Апофатическая теология , также известная как негативная теология , [1] является формой теологического мышления и религиозной практики, которая пытается приблизиться к Богу , Божественному, посредством отрицания , говоря только в терминах того, что не может быть сказано о совершенной благости, которая есть Бог . [web 1] Она образует пару вместе с катафатической теологией , которая приближается к Богу или Божественному посредством утверждений или позитивных заявлений о том, что есть Бог . [web 2]
Апофатическая традиция часто, хотя и не всегда, связана с подходом мистицизма , целью которого является видение Бога, восприятие божественной реальности за пределами сферы обычного восприятия . [2]
«Апофатический», древнегреческий : ἀπόφασις ( существительное ); от ἀπόφημι apophēmi , что означает «отрицать». Из онлайн-словаря этимологии :
апофатический (прил.) «включающий упоминание чего-либо, что кто-то притворяется отрицающим; включающий знание, полученное путем отрицания», 1850, от латинизированной формы греческого apophatikos , от apophasis «отрицание, отрицание», от apophanai «отговаривать», от apo «от, вдали от» (см. apo-) + phanai «говорить», связанный с pheme «голос», от праиндоевропейского корня *bha- (2) «говорить, рассказывать, сообщать». [web 3]
Via negativa или via negationis ( лат .), «отрицательный путь» или «путем отрицания». [1] Отрицательный путь образует пару с катафатическим или положительным путем. По словам Дейрдре Карабин,
Псевдо Дионисий описывает катафатический или утвердительный путь к божественному как «путь речи»: мы можем прийти к некоторому пониманию Трансцендентного, приписывая все совершенства сотворенного порядка Богу как его источнику. В этом смысле мы можем сказать «Бог есть Любовь», «Бог есть Красота», «Бог есть Добро».
Апофатический или отрицательный путь подчеркивает абсолютную трансцендентность и непознаваемость Бога таким образом, что мы не можем ничего сказать о божественной сущности, потому что Бог настолько полностью за пределами бытия. Двойственная концепция имманентности и трансцендентности Бога может помочь нам понять одновременную истину обоих «путей» к Богу: в то же время, как Бог имманентен, Бог также трансцендентен. В то же время, как Бог познаваем, Бог также непознаваем. Бога нельзя мыслить только как одного или другого. [web 2]
По словам Фагенблата, «негативное богословие так же старо, как и сама философия»: его элементы можно найти в неписаных доктринах Платона , а также у неоплатонических , гностических и ранних христианских писателей. Тенденцию к апофатическому мышлению можно также найти у Филона Александрийского . [3]
По мнению Карабина, «собственно апофатика» в греческой мысли начинается с неоплатонизма, с его размышлениями о природе Единого, достигая кульминации в трудах Прокла. [4] Карабин пишет, что в развитии апофатического богословия есть два основных момента, а именно слияние иудейской традиции с платоновской философией в трудах Филона и трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита , который наполнил христианскую мысль неоплатоническими идеями. [4]
Ранние отцы Церкви находились под влиянием Филона [4] , и Мередит даже утверждает, что Филон «является настоящим основателем апофатической традиции». [5] Однако именно благодаря Псевдо-Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику [6] , чьи труды сформировали как исихазм (созерцательную монашескую традицию Восточных Православных Церквей ), так и мистические традиции Западной Европы, апофатическое богословие стало центральным элементом христианского богословия и созерцательной практики. [4]
Услышанный Илией «тихий, мягкий голос» в 3 Царств 19:11-13 был предложен как библейский пример апофатической молитвы. [ необходима цитата ]
Для древних греков знание богов было необходимо для правильного поклонения. [7] Поэты несли важную ответственность в этом отношении, и центральным вопросом было то, как можно достичь знания Божественных форм. [7] Богоявление играло важную роль в достижении этого знания. [7] Ксенофан ( ок. 570 – ок. 475 до н. э. ) отмечал, что знание Божественных форм ограничивается человеческим воображением, и греческие философы понимали, что это знание может быть передано только через миф и визуальные представления, которые зависят от культуры. [7]
Согласно Геродоту (484–425 до н. э.), Гомер и Гесиод (между 750 и 650 до н. э.) научили греков знанию Божественных тел Богов. [8] Древнегреческий поэт Гесиод (между 750 и 650 до н. э.) описывает в своей «Теогонии» рождение богов и сотворение мира, [web 4], которая стала « ур-текстом для программных, эпифанических повествований от первого лица в греческой литературе» [7] [примечание 1], но также «исследует необходимые ограничения, накладываемые на доступ человека к божественному». [7] По словам Платта, утверждение Муз, которые даруют Гесиоду знание Богов, «на самом деле лучше согласуется с логикой апофатической религиозной мысли». [10] [примечание 2]
Парменид (конец шестого или начало пятого века до н. э.) в своей поэме «О природе » дает отчет об откровении о двух способах исследования. «Путь убеждения» исследует Бытие, истинную реальность («то, что есть»), которая есть «То, что нерождено и бессмертно,/целостно и единообразно, и неподвижно и совершенно». [12] «Путь мнения» — это мир явлений, в котором чувственные способности человека приводят к концепциям, которые ложны и обманчивы. Его различие между неизменной Истиной и изменчивым мнением отражено в аллегории Платона о Пещере . Вместе с библейской историей о восхождении Моисея на гору Синай он используется Григорием Нисским и Псевдо-Дионисием Ареопагитом, чтобы дать христианское описание восхождения души к Богу. [13] Кук отмечает, что поэма Парменида представляет собой религиозный рассказ о мистическом путешествии, родственном мистериальным культам , [14] придающий философскую форму религиозному мировоззрению. [15] Кук далее отмечает, что задача философа состоит в том, чтобы «попытаться посредством «негативного» мышления освободиться от всего, что мешает их стремлению к мудрости». [15]
