Философия религии — это «философское исследование центральных тем и концепций религиозных традиций». [1] Философские дискуссии на такие темы восходят к древним временам и появляются в самых ранних известных текстах , касающихся философии. Эта область связана со многими другими ветвями философии, включая метафизику , эпистемологию , логику и этику . [2]
Философия религии отличается от религиозной философии тем, что она стремится обсуждать вопросы, касающиеся природы религии в целом, а не исследовать проблемы, порождаемые конкретной системой убеждений . Его могут беспристрастно осуществлять те, кто идентифицирует себя как верующие или неверующие. [3]
Философ Уильям Л. Роу охарактеризовал философию религии как «критическое исследование основных религиозных верований и концепций». [4] Философия религии охватывает альтернативные представления о Боге или богах, или о том и другом, разновидности религиозного опыта , взаимодействие науки и религии, природу и масштабы добра и зла, а также религиозные трактовки рождения, истории и смерти. [1] Эта область также включает этические последствия религиозных обязательств, отношения между верой, разумом, опытом и традициями, концепции чудесного, священного откровения , мистицизма , силы и спасения . [5]
Термин «философия религии» не вошел в широкое употребление на Западе до девятнадцатого века, [6] и большинство досовременных и ранних современных философских работ включали смесь религиозных тем и нерелигиозных философских вопросов. В Азии примеры включают такие тексты, как индуистские Упанишады , произведения даосизма и конфуцианства , а также буддийские тексты . [7] Греческие философии, такие как пифагореизм и стоицизм , включали религиозные элементы и теории о божествах, а средневековая философия находилась под сильным влиянием трех больших монотеистических авраамических религий . В западном мире ранние философы Нового времени, такие как Томас Гоббс , Джон Локк и Джордж Беркли , обсуждали религиозные темы наряду с вопросами светской философии. [2]
Философию религии отличают от теологии тем, что для теологии «ее критические размышления основаны на религиозных убеждениях». [8] Кроме того, «теология несет ответственность перед авторитетом, который инициирует ее мышление, речь и свидетельство… [в то время как] философия основывает свои аргументы на основе вневременных свидетельств». [9]
Некоторые аспекты философии религии классически считались частью метафизики . В « Метафизике » Аристотеля необходимой предшествующей причиной вечного движения был неподвижный двигатель , который, подобно объекту желания или мысли, вызывает движение, не будучи при этом перемещенным. [10] Сегодня, однако, философы приняли термин «философия религии» для этого предмета, и обычно она рассматривается как отдельная область специализации, хотя некоторые, особенно католические философы , все еще рассматривают ее как часть метафизика.
В разных религиях существуют разные представления о высшей реальности , ее источнике или основе (или ее отсутствии), а также о том, что такое «Максимальное Величие». [11] [12] Концепция Пауля Тиллиха «Высшая забота» и « Идея святого » Рудольфа Отто — это концепции, которые указывают на озабоченность по поводу окончательной или высшей истины, с которой так или иначе имеет дело большинство религиозных философий. Одно из главных различий между религиями заключается в том, является ли высшая реальность личным богом или безличной реальностью. [13] [14]
В западных религиях наиболее распространенными концепциями являются различные формы теизма , тогда как в восточных религиях существуют теистические, а также различные нетеистические концепции Высшего. Теистические и нетеистические — это распространенный способ разделения различных типов религий. [15]
Есть также несколько философских позиций относительно существования Бога , которые можно принять, включая различные формы теизма (такие как монотеизм и политеизм ), агностицизм и различные формы атеизма .
Кейт Янделл выделяет примерно три вида исторических монотеизмов: греческий , семитский и индуистский . Греческий монотеизм утверждает, что мир существовал всегда, и не верит в креационизм или божественное провидение , в то время как семитский монотеизм считает, что мир был создан Богом в определенный момент времени и что этот Бог действует в мире. [16] Индийский монотеизм учит, что мир безначальен, но существует Божий акт творения, который поддерживает мир. [17]
Попытка предоставить доказательства или аргументы в пользу существования Бога является одним из аспектов того, что известно как естественная теология или естественный теистический проект. Это направление естественного богословия пытается оправдать веру в Бога независимыми основаниями. Возможно, большая часть философии религии основана на предположении естественной теологии о том, что существование Бога может быть оправдано или гарантировано на рациональных основаниях. Были серьезные философские и богословские дебаты о том, какие доказательства, оправдания и аргументы подходят для этого дискурса. [примечание 1]
Восточные религии включали как теистические, так и другие альтернативные позиции относительно окончательной природы реальности. Одной из таких точек зрения является джайнизм , который придерживается дуалистической точки зрения, согласно которой все, что существует, — это материя и множество душ ( джива ), не зависящее в своем существовании от верховного божества. Существуют также различные буддийские взгляды, такие как взгляд Тхеравады Абхидхармы , который утверждает, что единственными в конечном счете существующими вещами являются преходящие феноменальные события ( дхармы ) и их взаимозависимые отношения . [19] Буддисты Мадхьямаки , такие как Нагарджуна, считают, что высшая реальность — это пустота ( шуньята ), тогда как Йогачара считает, что это виджняпти (феномены ума). В индийских философских дискурсах монотеизм защищали индуистские философы (особенно школа Ньяя ), в то время как буддийские мыслители выступали против своей концепции бога- творца (санскрит: Ишвара ). [20]
Индуистский взгляд на Адвайта Веданту , защищаемый Ади Шанкарой , представляет собой полный недуализм . Хотя адвайтины верят в обычных индуистских богов, их взгляд на высшую реальность представляет собой радикально монистическое единство ( Брахман без качеств), и все, что появляется (например, люди и боги), является иллюзорным ( майя ). [21]
Различные философские позиции даосизма также можно рассматривать как нетеистические в отношении конечной реальности ( Дао ). Даосские философы придумали разные способы описания первичной природы вещей. Например, в то время как даосский мыслитель Сюаньсюэ Ван Би утверждал, что все «коренится» в У (небытие, ничто), Го Сян отверг У как высший источник вещей, вместо этого утверждая, что высшая природа Дао «спонтанна». самопроизводство» ( цзы шэн ) и «спонтанное самопреобразование» ( цзы хуа ). [22]
Традиционно джайны и буддисты не исключали существования ограниченных божеств или божественных существ, они лишь отвергали идею единого всемогущего Бога-творца или Первопричины, выдвигаемую монотеистами.
