таким, какое оно есть на самом деле, с правильным различением, «несуществование» по отношению к миру не приходит ему в голову. Когда кто-то видит прекращение мира таким, какое оно есть на самом деле, с правильным различением, «существование» по отношению к миру не приходит ему в голову. [30]
По мнению Чаттопадхьяи, хотя Нагарджуна представляет свое понимание двух истин как разъяснение учения Будды, доктрина двух истин как таковая не является частью самой ранней буддийской традиции. [31]
Школа буддизма Йогачара различает Три природы и Трикаю . Три природы: [32] [33]
Ланкаватара-сутра приняла идеалистический поворот в постижении реальности. DT Suzuki пишет следующее:
Ланка совершенно ясно предполагает две формы знания: одну для постижения Абсолюта или вхождения в сферу только Ума, а другую для понимания существования в его двойственном аспекте, в котором преобладает логика и активны виджняны. Последнее на Ланке называется Различением ( викальпа ) , а первое — трансцендентной мудростью или знанием ( праджня ). Различие этих двух форм знания наиболее важно в буддийской философии.
Когда буддизм пришел в Китай из Гандхары (ныне Афганистан) и Индии в первом/втором веке нашей эры, он изначально был адаптирован к китайской культуре и пониманию. Буддизм подвергся влиянию конфуцианства [34] и даосизма [35] [36] [37] . Неодаосские концепции были переняты китайским буддизмом. [38] Такие концепции, как «Ти-юнь» (Сущность и функция) и «Ли-Ши» (Ноумен и Феномен), были впервые переняты буддизмом Хуа-янь, [38] который, следовательно, оказал глубокое влияние на Чань. [39]
Доктрина двух истин была еще одной причиной путаницы. Китайское мышление восприняло это как ссылку на две онтологические истины : реальность существует на двух уровнях: относительном и абсолютном. [3] Даосы сначала неправильно поняли шуньяту , сродни даосскому небытию. [40] В Мадхьямаке две истины — это две эпистемологические истины : два разных способа взглянуть на реальность. Основываясь на своем понимании Махаянской Махапаринирвана-сутры, китайцы полагали, что учение о природе Будды, как утверждается в этой сутре, является окончательным буддийским учением и что существует сущностная истина, превосходящая шуньяту и две истины. [4]
Школа Хуаянь или Цветочная гирлянда — это традиция буддийской философии Махаяны , которая процветала в Китае в период Тан . Он основан на санскритской Сутре «Цветочная гирлянда» (С. Аватамсака Сутра , К. Хуаянь Цзин ) и на ее длинной китайской интерпретации, Хуаянь Лунь. Название «Цветочная гирлянда» призвано означать высшую славу глубокого понимания.
Наиболее важные философские вклады школы Хуаянь были в области ее метафизики. Он преподавал доктрину взаимного содержания и взаимопроникновения всех явлений, выраженную в сети Индры . Одна вещь содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат эту одну вещь.
К отличительным особенностям этого подхода к буддийской философии относятся:
Хуаянь учит Четырем Дхармадхату , четырем способам видения реальности:
Учение дзэн выражается набором полярностей: природа Будды – шуньята, [42] [43] абсолютное-относительное, [44] внезапное и постепенное просветление. [45]
Праджняпарамита -сутры и Мадхьямака подчеркивали недвойственность формы и пустоты: форма — это пустота, пустота — это форма, как говорит « Сутра сердца» . [44] Идея о том, что высшая реальность присутствует в повседневном мире относительной реальности, вписывается в китайскую культуру, которая делает упор на обыденный мир и общество. Но это не говорит о том, как абсолютное присутствует в относительном мире. Ответ на этот вопрос содержится в таких схемах, как «Пять рангов Тозана» [46] и « Картины Окшердинга» .