Платон (428/427 или 424/423 – 348/347 до н.э.), «решив за Парменида против Гераклита » и его теорию вечного изменения, [16] оказал сильное влияние на развитие апофатической мысли. [16]
Платон далее исследовал идею Парменида о вневременной истине в своем диалоге «Парменид» , который представляет собой рассмотрение вечных форм , Истины, Красоты и Добра , которые являются реальными целями познания. [16] Теория форм — это ответ Платона на проблему того, как одна фундаментальная реальность или неизменная сущность может допускать множество изменяющихся явлений, кроме как отвергая их как простую иллюзию. [16]
В «Государстве » Платон утверждает, что «реальные объекты познания — это не изменяющиеся объекты чувств, а неизменные Формы» [web 5], утверждая, что Форма Блага [note 3] является высшим объектом познания. [17] [18] [web 5] [note 4] Его аргумент достигает кульминации в Аллегории Пещеры , в которой он утверждает, что люди подобны узникам в пещере, которые могут видеть только тени Реальности, Формы Блага . [18] [web 5] Людей следует обучать искать знания, отворачиваясь от своих телесных желаний в сторону высшего созерцания, достигающего кульминации в интеллектуальном [note 5] понимании или постижении Форм, как «первопринципов всякого знания». [18]
По словам Кука, Теория Форм имеет теологический оттенок и оказала сильное влияние на идеи его неоплатонических интерпретаторов Прокла и Плотина. [16] Стремление к Истине, Красоте и Добру стало центральным элементом в апофатической традиции, [16] но тем не менее, по словам Карабина, «сам Платон не может считаться основателем негативного пути». [19] Карабин предостерегает от того, чтобы вкладывать в Платона более поздние неоплатонические и христианские понимания, и отмечает, что Платон не отождествлял свои Формы с «одним трансцендентным источником», отождествление, которое сделали его более поздние интерпретаторы. [20]
Средний платонизм (I в. до н. э. – III в. н. э.) [web 6] дополнительно исследовал «Неписаные доктрины» Платона, которые опирались на первые принципы Пифагора о Монаде и Диаде (материи). [web 6] Средний платонизм предложил иерархию бытия , с Богом в качестве его первого принципа наверху, отождествляя его с Платоновской формой блага . [21] Влиятельным сторонником среднего платонизма был Филон (ок. 25 г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.), который использовал среднеплатоническую философию в своей интерпретации еврейских писаний и утверждал сильное влияние на раннее христианство. [web 6] По словам Крейга Д. Аллерта, «Филон внес монументальный вклад в создание словаря для использования в отрицательных утверждениях о Боге». [22] Для Филона Бог неописуем, и он использует термины, которые подчеркивают трансцендентность Бога. [22]
Неоплатонизм был мистической или созерцательной формой платонизма, которая «развивалась вне основного течения академического платонизма». [web 7] Он начался с трудов Плотина (204/5–270 н. э.) и закончился закрытием Платоновской академии императором Юстинианом в 529 н. э., когда языческие традиции были вытеснены. [web 8] Это продукт эллинистического синкретизма, который развился из-за пересечения греческой мысли и иудейских писаний, а также дал начало гностицизму . [web 7] Прокл Афинский (*412–485 н. э.) сыграл решающую роль в передаче платоновской философии от античности до Средних веков, выступая в качестве главы или «преемника» (diadochos, sc. Платона) Платоновской «Академии» на протяжении более 50 лет. [23] Его ученик Псевдо-Дионисий оказал огромное неоплатоническое влияние на христианство и христианский мистицизм. [web 7]
Плотин (204/5–270 н. э.) был основателем неоплатонизма. [24] В неоплатонической философии Плотина и Прокла первый принцип стал еще более возвышенным как радикальное единство, которое было представлено как непознаваемый Абсолют. [21] Для Плотина Единый является первым принципом, из которого исходит все остальное. [24] Он взял это из сочинений Платона, отождествляя Благо Республики , как причину других Форм, с Единым первой гипотезы второй части «Парменида» . [ 24] Для Плотина Единый предшествует Формам , [24] и «находится за пределами Разума и, действительно, за пределами Бытия». [21] Из Единого исходит Интеллект , который содержит все Формы. [24] Единый является принципом Бытия, в то время как Формы являются принципом сущности существ и умопостигаемостью , которая может распознать их как таковые. [24] Третий принцип Плотина — Душа, желание внешних по отношению к себе объектов. Высшее удовлетворение желания — созерцание Единого , [ 24] которое объединяет все сущее «как единую, всепроникающую реальность». [web 8]
Единое радикально просто и даже не обладает самопознанием, поскольку самопознание подразумевало бы множественность. [ 21] Тем не менее, Плотин призывает к поиску Абсолюта, обращению внутрь и осознанию «присутствия интеллекта в человеческой душе», [примечание 6] инициируя восхождение души посредством абстракции или «отнятия», достигающего кульминации во внезапном появлении Единого . [25] В «Эннеадах» Плотин пишет:
Наша мысль не может постичь Единого, пока какой-либо другой образ остается активным в душе [...] Для этого вы должны освободить свою душу от всех внешних вещей и полностью обратиться внутрь себя, не опираясь более на то, что находится вовне, и освободить свой ум от идеальных форм, как прежде от объектов чувств, и забыть даже себя, и таким образом приблизиться к Единому.