Все религиозные традиции выдвигают претензии на знания, которые, по их мнению, имеют центральное значение для религиозной практики и для окончательного решения главной проблемы человеческой жизни. [23] К ним относятся эпистемические , метафизические и этические утверждения.
Эвиденциализм - это позиция, которую можно охарактеризовать как «убеждение рационально обосновано только в том случае, если для него имеется достаточно доказательств». [24] Многие теисты и нетеисты являются эвиденциалистами, например, Фома Аквинский и Бертран Рассел согласны с тем, что вера в Бога рациональна только при наличии достаточных доказательств, но расходятся во мнениях относительно того, существуют ли такие доказательства. [24] Эти аргументы часто предусматривают, что субъективный религиозный опыт не является разумным доказательством, и поэтому религиозные истины должны доказываться на основе нерелигиозных доказательств. Одной из самых сильных позиций эвиденциализма является позиция Уильяма Кингдона Клиффорда , который писал: «Всегда, везде и для кого-либо неправильно верить чему-либо при недостаточных доказательствах». [25] [26] Его взгляд на эвиденциализм обычно читается вместе со статьей Уильяма Джеймса « Воля верить» (1896), которая выступает против принципа Клиффорда. Среди более поздних сторонников эвиденциализма - Энтони Флю («Презумпция атеизма», 1972) и Майкл Скривен («Основная философия», 1966). Оба они опираются на точку зрения Оккама , согласно которой при отсутствии доказательств существования X вера в X не оправдана. Многие современные томисты также являются эвиденциалистами, поскольку считают, что могут продемонстрировать наличие доказательств веры в Бога. Другой шаг — аргументировать в байесовском духе вероятность существования такой религиозной истины, как Бог, а не абсолютные убедительные доказательства. [25]
Однако некоторые философы утверждают, что религиозные убеждения обоснованы без доказательств , и поэтому их иногда называют неэвиденциалистами . В их число входят фидеисты и реформатские эпистемологи . Элвин Плантинга и другие реформированные эпистемологи являются примерами философов, которые утверждают, что религиозные убеждения являются «собственно базовыми убеждениями» и что их придерживание не является иррациональным, даже если они не подкреплены никакими доказательствами. [27] [28] Обоснование здесь заключается в том, что некоторые убеждения, которых мы придерживаемся, должны быть основополагающими, а не основываться на дальнейших рациональных убеждениях. Если это не так, то мы рискуем попасть в бесконечный регресс . Это ограничивается оговоркой о возможности защиты от возражений (это отличает эту точку зрения от фидеизма). Собственно базовое убеждение — это убеждение, которого можно обоснованно придерживаться без доказательств, таких как воспоминания, базовые ощущения или восприятие. Аргумент Плантинги заключается в том, что вера в Бога относится к этому типу, потому что в каждом человеческом разуме есть естественное осознание божественности. [29]
Уильям Джеймс в своем эссе « Воля к вере » выступает за прагматическую концепцию религиозной веры. По мнению Джеймса, религиозная вера оправдана, если перед человеком ставится вопрос, который рационально неразрешим, и если ему предлагаются подлинные и живые варианты, актуальные для человека. [30] По мнению Джеймса, религиозные убеждения оправданы из-за прагматической ценности, которую они могут привнести в жизнь человека, даже если для этого нет рациональных доказательств.