Полярность абсолютного и относительного также выражается как «сущность-функция». Абсолютное – это сущность, относительное – это функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, они взаимопроникают друг в друга. Это различие «не исключает никаких других рамок, таких как конструкции ненг-со или «субъект-объект», хотя они «полностью отличаются друг от друга с точки зрения своего образа мышления». [47]
В корейском буддизме сущность-функция также выражается как «тело» и «функции тела»:
[] Более точное определение (и более знакомое корейскому населению) — это «тело» и «функции тела». Импликации «сущности/функции» и «тела/его функций» схожи, то есть обе парадигмы используются для указания на недвойственные отношения между двумя понятиями. [48]
Метафорой сущности-функции является «Лампа и ее свет», фраза из Сутры Платформы , где Сущность — это лампа, а Функция — свет. [49]
Традиция Ньингма — старейшая из четырех основных школ тибетского буддизма . Он основан на первых переводах буддийских писаний с санскрита на тибетский язык , сделанных в восьмом веке. Джу Мипхам (1846–1912) в своем комментарии к « Мадхьямаламкаре» Шантаракшиты (725–788) говорит: [50]
Если долго тренироваться в союзе двух истин, возникнет стадия принятия (на пути соединения), настроенная на изначальную мудрость. Приобретая таким образом определенную убежденность в том, что превосходит интеллектуальное знание, и тренируясь в этом, человек в конечном итоге осуществит это. Именно так Будды и Бодхисаттвы говорили, что необходимо достичь освобождения. [51] [примечание 6]
Следующее предложение из толкования Мипхамом « Мадхьямаламкары » Шантаракшиты подчеркивает связь между отсутствием четырех крайностей ( mtha'-bzhi ) и двумя недвойственными или неделимыми истинами ( bden-pa dbyer-med ):
Ученые и опытные [мастера] ранних переводов считали эту простоту за пределами четырех крайностей, этот неизменный путь, в котором две истины неделимы, своим собственным непорочным путем. [52] [примечание 7]
Анекантавада (санскрит: अनेकान्तवाद, «многосторонность») относится к джайнской доктрине о метафизических истинах, возникшей в древней Индии. В нем говорится, что абсолютная истина и реальность сложны и имеют множество аспектов.[2] Анекантавада также интерпретируется как означающая неабсолютизм, «интеллектуальную ахимсу»,[3] религиозный плюрализм[4], а также отказ от фанатизма, который приводит к террористическим атакам и массовому насилию.
Истоки анекантавады можно проследить до учения Махавиры (599–527 до н. э.), 24-го джайнского Тиртханкара. Диалектические концепции сьядвады «обусловленных точек зрения» и наявады «частичных точек зрения» возникли из анекантавады в средневековую эпоху, придав джайнизму более подробную логическую структуру и выражение.
Джайнский философ Кундакунда различает две точки зрения истины:
Для Кундакунды мирская сфера истины также является относительной точкой зрения нормальных людей, где действуют действия кармы и где вещи возникают, существуют в течение определенного времени и исчезают. Между тем, окончательная перспектива - это точка зрения освобожденной дживы , которая «блаженна, энергична, проницательна и всеведуща». [55]
Адвайта перенял у Мадхьямики идею уровней реальности. [56] Обычно упоминаются два уровня, [57] но Шанкара использует снятие как критерий для постулирования онтологической иерархии трех уровней. [58] [Интернет 3] [примечание 8]
Чаттопадхьяя отмечает, что философ -миманса восьмого века Кумарила Бхатта отверг доктрину двух истин в своей «Шлокавартике» . [60] Бхатта оказал большое влияние своей защитой ведических ритуалов от средневековых буддийских отказов от этих ритуалов. Некоторые полагают, что его влияние способствовало упадку буддизма в Индии [61] , поскольку его жизнь совпадает с периодом, когда буддизм начал приходить в упадок. [62] По мнению Кумарилы, доктрина двух истин является идеалистической доктриной, которая скрывает тот факт, что «теория небытия объективного мира» абсурдна:
[Н]он должен признать, что то, чего не существует, не существует; а то, что существует, существует в полном смысле. Только последнее истинно, а первое ложно. Но идеалист просто не может себе этого позволить. Вместо этого он вынужден говорить о «двух истинах», как бы бессмысленно это ни было. [60] [примечание 9]
МакЭвилли отмечает соответствие между греческим пирронизмом и доктринами Мадхьямаки :
Секст говорит [63] , что существует два критерия:
- [T] шляпа, по которой мы судим о реальности и нереальности, и
- [T]шляпа, которую мы используем в качестве ориентира в повседневной жизни.
Согласно первому критерию, ничто не является ни истинным, ни ложным[.] [Индуктивные утверждения, основанные на прямом наблюдении явлений, могут рассматриваться как истинные или ложные для целей принятия повседневных практических решений.
Это различие, как заметил Конзе [64] , эквивалентно различению Мадхьямаки между «Абсолютной истиной» ( paramārthasatya ), «знанием реальности такой, какая она есть, без каких-либо искажений» [65] и «так называемой Истиной». ( самврити сатья ), «истина, как принято считать в просторечии. [65] [66]
Таким образом, в пирронизме «абсолютная истина» соответствует акаталепсии , а «условная истина» — фантазии .
Работы, связанные с Самьюкта Агамой 301: Катьяяна Готра Сутра в Wikisource