Карабин отмечает, что апофазис Плотина — это не просто умственное упражнение, признание непознаваемости Единого , но средство достижения экстаза и восхождения к «неприступному свету, который есть Бог». [web 10] Пао-Шэнь Хо, исследуя методы Плотина для достижения henosis , [note 7] приходит к выводу, что «мистическое учение Плотина состоит только из двух практик, а именно философии и негативной теологии». [28] По словам Мура, Плотин апеллирует к «недискурсивной, интуитивной способности души», «призывая к своего рода молитве, призывая божество, которое позволит душе подняться к непосредственному, прямому и интимному созерцанию того, что превосходит ее (V.1.6)». [web 8] Пао-Шен Хо далее отмечает, что «для Плотина мистический опыт несводим к философским аргументам». [28] Аргументация о henosis предшествует его реальному опыту и может быть понята только тогда, когда henosis достигнут. [28] Хо далее отмечает, что сочинения Плотина имеют дидактический оттенок, направленный на то, чтобы «привести свою собственную душу и души других посредством интеллекта к единению с Единым». [28] Таким образом, Эннеады как духовное или аскетическое учебное пособие, родственное Облаку Незнания , [29] демонстрируют методы философского и апофатического исследования. [30] В конечном итоге это приводит к молчанию и отказу от всех интеллектуальных исследований, оставляя созерцание и единство. [31]
Прокл (412–485) ввел терминологию, используемую в апофатической и катафатической теологии. [32] Он сделал это во второй книге своего Платоновского богословия , утверждая, что Платон утверждает, что Единое может быть раскрыто «через аналогию», и что «через отрицания [ dia ton apophaseon ] может быть показана его трансцендентность по отношению ко всему». [32] Для Прокла апофатическая и катафатическая теология образуют созерцательную пару, при этом апофатический подход соответствует проявлению мира из Единого , а катафатическая теология соответствует возвращению к Единому . [ 33] Аналогии являются утверждениями, которые направляют нас к Единому , в то время как отрицания лежат в основе подтверждений, будучи ближе к Единому . [33] По словам Луза, Прокл также привлекал учеников из других вероисповеданий, включая самаритянина Марина. Луз отмечает, что «самаритянское происхождение Маринуса с его авраамическим представлением о едином невыразимом Имени Бога ( יהוה ) также должно было во многих отношениях быть совместимым с невыразимым и апофатическим божественным принципом школы» [34] .
В Книге Откровения 8:1 [36] упоминается «тишина вечного хора на небесах». По словам Дэна Меркура:
Молчание вечного хора на небесах имело мистические коннотации, потому что молчание сопровождает исчезновение множественности во время переживаний мистического единства . Термин «молчание» также намекает на «тихий тихий голос» ( 3 Царств 19:12), чье откровение Илии на горе Хорив отвергло визионерские образы, утверждая негативную теологию. [37] [примечание 8]
Ранние отцы Церкви находились под влиянием Филона [4] ( ок. 25 г. до н. э. – 50 г. н. э. ), который видел в Моисее «образец человеческой добродетели, а в Синае – архетип восхождения человека в «светоносную тьму» Бога». [38] Его толкованию Моисея следовали Климент Александрийский, Ориген , каппадокийские отцы, Псевдо-Дионисий и Максим Исповедник. [39] [40] [5] [41]
Явление Бога Моисею в горящем кусте часто подробно описывалось Отцами ранней Церкви, [39] особенно Григорием Нисским ( ок. 335 – 395 ), [40] [5] [41] осознавая фундаментальную непознаваемость Бога; [39] [42] экзегеза, которая продолжилась в средневековой мистической традиции. [43] Их ответ заключается в том, что, хотя Бог непознаваем, Иисусу как личности можно следовать, поскольку «следование Христу – это человеческий способ увидеть Бога». [44]
Климент Александрийский ( ок. 150 – 215 ) был одним из первых сторонников апофатического богословия. [45] [5] Климент считает, что Бог непознаваем, хотя непознаваемость Бога касается только его сущности, а не его энергий или сил. [45] По словам Р. А. Бейкера, в трудах Климента термин theoria развивается дальше от простого интеллектуального «видения» к духовной форме созерцания. [46] Апофатическое богословие или философия Климента тесно связаны с этим видом theoria и «мистическим видением души». [46] Для Климента Бог трансцендентен и имманентен. [47] По словам Бейкера, апофатика Климента в основном движима не библейскими текстами, а платоновской традицией. [48] Его концепция невыразимого Бога является синтезом Платона и Филона, как это видно с библейской точки зрения. [49] По мнению Осборна, это синтез в библейских рамках; по мнению Бейкера, в то время как платоновская традиция объясняет негативный подход, библейская традиция объясняет позитивный подход. [50] Теория и абстракция являются средствами постижения этого невыразимого Бога; им предшествует бесстрастие. [51]