Некоторые работы в области недавней эпистемологии религии выходят за рамки дебатов по поводу эвиденциализма, фидеизма и реформированной эпистемологии и рассматривают современные проблемы, вытекающие из новых идей о знаниях и практических навыках; как практические факторы могут повлиять на возможность узнать, истинен ли теизм; от использования формальной эпистемологией теории вероятностей; или из социальной эпистемологии (в частности, эпистемологии свидетельства или эпистемологии несогласия). [31]
Например, важной темой эпистемологии религии являются религиозные разногласия, а также вопрос о том, что означает для разумных людей одного и того же эпистемического равенства несогласие по религиозным вопросам. Религиозные разногласия рассматривались как потенциально создающие проблемы первого или более высокого порядка для религиозных убеждений. Проблема первого порядка относится к тому, применимы ли эти доказательства непосредственно к истинности любого религиозного утверждения, в то время как проблема более высокого порядка вместо этого относится к тому, рационально ли кто-то оценил доказательства первого порядка. [32] Одним из примеров проблемы первого порядка является « Аргумент от неверия» . Дискуссии более высокого порядка сосредотачиваются на том, требует ли религиозное разногласие с эпистемологическими коллегами (с теми, чьи эпистемические способности равны нашим собственным) занять скептическую или агностическую позицию или следует уменьшить или изменить наши религиозные убеждения. [33]
Хотя религии прибегают к рациональным аргументам, чтобы попытаться обосновать свои взгляды, они также заявляют, что религиозные убеждения, по крайней мере частично, должны быть приняты через веру , уверенность или доверие к своим религиозным убеждениям. [34] Существуют различные концепции или модели веры, в том числе: [35]
Существуют также разные точки зрения на то, как вера соотносится с разумом. Одним из примеров является вера в то, что вера и разум совместимы и работают вместе, что является точкой зрения Фомы Аквинского и ортодоксальной точки зрения католического естественного богословия . Согласно этой точке зрения, разум устанавливает определенные религиозные истины, а вера (руководствуемая разумом) дает нам доступ к истинам о божественном, которые, по словам Фомы Аквинского, «превосходят все способности человеческого разума». [36]
Другая позиция - это фидеизм , точка зрения, согласно которой вера «в некотором смысле независима от разума, если не прямо враждебна ему». [37] Современные философы, такие как Кьеркегор , Уильям Джеймс и Витгенштейн , ассоциировались с этим ярлыком. Кьеркегор , в частности, доказывал необходимость религиозного шага веры, чтобы преодолеть пропасть между человеком и Богом. В то же время витгенштейнианский фидеизм считает, что религиозные языковые игры несоизмеримы с научными и метафизическими языковыми играми, что они автономны и, следовательно, могут оцениваться только по их собственным стандартам. Очевидная критика по этому поводу заключается в том, что многие религии явно выдвигают метафизические претензии. [25]
Некоторые современные писатели -новоатеисты , враждебно настроенные по отношению к религии, придерживаются схожей точки зрения, согласно которой религиозные утверждения и научные утверждения противоположны друг другу и, следовательно, религии ложны. [38]
Протестантский богослов Карл Барт (1886–1968) утверждал, что у верующих нет необходимости доказывать свои убеждения разумом, и тем самым отверг проект естественного богословия . По мнению Барта, человеческий разум испорчен, а Бог совершенно отличается от своих творений, поэтому в вопросах религиозного познания мы можем полагаться только на собственное откровение Бога. Взгляды Барта получили название неоортодоксии . [39] Аналогичным образом, Д.З. Филлипс утверждает, что Бога нельзя постичь посредством разума или свидетельств, поскольку Бог не является эмпирическим объектом или «существом среди существ». [40]
Как указывает Брайан Дэвис, проблема с такими позициями, как позиция Барта, заключается в том, что они не помогают нам выбирать между противоречивыми и конкурирующими откровениями различных религий. [41]
Вопрос о том, совместимы ли религиозные верования с наукой и каким образом, является еще одной важной темой как в философии религии, так и в теологии . Эта область привлекает историческое исследование их взаимодействия и конфликтов, таких как дебаты в Соединенных Штатах по поводу преподавания эволюции и креационизма . [42] В философской литературе обсуждаются различные модели взаимодействия, в том числе: [42]
Эта область также привлекает научные исследования религии, особенно психологами и социологами, а также учеными-когнитивистами. На основе этих различных дисциплин возникли различные теории о религии. Одним из примеров являются различные эволюционные теории религии , которые рассматривают это явление либо как адаптивное, либо как побочный продукт. Другую можно увидеть в различных теориях, выдвигаемых когнитивной наукой о религии . [43] Некоторые утверждали, что эволюционные или когнитивные теории подрывают религиозные убеждения, [44]
Со знаниями и убеждениями тесно связано то, как интерпретировать религиозный опыт и его потенциал для предоставления знаний. [45] Религиозный опыт зафиксирован во всех культурах и весьма разнообразен. Этот личный опыт, как правило, очень важен для людей, которые его переживают. [46] Можно сказать, что дискуссии о религиозном опыте частично основываются на вопросе: «Какую информацию о том, что существует, может дать религиозный опыт и как это можно узнать?» [45]
Эти переживания можно интерпретировать либо достоверно, нейтрально, либо как бред. Как монотеистические, так и немонотеистические религиозные мыслители и мистики апеллировали к религиозному опыту как к доказательству своих утверждений о конечной реальности. Такие философы, как Ричард Суинберн и Уильям Олстон , сравнивали религиозный опыт с повседневным восприятием, то есть оба они являются умными и имеют объект восприятия, и, таким образом, религиозные переживания логически могут быть достоверными, если у нас нет веских причин не верить им. [47]
По словам Брайана Дэвиса, общие возражения против истинной силы религиозного опыта включают тот факт, что опыт часто обманчив и что люди, заявляющие о переживании бога, могут «ошибочно идентифицировать объект своего опыта», быть безумными или иметь галлюцинации. [48] Однако он утверждает, что мы не можем сделать вывод из того факта, что наши переживания иногда ошибочны, являются галлюцинациями или искажены, к выводу, что все религиозные переживания ошибочны и т. д. Действительно, пьяный или галлюцинирующий человек все равно может воспринимать вещи правильно, поэтому эти Нельзя сказать, что возражения обязательно опровергают весь религиозный опыт. [48]
По словам К. Б. Мартина, «не существует согласованных тестов, позволяющих установить подлинное переживание Бога и решительно отличить его от неподлинного», и поэтому все, что может установить религиозный опыт, - это реальность этих психологических состояний. [49]
Натуралистические объяснения религиозного опыта часто рассматриваются как подрывающие его эпистемическую ценность. Были выдвинуты такие объяснения, как страх смерти , внушение , инфантильная регрессия , сексуальная фрустрация , неврологические аномалии («все в голове»), а также социально-политическая власть, которую такой опыт может предоставить мистику. [50] Совсем недавно некоторые утверждали, что религиозные переживания вызваны когнитивными ошибочными атрибуциями. [51] Противоположную позицию занял Бертран Рассел , который сравнил истинную ценность религиозных переживаний с галлюцинациями пьяного человека: «С научной точки зрения мы не можем делать различия между человеком, который мало ест и видит небеса, и человеком, который мало ест и видит небеса. человек, который много пьет и видит змей. Каждый из них находится в ненормальном физическом состоянии и, следовательно, имеет ненормальное восприятие». [52] Однако, как отмечает Уильям Л. Роу :
Скрытое предположение в аргументации Рассела заключается в том, что телесные и психические состояния, которые мешают надежному восприятию физического мира, также мешают надежному восприятию духовного мира за пределами физического, если такой духовный мир существует. Возможно, это предположение разумно, но оно, конечно, не является очевидным. [53]
Другими словами, как утверждает К.Д. Броуд , «возможно, нужно быть слегка «треснутым»» или, по крайней мере, казаться психически и физически ненормальным, чтобы воспринимать сверхнормальный духовный мир. [53]
Тем временем Уильям Джеймс занимает средний курс между признанием мистического опыта как правдивого или рассмотрением его как бреда. Он утверждает, что для человека, который их испытывает, они являются авторитетными и подрывают авторитет рационального разума. Мало того, но, по мнению Джеймса, мистик в этом оправдан. Но когда дело касается немистика, стороннего наблюдателя, у них нет оснований считать их ни правдивыми, ни обманчивыми. [54]
Изучение религиозного опыта с точки зрения феноменологии также было особенностью философии религии. Среди ключевых мыслителей в этой области — Уильям Бреде Кристенсен и Жерар ван дер Леу .
Точно так же, как существуют разные религии, существуют и разные формы религиозного опыта. У человека могут быть переживания «субъект/содержание» (например, эйфорическое медитативное состояние) и переживания «субъект/сознание/объект» (например, ощущение того, что он увидел бога, то есть теофания ). [55] Опыт теофании описан в древних средиземноморских религиозных произведениях и мифах и включает историю Семелы , которая умерла из-за того, что она увидела Зевса , и библейскую историю о Неопалимом кусте . Индийские тексты, такие как Бхагавад-гита, также содержат теофанические события. Разнообразие (иногда вплоть до противоречия) религиозного опыта также использовалось как аргумент против его истинной природы и как доказательство того, что он представляет собой чисто субъективный психологический феномен. [56]
В западной мысли религиозный опыт (в основном теистический) описывался такими авторами, как Фридрих Шлейермахер , Рудольф Отто и Уильям Джеймс . По мнению Шлейермахера, отличительной чертой религиозного опыта является то, что «человека охватывает чувство абсолютной зависимости». [57] Между тем Отто утверждал, что, хотя это и важный элемент, самой основной особенностью религиозного опыта является то, что он сверхъестественен . Он описал это как «нерациональный, нечувственный опыт или чувство, основной и непосредственный объект которого находится вне личности», а также обладающее качествами тайны, устрашающего и захватывающего. [58]
Тем временем Роу определил религиозный опыт как «опыт, в котором человек ощущает непосредственное присутствие божественного». [59] Согласно Роу, религиозные переживания можно разделить следующим образом: [60]
Между тем, немонотеистические религии также сообщают о различных переживаниях теофании, таких как недвойственный опыт единства и глубоко сфокусированных медитативных состояний (называемых самадхи в индийской религии), а также опыт просветления в буддизме, освобождения в индуизме и кевалы в джайнизме . [ нужна цитата ]
Другая типология, предложенная Чадом Мейстером, различает три основных опыта: [61]
Другая дискуссия по этой теме заключается в том, имеют ли все религиозные культуры общий основной мистический опыт ( перенниализм ) или этот опыт каким-то образом сконструирован социально и культурно ( конструктивизм или контекстуализм ). По словам Уолтера Стейса, все культуры разделяют мистический опыт единства с внешним миром, а также интровертированные «Чистые Сознательные События», которые пусты от всех концепций, мыслей, качеств и т. д., кроме чистого сознания. [50] Точно так же Ниниан Смарт утверждал, что монистический опыт универсален. Перенниалисты склонны проводить различие между самим опытом и его интерпретацией после опыта, чтобы понять различные взгляды мировых религий. [50]
Тем временем некоторые конструктивисты, такие как Стивен Т. Кац , выступают против общего основного тезиса, а также за точку зрения, что каждый мистический опыт содержит по крайней мере некоторые концепции (мягкий конструктивизм), или что они в значительной степени формируются и определяются религиозными идеями и культурой (жесткий конструктивизм). конструктивизм). [50] С этой точки зрения концептуальная схема любого мистика сильно формирует его опыт, и поскольку мистики разных религий имеют очень разные схемы, не может быть каких-либо универсальных мистических переживаний. [50]
.jpg/1280px-Sacrifice_of_Isaac-Caravaggio_(Uffizi).jpg)
Все религии отстаивают определенные ценности и идеи морального Добра. Немонотеистические индийские традиции, такие как буддизм и адвайта-веданта , находят высшее благо в нирване или мокше , которая ведет к освобождению от страданий, а циклы перерождения и нравственности являются средством достижения этого, в то время как для монотеистических традиций Бог является источником или основой вся мораль и рай в высшем человеческом благе. Мировые религии также предлагают разные концепции источника зла и страданий в мире, то есть того, что не так с человеческой жизнью и как решить и освободиться от этих дилемм. [62] Например, для христианства грех является источником человеческих проблем, а для буддизма – это жажда и невежество .