По словам Тертуллиана ( ок. 155 – ок. 240 ):
[Т]о, что бесконечно, известно только ему самому. Это то, что дает некоторое представление о Боге, хотя и находится за пределами всех наших представлений – сама наша неспособность полностью постичь Его дает нам идею того, чем Он является на самом деле. Он представлен нашему уму в Своем трансцендентном величии, как одновременно известный и неизвестный. [52]
Святой Кирилл Иерусалимский (313–386) в своих «Огласительных беседах» утверждает:
Ибо мы не объясняем, что такое Бог, но откровенно признаем, что не имеем точного знания о Нем. Ибо в том, что касается Бога, признание своего незнания есть лучшее знание. [53]
Августин из Гиппона (354–430) определил Бога как aliud, aliud valde , что означает «другой, совершенно другой», в «Исповеди» 7.10.16, [54] написал Si [enim] comprehendis, non est Deus , [55] что означает «если ты понимаешь [что-то], то это не Бог», в Sermo 117.3.5 [56] ( PL 38, 663), [57] [58] и известная легенда рассказывает, что, прогуливаясь по берегу Средиземного моря, размышляя о тайне Троицы , он встретил ребенка, который с помощью ракушки (или маленького ведерка) пытался вылить все море в маленькую ямку, вырытую в песке. Августин сказал ему, что невозможно заключить необъятность моря в такое маленькое отверстие, и ребенок ответил, что в равной степени невозможно попытаться понять бесконечность Бога в ограниченных пределах человеческого разума. [59] [60] [61]
Христологический догмат , сформулированный Четвертым Вселенским собором , состоявшимся в Халкидоне в 451 году, основан на диофизитстве и ипостасном единении , концепциях, используемых для описания единения человечества и божественности в единой ипостаси , или индивидуальном существовании Иисуса Христа . Это остается трансцендентным для рациональных категорий человечества , тайной, которую необходимо охранять апофатическим языком, поскольку это личностное единение исключительно уникального рода. [62]
Апофатическое богословие нашло свое наиболее влиятельное выражение в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (конец V — начало VI века), ученика Прокла (412–485), который объединил христианское мировоззрение с неоплатоническими идеями. [63] Он является постоянным фактором в созерцательной традиции восточных православных церквей, и с IX века его труды также оказали сильное влияние на западный мистицизм. [64]
Дионисий Ареопагит был псевдонимом, взятым из Деяний Апостолов, глава 17, в которой Павел произносит миссионерскую речь перед судом Ареопага в Афинах. [65] В Деяниях 17:23 [66] Павел ссылается на алтарную надпись, посвященную Неизвестному Богу , «меру безопасности в честь чужеземных богов, еще неизвестных эллинистическому миру». [65] Для Павла Иисус Христос и есть этот неизвестный Бог, и в результате речи Павла Дионисий Ареопагит обращается в христианство. [67] Однако, по словам Стэнга, для Псевдо-Дионисия Ареопагита Афины также являются местом неоплатонической мудрости, а термин «неизвестный Бог» является переворотом проповеди Павла в сторону интеграции христианства с неоплатонизмом и союза с «неизвестным Богом». [67]
По словам Корригана и Харрингтона, «главная забота Дионисия заключается в том, как триединый Бог [...], который является совершенно непознаваемым, неограниченным существом, за пределами индивидуальных субстанций, за пределами даже благости, может стать явным для всего творения, в нем и через него, чтобы вернуть все вещи к скрытой тьме их источника». [68] Опираясь на неоплатонизм, Псевдо-Дионисий описал человеческое восхождение к божественности как процесс очищения, просветления и единения. [64] Другим неоплатоническим влиянием было его описание космоса как ряда иерархий, которые преодолевают расстояние между Богом и людьми. [64]
В православном христианстве апофатическое богословие преподается как превосходящее катафатическое богословие. Каппадокийские отцы четвертого века [примечание 9] утверждали веру в существование Бога, но существование, отличное от всего остального: все остальное, что существует, было сотворено, но Творец превосходит это существование, он несотворен. Сущность Бога совершенно непознаваема; человечество может обрести неполное знание Бога в его атрибутах ( propria ), положительных и отрицательных, размышляя о его самооткровенных действиях ( energeiai ) и участвуя в них. [70] Григорий Нисский ( ок. 335 – ок. 395 ), Иоанн Златоуст ( ок. 349 –407) и Василий Великий (329–379) подчеркивали важность отрицательного богословия для православного понимания Бога. Иоанн Дамаскин ( ок. 675/676 –749) использовал негативное богословие, когда писал, что позитивные утверждения о Боге раскрывают «не природу, но вещи вокруг природы».