Общий вопрос, который задает философия религии, заключается в том, какова связь, если таковая имеется, между моралью и религией. Брайан Дэвис выделяет четыре возможных тезиса: [63]
Монотеистические религии, стремящиеся объяснить мораль и ее связь с Богом, должны иметь дело с так называемой дилеммой Евтифрона , которая, как известно, сформулирована в диалоге Платона « Евтифрон » следующим образом: «Любим ли благочестивый (τὸ ὅσιον, то есть то, что морально хорошо) богам , потому что оно благочестиво, или оно благочестиво, потому что любимо богами?» Те, кто считает, что нравственно то, что повелевает Бог, защищают версию теории Божественного повеления .
Другой важной темой, широко обсуждаемой в авраамической монотеистической религиозной философии, является проблема свободы воли человека и всеведения Бога . Всеведение Бога, предположительно, может включать в себя совершенное знание будущего, что ведет к богословскому детерминизму и, таким образом, возможно, противоречит свободной воле человека. [66] По этому поводу существуют разные точки зрения, включая либертарианство (свобода воли истинна) и Предопределение .
Вера в чудеса и сверхъестественные события или происшествия распространена среди мировых религий. Чудо – это событие, которое невозможно объяснить рациональными или научными средствами. Воскресение Иисуса и чудеса Мухаммеда — примеры чудес, на которые претендуют религии.
Скептицизм по отношению к сверхъестественному можно найти в ранних философских традициях, таких как индийская школа Чарвака , и у греко-римских философов, таких как Лукреций . Дэвид Юм , который определил чудо как «нарушение законов природы», знаменито выступал против чудес в книге «О чудесах» , раздел X «Исследования о человеческом понимании» (1748). Для Юма вероятность того, что чудо не произошло, всегда больше, чем вероятность того, что оно произошло, потому что «поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы [природы], доказательство против чуда, из самой природы факт является настолько полным, насколько можно себе представить любой аргумент, основанный на опыте» ( «Исследование ». X. стр. 173). [67] Юм не утверждает, что чудо невозможно, а лишь утверждает, что неразумно верить в какие-либо свидетельства о возникновении чуда, поскольку доказательства правильности законов природы гораздо сильнее, чем человеческие свидетельства (которые часто ошибочны). . [68]
По мнению Роу, в аргументации Юма есть два слабых места. Во-первых, могут быть и другие формы косвенных свидетельств совершения чуда, не включающие свидетельства о чьем-либо непосредственном опыте его совершения. Во-вторых, Роу утверждает, что Юм переоценивает «вес, который следует придавать прошлому опыту в поддержку какого-то принципа, который считается законом природы». Поскольку общепринятые в настоящее время идеи естественных законов пересматриваются из-за наблюдаемого исключения, это обычное явление, но аргумент Юма привел бы к выводу, что таких исключений не бывает. [69] Роу добавляет: «Однако остается верным то, что разумному человеку потребуются весьма веские доказательства, прежде чем поверить в нарушение закона природы. Легко поверить человеку, который утверждал, что видел, как вода течет вниз, но вполне трудно поверить, что кто-то видел, как вода текла в гору». [70]
Однако возможно другое определение чуда, которое называется эпистемической теорией чудес и отстаивалось Спинозой и Св. Августином . Эта точка зрения отвергает то, что чудо является нарушением законов природы, но является просто нарушением нашего нынешнего понимания законов природы. В «Богословско-политическом трактате » Спиноза пишет: «Чудеса понятны только в отношении человеческих мнений и просто означают события, естественная причина которых не может быть объяснена ссылкой на какое-либо обычное явление, ни нами, ни, во всяком случае, писателем и рассказчиком чуда» ( Трактат , стр. 84). Аналогичным образом, РФ Холланд дал натуралистическое определение чуду в широко цитируемой статье. Для Голландии чудом должно быть только необыкновенное и благотворное совпадение, интерпретируемое с религиозной точки зрения. [71]
Брайан Дэвис отмечает, что даже если мы сможем установить, что чудо произошло, трудно понять, что это должно доказывать. Ибо возможно, что они возникают благодаря силам необычным и могущественным, но не божественным. [72]
Мировые религии выдвигают различные теории, утверждающие жизнь после смерти и различные виды посмертного существования. Это часто связано с верой в бессмертную индивидуальную душу или «я» ( санскрит : атман ), отделенное от тела, переживающее смерть, что защищают Платон , Декарт , монотеистические религии, такие как христианство, и многие индийские философы . Этот взгляд также является позицией по проблеме разума и тела , главным образом, дуализмом . [73] Таким образом, эта точка зрения должна показать не только то, что дуализм верен и что души существуют, но также и то, что души переживают смерть. Как известно, утверждал Кант , само существование души не доказывает ее бессмертия, поскольку можно представить, что душа, даже если она совершенно проста, все равно может исчезнуть или потерять свою интенсивность. [74] Х. Х. Прайс – один из современных философов, который подробно размышлял о том, каково было бы быть бестелесной душой после смерти.
Одна из основных проблем, связанных с убеждениями о душе, заключается в том, что, поскольку личность тесно связана с физическим телом, кажется трудным понять смысл существования человека отдельно от своего тела. Еще одна проблема связана с непрерывностью личности , то есть нелегко объяснить утверждение о том, что человек, существующий после телесной смерти, является тем же человеком, который существовал раньше. [75]
Бертран Рассел выдвинул общенаучный аргумент против загробной жизни следующим образом:
Люди являются частью повседневного мира, которым занимается наука, и условия, определяющие их существование, можно обнаружить ... мы знаем, что мозг не бессмертен и что организованная энергия живого тела становится как бы демобилизованной. после смерти и поэтому не доступен для коллективных действий. Все данные свидетельствуют о том, что то, что мы считаем нашей умственной жизнью, связано со структурой мозга и организованной телесной энергией. Поэтому разумно предположить, что ментальная жизнь прекращается, когда прекращается телесная жизнь. Это всего лишь аргумент вероятности, но он столь же силен, как и те, на которых основано большинство научных выводов. [76]
Вопреки Расселу, Дж.М.Э. МакТаггарт утверждает, что у людей нет научных доказательств того, что разум зависит от тела именно таким образом. Как отмечает Роу, тот факт, что разум зависит от функций тела, пока человек жив, не обязательно является доказательством того, что разум перестанет функционировать после смерти, точно так же, как человек, запертый в комнате и зависящий от окон, чтобы видеть внешний мир. может продолжать видеть даже после того, как комната перестанет существовать. [77]
Буддизм — это одна из религий, которая, утверждая посмертное существование (через перерождение ), отрицает существование индивидуальных душ и вместо этого утверждает дефляционный взгляд на личностную идентичность, называемый «не-я» ( анатта ).
Хотя физикализм в целом считается враждебным представлениям о загробной жизни, это не обязательно так. Авраамические религии, такие как христианство, традиционно считали, что жизнь после смерти будет включать в себя элемент телесного воскресения. [78] Одним из возражений против этой точки зрения является то, что кажется трудным объяснить преемственность личности; в лучшем случае воскресшее тело является точной копией воскресшего человека, а не тем же самым человеком. [79] Одним из ответов является конституционный взгляд на личность, согласно которому личность состоит из своего тела и «перспективы от первого лица», способности думать о себе как о самом себе . С этой точки зрения воскрешается перспектива от первого лица, или и тело человека, и эта перспектива. Возражением против этой точки зрения является то, что кажется трудным отличить точку зрения первого лица одного человека от точки зрения другого человека без ссылки на временные и пространственные отношения. [79] Тем временем Питер ван Инваген предлагает следующую теорию:
Возможно, в момент смерти каждого человека Бог забирает его труп и заменяет его подобием, которое сгорает или гниет. Или, возможно, Бог не так уж оптоволочен: возможно, Он удаляет для «сохранения» только «основную личность» — мозг и центральную нервную систему — или даже какую-то особую ее часть. Это детали. (ван Инваген 1992: 245–46) [79]
Эта точка зрения показывает, как некоторые взгляды на природу загробной жизни тесно связаны с теистическими позициями, а иногда и полностью зависят от них. Эту тесную связь между двумя взглядами установил Кант , который утверждал, что можно сделать вывод о загробной жизни на основе веры в справедливого Бога, который вознаграждает людей за их приверженность моральному закону. [74]
Другие дискуссии по философии загробной жизни касаются таких явлений, как околосмертные переживания , исследования реинкарнации и другие парапсихологические события, и зависят от того, достаточно ли натуралистических объяснений этих явлений, чтобы объяснить их или нет. Подобные дискуссии связаны с такими философами, как Уильям Джеймс , Генри Сиджвик , С.Д. Броуд и Х.Х. Прайс . [74]
Вопрос о том, как понимать религиозное разнообразие и множественность религиозных взглядов и убеждений, был центральной темой философии религии.
Существуют различные философские позиции относительно того, как понимать религиозное разнообразие, включая исключительность, инклюзивизм, плюрализм, релятивизм, атеизм или антирелигию и агностицизм .