Максим Исповедник (580–622) перенял идеи Псевдо-Дионисия и оказал сильное влияние на теологию и созерцательную практику Восточных Православных Церквей. [63] Григорий Палама (1296–1359) сформулировал определенное богословие исихазма , восточно-православной практики созерцательной молитвы и теозиса , «обожения».
Влиятельные православные теологи 20-го века включают писателей -неопаламистов Владимира Лосского , Иоанна Мейендорфа , Иоанна С. Романидиса и Георгия Флоровского . Лосский утверждает, основываясь на своем прочтении Дионисия и Максима Исповедника, что позитивное богословие всегда ниже негативного, что является шагом на пути к высшему знанию, достигаемому путем отрицания. [71] Это выражается в идее, что мистицизм является выражением догматического богословия par excellence . [72]
Согласно Лосскому, за пределами непосредственно явленного знания через Писание и Священное Предание , такого как тринитарная природа Бога, Бог в своей сущности находится за пределами того, что могут понять люди (или даже ангелы ). Он трансцендентен по своей сущности ( ousia ). Дальнейшее знание должно искаться в прямом опыте Бога или его неразрушимых энергий через theoria (видение Бога). [73] [74] Согласно Аристотелю Папаниколау, в восточном христианстве Бог имманентен в своей ипостаси или существованиях. [75]
Негативная теология имеет место и в западной христианской традиции. Теолог IX века Иоанн Скот Эриугена писал:
Мы не знаем, что такое Бог. Сам Бог не знает, что он такое, потому что он не есть ничто [т. е. «не какая-либо сотворенная вещь»]. Буквально Бога нет , потому что он превосходит бытие . [78]
Когда он говорит «Он не есть ничто» и «Бог не есть», Скот не имеет в виду, что Бога нет, но что о Боге нельзя сказать, что он существует так, как существует творение, т. е. что Бог не сотворен. Он использует апофатический язык, чтобы подчеркнуть, что Бог — это «другое». [79]
Такие теологи, как Майстер Экхарт и Иоанн Креста, являются примерами некоторых аспектов или тенденций к апофатической традиции на Западе. Средневековые работы «Облако Незнания» и «Темная ночь души » Иоанна Креста особенно известны. В 1215 году апофатизм стал официальной позицией Католической Церкви , которая на основе Писания и церковной традиции во время Четвертого Латеранского Собора сформулировала следующую догму :
Между Творцом и творением невозможно выразить сходство , не подразумевая еще большего различия . [80] [81] [82]
Фома Аквинский родился десять лет спустя (1225–1274) и, хотя в своей «Сумме теологии» он цитирует Псевдо-Дионисия 1760 раз [83] , утверждая, что «Теперь, поскольку мы не можем знать, что есть Бог, но скорее то, чем Он не является, у нас нет средств для рассмотрения того, как Бог есть, но скорее то, как Он не есть» [84] [85] и оставляя работу незавершенной, потому что она была как « солома » по сравнению с тем, что было ему открыто, [86] его прочтение в нео-Аристотелевском ключе [87] соборной декларации перевернуло ее смысл, открыв «аналогический путь» как tertium между via negativa и via positiva : via eminentiae . Таким образом, верующие видят, какие атрибуты являются общими между ними и Богом, а также уникальный, не человеческий, собственно божественный и непостижимый путь, в отношении которого Бог обладает этими атрибутами. [88]
По словам Эдриана Лэнгдона:
Различие между однозначным, двусмысленным и аналогичным языком и отношениями соответствует различию между via positiva , via negativa и via eminentiae . Например, у Фомы Аквинского via positiva лежит в основе обсуждения однозначности, via negativa — двусмысленности, а via eminentiae — окончательной защиты аналогии. [89]
Согласно Католической энциклопедии , Доктор Ангеликус и схоластики заявляют, что:
Бог не абсолютно непознаваем, и все же верно, что мы не можем определить Его адекватно. Но мы можем постичь и назвать Его «аналогичным образом». Совершенства, проявленные творениями, находятся в Боге не просто номинально ( equivoce ), но реально и положительно, поскольку Он является их источником. Тем не менее, они не находятся в Нем, как они находятся в творении, с простой разницей в степени, и даже не с простой видовой или родовой разницей ( univoce ), поскольку нет общего понятия, включающего конечное и Бесконечное. Они действительно находятся в Нем в высшей степени ( eminenter ), которая полностью несоизмерима с их способом бытия в творениях. Мы можем постичь и выразить эти совершенства только по аналогии; не по аналогии пропорции, поскольку эта аналогия основана на участии в общей концепции, и, как уже было сказано, нет элемента, общего для конечного и Бесконечного; но по аналогии пропорциональности. [90]
С тех пор томизм сыграл решающую роль в изменении негативной или апофатической традиции магистериума . [ 91] [92]
Апофатические утверждения по-прежнему имеют решающее значение для многих современных теологов, начиная с 1800-х годов, когда их возобновили Сёрен Кьеркегор (см. его концепцию бесконечного качественного различия ) [93] [94] и далее Рудольф Отто , Карл Барт (см. их идею «совершенно иного», т. е. ganz Andere или totaliter aliter ), [95] [96] [97] Людвиг Витгенштейн из «Трактата» и Мартин Хайдеггер после его Kehre . [98] [99]
К. С. Льюис в своей книге «Чудеса » (1947) выступает за использование негативной теологии при первом размышлении о Боге, чтобы очистить свой разум от заблуждений. Он продолжает выступать за наполнение разума истиной о Боге, незапятнанной мифологией, плохими аналогиями или ложными мысленными образами. [100]