Религиозный эксклюзивизм – это утверждение, что только одна религия истинна, а другие ошибочны. Сказать, что религия является исключительной, может также означать, что спасение или человеческая свобода достижимы только последователями своей религии. [80] Эта точка зрения, как правило, является ортодоксальной точкой зрения большинства монотеистических религий, таких как христианство и ислам, хотя либеральные и модернистские тенденции внутри них могут различаться. Уильям Л. Роу выделяет две проблемы, связанные с этой точкой зрения. Первая проблема заключается в том, что легко увидеть, что если это правда, то большая часть человечества исключена из спасения, и трудно понять, как любящий бог желал бы этого. Вторая проблема заключается в том, что как только мы познакомимся со святыми и добродетельными людьми в других религиях, нам может быть трудно понять, как мы можем сказать, что они исключены из спасения только потому, что они не являются частью нашей религии. [81]
Другая точка зрения - это инклюзивизм, который представляет собой идею о том, что «только собственная традиция содержит всю истину, но эта истина, тем не менее, частично отражается в других традициях». [82] Инклюзивисты могут утверждать, что их религия является привилегированной, они также могут утверждать, что другие религиозные приверженцы обладают фундаментальными истинами и даже что они будут спасены или освобождены. [83] Джайнский взгляд на Анекантаваду («многосторонность») интерпретируется некоторыми как толерантный взгляд, который представляет собой всеобъемлющее признание частичной истинностной ценности неджайнских религиозных идей. [84] Как отмечает Пол Дандас , джайны в конечном итоге придерживались тезиса о том, что джайнизм является окончательной истиной, в то время как другие религии содержат лишь частичные истины. [85] Другие ученые, такие как Кристин Бейсе Киблингер, также утверждают, что некоторые буддийские традиции включают инклюзивистские идеи и взгляды. [86]
В современном западном исследовании религии работа Ниниана Смарта также сыграла важную роль в представлении более разнообразного понимания религии и религиозного плюрализма. По мнению Смарта, между религиями существуют реальные различия. [87]
Плюрализм – это точка зрения, согласно которой все религии являются одинаково действенными ответами на божественное и что все они являются действенными путями к личной трансформации. [88] Этот подход принят Джоном Хиком , который разработал плюралистический взгляд, синтезирующий компоненты различных религиозных традиций. Хик продвигает идею ноуменальной священной реальности, доступ к которой нам предоставляют разные религии. [87] Хик определяет свою точку зрения как «великие мировые религии воплощают в себе разные восприятия и концепции и, соответственно, разные реакции на Реальное или Абсолютное». [89] По мнению Хика, все религии истинны, потому что все они позволяют нам столкнуться с божественной реальностью, даже если у них разные божества и представления о ней. Роу отмечает, что аналогичная идея предложена концепцией Бытия-самостоя Пола Тиллиха . [90]
Точка зрения перенниализма заключается в том, что существует единая или основная истина или опыт, который разделяют все религии, даже если они используют разные термины и язык для ее выражения. Эту точку зрения поддерживают такие мыслители, как Олдос Хаксли , мыслители традиционалистской школы , а также неоведанты .
Еще одним способом реагирования на противоречивые утверждения религий об истине является релятивизм . Джозеф Рунцо , один из его самых видных защитников, выступал за генофидизм , который утверждает, что истинность религиозного мировоззрения зависит от каждой общины ее приверженцев. [91] Таким образом, хотя религии имеют несовместимые взгляды, каждая из них действительна индивидуально, поскольку они возникают из индивидуального опыта множества феноменальных божественных реальностей. [92] Согласно Рунзо, эта точка зрения не сводит несовместимые идеи и опыт различных религий к простым интерпретациям Реального и, таким образом, сохраняет их индивидуальное достоинство. [92]
Другой ответ на разнообразие и множественность религиозных верований и божеств на протяжении всей истории человечества — это скептицизм по отношению ко всем из них (или даже антирелигию ), рассматривая их как иллюзии или человеческие творения, которые служат человеческим психологическим потребностям. [93] Зигмунд Фрейд был известным сторонником этой точки зрения в различных публикациях, таких как « Будущее иллюзии» (1927) и «Цивилизация и ее недовольство» (1930). По мнению Фрейда, «Религия — это иллюзия, и она черпает свою силу из того факта, что она соответствует нашим инстинктивным желаниям». [94]
Хотя можно скептически относиться к заявлениям религии, не обязательно относиться к ней враждебно. Дон Купитт является одним из примеров человека, который, хотя и не верит в метафизические и космологические утверждения своей религии, считает, что можно практиковать ее с «нереалистичной» точки зрения, рассматривая религиозные утверждения как человеческие изобретения и мифы, которыми следует жить. [95]
Вопрос о религиозном языке и о том, в каком смысле его можно назвать значимым, был центральным вопросом философии религии со времен работы Венского кружка , группы философов, которые под влиянием Витгенштейна выдвинули теорию логического языка . позитивизм . Их точка зрения заключалась в том, что религиозный язык, например любой разговор о Боге, не может быть проверен эмпирически и поэтому в конечном итоге бессмыслен. [96] Эту позицию также называют богословским нокогнитивизмом . Подобную точку зрения можно увидеть в книге Дэвида Юма «Исследование о человеческом понимании» , где он, как известно, написал, что любая работа, которая не включает ни (1) абстрактные рассуждения о количестве или числе, ни (2) рассуждения, касающиеся фактов и существования, является «ничего, кроме софистики и иллюзий». [97]
В том же духе Энтони Флю поставил под сомнение обоснованность религиозных утверждений, поскольку они не кажутся фальсифицируемыми , то есть религиозные утверждения, по-видимому, не допускают каких-либо контрдоказательств, которые можно было бы использовать против них, и, таким образом, им кажется, что им не хватает содержания. [98] Хотя такие аргументы были популярны в 1950-х и 60-х годах, принцип верификации и фальсифицируемость как критерий смысла уже не так широко распространены. [99] Основная проблема верификационизма заключается в том, что он кажется самоопровержимым, поскольку это утверждение, похоже, не подтверждается собственным критерием. [87]
Как заметил Брайан Дэвис , говоря о Боге и религиозных истинах, религиозные традиции склонны прибегать к метафорам , отрицанию и аналогиям . [100] Via negativa защищали такие мыслители, как Маймонид , который отрицал, что положительные утверждения о Боге были полезны, и писал: «Вы приблизитесь к познанию и пониманию Бога через отрицательные атрибуты». [101] Подобные подходы, основанные на отрицании, можно увидеть в индуистской доктрине Нети-нети и буддийской философии Мадхьямаки .
Теория языковых игр Витгенштейна также показывает, как можно использовать аналогичный религиозный язык для описания Бога или религиозных истин, даже если слова, которые мы используем, в этом случае не относятся к их повседневному смыслу, т. е. когда мы говорим, что Бог мудр, мы Это не означает, что он мудр в том же смысле, что и человек мудр, но все же имеет смысл говорить таким образом. [102] Однако, как отмечает Патрик Шерри, тот факт, что такого рода формулировки могут иметь смысл, не означает, что кто-то имеет право приписывать эти термины Богу, поскольку должна быть некоторая связь между соответствующими критериями, которые мы используем при приписывании этих терминов. к обычным объектам или субъектам и к Богу. [103] Однако, как отмечает Чад Мейстер, для Витгенштейна языковая игра религии не обязательно должна отражать некую буквальную картину реальности (как этого придерживается картинная теория значения ), а полезна просто потому, что ее способность «отражать практики и формы жизни различных религиозных приверженцев». [104] Вслед за Витгенштейном такие философы религии, как Норман Малкольм , Б.Р. Тилман и Д.З. Филлипс , утверждали, что вместо того, чтобы рассматривать религиозный язык как отсылающий к некоторой объективной реальности, мы должны вместо этого рассматривать его как относящийся к формам жизни . Такой подход обычно называют нереалистичным. [87]
Против этой точки зрения реалисты отвечают, что нереализм подрывает религиозные убеждения и понятность религиозной практики. Например, трудно представить, как можно молиться Богу, не веря, что он действительно существует. Реалисты также утверждают, что нереализм не дает нормативного способа выбора между конкурирующими религиями. [87]
В «Аналитической философии религии» Джеймс Франклин Харрис отметил, что
аналитическая философия была очень разнородным «движением»... некоторые формы аналитической философии оказались очень симпатизирующими философии религии и фактически предоставили философский механизм для реагирования на другие, более радикальные и враждебные формы аналитической философии. [105] : 3
Как и в случае с изучением этики, ранняя аналитическая философия имела тенденцию избегать изучения философии религии, в значительной степени отвергая (согласно мнению логических позитивистов) этот предмет как часть метафизики и, следовательно, бессмысленный. [106] Крах логического позитивизма возобновил интерес к философии религии, побудив таких философов, как Уильям Олстон , Джон Маки , Элвин Плантинга, Роберт Меррихью Адамс , Ричард Суинберн и Энтони Флю, не только представить новые проблемы, но и вновь открыть классические такие темы, как природа чудес , теистические аргументы, проблема зла, рациональность веры в Бога , концепции природы Бога и многие другие. [107]
Плантинга, Маки и Флю обсуждали логическую обоснованность защиты свободы воли как способа решения проблемы зла. [108] Олстон, борясь с последствиями аналитической философии языка, работал над природой религиозного языка. Адамс работал над соотношением веры и морали. [109] Аналитическая эпистемология и метафизика сформировали основу для ряда философски сложных теистических аргументов, подобных аргументам реформированных эпистемологов, таких как Плантинга.
Аналитическая философия религии также была озабочена Людвигом Витгенштейном , а также его интерпретацией философии религии Сёрена Кьеркегора . [110] Используя замечания из первых рук (которые позже будут опубликованы в «Философских исследованиях» , «Культуре и ценности » и других работах), такие философы, как Питер Винч и Норман Малкольм, разработали то, что стало известно как созерцательная философия , витгенштейновская школа мысль, укорененная в «традиции Суонси» и включающая в себя, среди прочих, витгенштейнианцев, таких как Раш Рис , Питер Винч и Д. З. Филлипс. Название «созерцательная философия» было впервые предложено Д. З. Филлипсом в книге «Прохладное место философии» , основанной на интерпретации отрывка из книги Витгенштейна «Культура и ценности». [111] Эту интерпретацию впервые назвал «витгенштейнианским фидеизмом» Кай Нильсен, но те, кто считает себя витгенштейнианцами в традиции Суонси, неуклонно и неоднократно отвергали эту интерпретацию как карикатуру на продуманную позицию Витгенштейна; особенно это касается ДЗ Филлипс. [112] Отвечая на эту интерпретацию, Кай Нильсен и Д.З. Филлипс стали двумя наиболее выдающимися философами философии религии Витгенштейна. [113]
Философия религии — это не столько религиозное мышление, сколько размышление о религии, мышление, которое могут поддерживать как религиозные, так и нерелигиозные люди.
{{cite book}}: |work=игнорируется ( помощь ){{cite book}}: |work=игнорируется ( помощь )
СМИ, связанные с философией религии, на Викискладе?