Голландский философ середины 20-го века Герман Дойеверд , которого часто связывают с неокальвинистской традицией, предлагает философскую основу для понимания невозможности абсолютного познания Бога, и все же возможности истинного познания чего-то о Боге. [101] Дойеверд провел четкое различие между теоретическими и дотеоретическими установками мышления. Он утверждает, что большая часть обсуждения знания Бога предполагает теоретическое знание, которое включает в себя размышления и попытки определения и обсуждения. Теоретическое знание, по Дойеверду, никогда не является абсолютным, всегда зависит от религиозных предпосылок и не может постичь ни Бога, ни сторону закона. Дотеоретическое знание, с другой стороны, является интимным взаимодействием, демонстрирует разнообразный спектр аспектов и может постичь, по крайней мере, сторону закона. Согласно Дойеверду, знание Бога, каким Бог желает его открыть, является дотеоретическим, непосредственным и интуитивным, никогда не теоретическим по своей природе. [102] [103] Философ Лео Штраус считал, что Библию, например, следует рассматривать как дотеоретическую (повседневную), а не как теоретическую по своему содержанию. [104]
Ивана Иллича (1926–2002), историка и социального критика, можно считать апофатическим теологом, по словам его давнего соратника Ли Хойнацки, в статье, представленной в память об Илличе под названием «Почему Филия?» [105]
Карен Армстронг в своей книге «Дело в пользу Бога » (2009) отмечает возрождение апофатической теологии в постмодернистской теологии . [106]
Философ и литературовед Уильям Франке , в частности в своем двухтомном сборнике 2007 года « О том, что нельзя сказать» и своей монографии 2014 года «Философия невыразимого» , выдвигает идею о том, что исследование и исполнение ограничений языка негативной теологией — это не просто одно из многих течений в религиозной мысли, но «своего рода вечная контрфилософия философии Логоса», которая настойчиво бросает вызов центральным принципам западной мысли на протяжении всей ее истории. Для Франке литература демонстрирует «бесконечно открытую» природу языка, к которой негативная теология и связанные с ней формы философской мысли стремятся привлечь внимание. Поэтому Франке утверждает, что литература, философия и теология начинают перетекать друг в друга по мере приближения к тому, что он называет «апофатической» стороной западной мысли. [107]
Различные традиции и школы в исламе (см. Исламские школы и ответвления ) опираются на различные теологии в приближении к Богу в исламе ( Аллах , араб. الله ) или высшей реальности . «Отрицательная теология» включает в себя использование تَعْطِيل , та'тил , определяемых как «отмена», «отмена», «отрицание» или «аннулирование». [108] Последователей мутазилитской школы Калам , распространение которой часто приписывается Василу ибн Ате , часто называют муаттилах («отменяющие» или «отрицающие»), описание, иногда используемое уничижительно, вытекающее из описаний исламского Бога в этой школе. [109]
Раджаб Али Табризи , иранский и шиитский философ и мистик 17-го века, считается привитием апофатической теологии поколению философов и теологов, чье влияние распространялось на период Каджаров . [110] Мулла Раджаб утверждал совершенно непознаваемую, не поддающуюся определению и лишенную атрибутов природу Бога и поддерживал общее мнение относительно атрибутов Бога, которые могут быть «утверждены» только отрицательно (то есть посредством утвердительного отрицания всего, что не является Богом в Боге). [110]
Шиитский ислам в значительной степени принимает «отрицательную теологию». [примечание 10] [111] По словам персидского исмаилитского миссионера Абу Якуба ас-Сиджистани : «Не существует танзиха [ «трансцендентности»], более блестящего и великолепного, чем тот, посредством которого мы устанавливаем абсолютную трансцендентность нашего Создателя посредством использования этих фраз, в которых отрицание и отрицание отрицательного применяются к отрицаемой вещи». [112]
Буквалисты полностью отвергают и осуждают любое отрицание, которое противоречит формулировкам Исламских Писаний или повествованиям, приписываемым Исламскому Пророку. Поэтому они считают, что дескрипторы и определители, которые встречаются в Коране и канонизированных религиозных традициях, даже если они кажутся или звучат как человеческие, такие как «рука», «палец» или «нога», должны быть полностью утверждены как атрибуты Бога (а не конечности). [113]
Многие сунниты, такие как ашариты и матуридиты , придерживаются некоего среднего пути или синтеза между отрицанием и антропоморфизмом, хотя вид каждой комбинации отрицания и утверждения сильно различается. [113]
Маймонид (1135/1138–1204) был «самым влиятельным средневековым еврейским представителем via negativa ». [3] Маймонид — вместе с Самуилом ибн Тиббоном — опирается на Бахью ибн Пакуду , [ требуется цитата ], который показывает, что наша неспособность описать Бога связана с фактом его абсолютного единства . Бог, как сущность, которая «истинно Едина» ( האחד האמת ), должен быть свободен от свойств и, таким образом, не похож ни на что другое и неописуем . [ требуется цитата ] В «Путеводителе для растерянных » Маймонид утверждает:
Существование Бога абсолютно и не включает в себя никакого состава, и мы постигаем только тот факт, что Он существует, а не Его сущность. Следовательно, ложно полагать, что у Него есть какой-либо положительный атрибут [...], тем более у Него нет акциденций ( מקרה ), которые могли бы быть описаны атрибутом. Отсюда ясно, что у Него нет положительного атрибута, однако отрицательные атрибуты необходимы, чтобы направить ум к истинам, в которые мы должны верить [...] Когда мы говорим об этом существе, что оно существует, мы подразумеваем, что его несуществование невозможно; оно живое — оно не мертвое; [...] оно первое — его существование не обусловлено какой-либо причиной; оно обладает силой, мудростью и волей — оно не слабое и не невежественное; Он Един — нет больше Богов, чем один [...] Каждый атрибут, предицируемый Богу, обозначает либо качество действия, либо, когда атрибут предназначен для передачи некоторой идеи самого Божественного Существа — а не Его действий — отрицание противоположного. [114]
По словам раввина Йосефа Вайнберга, Маймонид утверждал, что «[Бог] есть знание», и видел его сущность, бытие и знание как совершенно единое целое, «совершенное единство, а не нечто целое». [115] Вайнберг цитирует Маймонида, который утверждает:
Эта [форма единства], в которой знание Б-га и т. д. едино с Самим Б-гом, находится за пределами способности уст выразить, за пределами способности уха услышать и за пределами способности сердца человека ясно постичь. [115]
Согласно Фагенблату, только в современный период негативное богословие действительно приобретает значение в еврейской мысли. [3] Йешаягу Лейбовиц (1903–1994) был выдающимся современным представителем негативного еврейского богословия. [116] Согласно Лейбовицу, вера человека — это его обязательство повиноваться Богу, то есть заповедям Бога, и это не имеет ничего общего с образом Бога, который человек представляет. Это должно быть так, потому что Лейбовиц считал, что Бога невозможно описать, что понимание Бога не является пониманием человека, и поэтому все вопросы, задаваемые Богу, неуместны. [117]
Труды еврейского философа Жака Деррида , и в частности его критический метод, называемый деконструкцией , часто сравнивали с негативной теологией, и это привело к возобновлению интереса к апофатизму в конце 20-го века, даже среди континентальных философов и литературоведов, которые, возможно, в противном случае не были бы особенно заинтересованы в теологических вопросах. [118] И наоборот, восприятие того, что деконструкция напоминает или по сути является формой светской негативной теологии, также — по словам самого Деррида — приняло форму обвинения со стороны его критиков, неявно утверждая, что и негативная теология, и деконструкция являются сложными способами ничего не сказать по существу или важности. Однако Деррида решительно отвергал это сравнение на протяжении большей части своей карьеры, утверждая, что любое сходство между его мыслью и апофатизмом является чисто поверхностным. Деррида утверждал, что цели негативной теологии — продемонстрировать конечную, непостижимую, трансцендентную реальность Бога — являются формой онтотеологии , которая в корне противоречит цели деконструкции очистить западную мысль от ее всепроникающей метафизики присутствия . [119]
Позже в своей карьере, например, в эссе «Sauf le nom» , Деррида приходит к выводу, что апофатическое богословие может быть, хотя и не обязательно, средством, с помощью которого непреодолимые несоответствия языка и вытекающие из них онтологические трудности могут быть доведены до нашего внимания и исследованы: [120]
Есть один апофазис, который может фактически отвечать, соответствовать, соответствовать самому ненасытному желанию Бога, согласно истории и событию его проявления или тайне его непроявления. Другой апофазис, другой голос, может оставаться легко чуждым всякому желанию, во всяком случае любой антропотеоморфной форме желания. [121]
Такие ученые, как Стивен Шекспир, отметили, что, несмотря на всеобъемлющую озабоченность Дерриды многими аспектами еврейской теологии и идентичности, его труды по негативной теологии почти исключительно опираются на христианские труды и излагают тему на языке христианства в целом. Мысль Дерриды в целом, но в частности его поздние труды по негативной теологии, оказали большое влияние на развитие движения «Слабая теология» и постмодернистской теологии в целом. [122]
Дэвид Вуд и Роберт Бернаскони подчеркнули, что Деррида объясняет деконструкцию исключительно негативным, «апофатическим» образом . [123]
Ранние индийские философские работы, которые имеют апофатические темы, включают Главные Упанишады (800 г. до н.э. до начала нашей эры) и Брахма-сутры (с 450 г. до н.э. и 200 г. н.э.). Выражение негативной теологии встречается в Брихадараньяка-упанишаде , где Брахман описывается как « нети-нети » или «ни это, ни то». [124] Дальнейшее использование апофатической теологии встречается в Брахма-сутрах, которые утверждают:
Всякий раз, когда мы отрицаем что-то нереальное, это относится к чему-то реальному. [125]
Буддийская философия также решительно отстаивала путь отрицания, начиная с собственной теории Будды об анатте (не- атман , не-я), которая отрицает любую действительно существующую и неизменную сущность человека. Мадхьямака — буддийская философская школа, основанная Нагарджуной (II–III вв. н. э.), которая основана на четырехкратном отрицании всех утверждений и концепций и пропагандирует теорию пустоты ( шуньята ). Апофатические утверждения также являются важной чертой сутр Махаяны, особенно жанра праджняпарамиты . Эти течения отрицательной теологии видны во всех формах буддизма.
Апофатические движения в средневековой индуистской философии видны в работах Шанкары (VIII век), философа Адвайта-Веданты (недуализм), и Бхартрхари (V век), грамматика. В то время как Шанкара считает, что трансцендентный ноумен, Брахман , реализуется посредством отрицания каждого явления, включая язык, Бхартрхари теоретизирует, что язык имеет как феноменальное, так и ноуменальное измерения, последнее из которых проявляет Брахмана. [126]
В Адвайте Брахман определяется как Ниргуна или без качеств. Все, что можно вообразить или постичь, не считается высшей реальностью. [127] Гимн Тайттирия говорит о Брахмане как о «том, чего ум не достигает». Тем не менее, индуистские писания часто говорят о положительном аспекте Брахмана. Например, Брахман часто приравнивается к блаженству. Эти противоречивые описания Брахмана используются, чтобы показать, что атрибуты Брахмана подобны атрибутам, испытываемым смертными, но не являются теми же самыми.
Негативная теология также фигурирует в буддийской и индуистской полемике . Аргументы выглядят примерно так: является ли Брахман объектом опыта? Если да, то как вы передаете этот опыт другим, у которых не было подобного опыта? Единственный возможный способ — соотнести этот уникальный опыт с общим опытом, явно отрицая их одинаковость.
Бахаи верят, что Бог — это в конечном итоге непознаваемое существо (см. Бог в Вере Бахаи ), а в писаниях Бахаи утверждается, что «не может быть никакой связи прямого общения, которая связывала бы единого истинного Бога с Его творением, и не может существовать никакого сходства между преходящим и Вечным, случайным и Абсолютным».
Согласно Вере Бахаи, единственный способ приблизиться к Богу — это обрести знание о Явлении Бога, которое является отражением реальности Бога, подобно тому, как зеркало отражает образ солнца. Стивен Лэмбден написал статью под названием « Предыстория и центральное положение апофатической теологии в Писании Баби и Бахаи» [128] , а Ян Клюге также рассмотрел апофатическую теологию и веру Бахаи во второй части своей статьи «Неоплатонизм и Писания Бахаи» . [129]
Несмотря на то, что via negativa по сути отвергает теологическое понимание само по себе как путь к Богу, некоторые пытались превратить его в интеллектуальное упражнение, описывая Бога только в терминах того, чем Бог не является. Одна из проблем, отмеченных в этом подходе, заключается в том, что, по-видимому, нет фиксированной основы для решения того, чем Бог не является, если только Божественное не понимается как абстрактный опыт полной жизненности, уникальный для каждого индивидуального сознания, и универсально, как совершенное благо, применимое ко всей области реальности. [130] Апофатическое богословие часто обвиняют в том, что оно является версией атеизма или агностицизма , поскольку оно не может истинно сказать, что Бог существует. [131] «Однако это сравнение грубо, поскольку традиционный атеизм рассматривает существование Бога как предикат, который можно отрицать («Бог не существует»), тогда как отрицательное богословие отрицает, что у Бога есть предикаты». [132] «Бог или Божественное есть» без возможности приписывать качества тому, «что Он есть», было бы предпосылкой позитивной теологии в негативной теологии, которая отличает теизм от атеизма. «Негативная теология является дополнением, а не врагом позитивной теологии». [133] Поскольку религиозный опыт — или сознание святого или священного — не сводится к другим видам человеческого опыта, абстрактное понимание религиозного опыта не может использоваться в качестве доказательства или свидетельства того, что религиозный дискурс или практика не могут иметь смысла или ценности. [134] В апофатической теологии отрицание теизмов в via negativa также требует отрицания их коррелятивных атеизмов, если диалектический метод, который она использует, заключается в сохранении целостности. [135]
Одно или несколько из предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Sauvage, George (1913). «Аналогия». В Herbermann, Charles (ред.). Catholic Encyclopedia . Нью-Йорк: Robert Appleton Company.
