Хотя говорят, что дзен основан на «особой передаче вне писаний», которая «не опирается на слова», [1] традиция дзен имеет богатый доктринальный и текстовый фон. На нее оказали влияние сутры , такие как Ланкаватара сутра , [2] [3] Вималакирти сутра , [4] [5] [6] Аватамсака сутра , [7] и Лотосовая сутра .
Впоследствии традиция дзэн создала богатый корпус письменной литературы, которая стала частью ее практики и учения, включая « Сутру помоста» , [3] [8] схемы родословной, собрание высказываний мастеров дзэн и литературу коанов.
Вопреки популярному представлению, литература играет роль в обучении Дзэн. Унсуи , монахи Дзэн, «должны быть знакомы с классикой канона Дзэн». [9] Обзор ранних исторических документов и литературы ранних мастеров Дзэн ясно показывает, что они были хорошо сведущи в многочисленных сутрах буддизма Махаяны. [3]
Тем не менее, Дзэн часто изображается как антиинтеллектуальное учение. [10] Такое представление о Дзэне возникло во времена династии Сун (960–1297), когда Чань стал доминирующей формой буддизма в Китае и приобрел большую популярность среди образованных и литературных слоев китайского общества. Использование коанов, которые являются сильно стилизованными литературными текстами, отражает эту популярность среди высших классов. [11]
В десятом веке, во время потрясений периода Пяти династий и Десяти королевств, развивались регионально ориентированные школы с различными взглядами на идентичность Чань. Одной из точек зрения была точка зрения цзяовай бэчуань (教外別傳), «особая передача вне учения». Противоположной точкой зрения была точка зрения цзяочань ичжи (教禪一致), «гармония между Чань и учением». [12] Точка зрения на гармонию между Чань и учениями была доминирующей в линии Фа-тен Вэнь-и (885–958) и преобладала в Южных королевствах в десятом веке. [13] После этого понятие «особой передачи вне учения» стало доминирующим. [14]
Знаменитое высказывание «не устанавливайте слов и букв», приписываемое в этот период Бодхидхарме, [14]
...было воспринято не как отрицание записанных слов Будды или доктринальных разработок ученых монахов, а как предупреждение тем, кто запутался в отношении связи между буддийским учением как руководством к истине и ошибочно принял его за саму истину. [15]
Чань династии Тан , особенно Мацзу и Линьцзи с его акцентом на «ударных техниках», в ретроспективе рассматривался как золотой век Чань. [11] Эта картина приобрела большую популярность на Западе в 20 веке, особенно благодаря влиянию Д. Т. Судзуки . [16] Эта картина была оспорена и изменена с 1970-х годов «современными научными исследованиями» Дзен. [17] [18] [11] [19] [20] [21]
Традиция Дзэн, особенно Риндзай Дзэн, стремится дать прямую передачу прозрения и подчеркивает невозможность дать какое-либо позитивное утверждение этого прозрения. [22] Это известное выражение в строфе 12-го века [23] , приписываемой Бодхидхарме: [примечание 1]
Особая передача вне писаний,
Не основанный на словах и буквах. [примечание 2]
Указывая прямо на [свой] разум,Это позволяет человеку увидеть [свою истинную] природу и [таким образом] достичь состояния Будды. [24] [примечание 3]
Примером такой независимости от слов и писаний в Китае 9-го века является Тэшан (Токусан 780–865). [26] Он прославился тем, что сжег свои комментарии к Алмазной сутре, когда понял, что его привязанность к этим комментариям стала камнем преткновения на пути к обретению прозрения. [27] [примечание 4]
Хисамацу говорит об этом более прямо:
С точки зрения дзен, писания — это не что иное, как клочки бумаги для вытирания грязи. [29] [примечание 5]
Масао Абэ отмечает, что роль интеллекта в понимании Дзен не следует понимать неправильно:
Ясно, что Дзен — это не философия. Он находится за пределами слов и интеллекта и не является, как в случае с философией, изучением процессов, управляющих мыслью и поведением, или теорией принципов или законов, которые регулируют людей и вселенную. Для реализации Дзен практика абсолютно необходима . Тем не менее, Дзен — это не просто антиинтеллектуализм, не дешевый интуитизм и не поощрение животной спонтанности. Скорее, он охватывает глубокую философию. Хотя интеллектуальное понимание не может быть заменой пробуждения Дзен, практика без надлежащей и законной формы интеллектуального понимания часто вводит в заблуждение. [31]
Арокиасами предостерегает от этого
... вводящее в заблуждение представление о Пробуждении, которое утверждает, что Дзен и Пробуждение не являются интеллектуальными [...] Это возникает не только из-за неправильного толкования природы языка как чисто буквального, описательного и репрезентативного, но и из-за неправильного понимания природы Пробуждения как буквального видения реальности как таковой». [32]
Значение, придаваемое Дзэном не опоре на письменные слова, также часто неправильно понимается как противопоставление изучению буддийских текстов. Однако Дзэн глубоко укоренен в учениях и доктринах буддизма Махаяны [10] [примечание 6] [3] [примечание 7] и постепенно развил свою собственную литературу. Традиция Дзэн подчеркивает, что просветление Будды пришло не через концептуализацию, а скорее через прямое прозрение:
Несмотря на свое учение об «отсутствии зависимости от слов и букв», Чань не отвергал писания буддийского канона, а просто предупреждал о тщетности опоры на них для достижения освобождающего прозрения. Священные тексты — и тем более огромный экзегетический аппарат, который вырос вокруг них в старых схоластических школах — считались не более чем указателями, указывающими путь к освобождению. Хотя они были ценны как проводники, их нужно было превзойти, чтобы пробудиться к истинному намерению учений Шакьямуни. [34]
Но прямое понимание должно подкрепляться изучением и пониманием ( хори [35] буддийских учений и текстов. [36] Хакуин заходит так далеко, что утверждает, что буддийский путь даже начинается с изучения:
[А] человек [...] должен сначала получить обширные знания, накопить сокровищницу мудрости, изучая все буддийские сутры и комментарии, читая все классические труды, буддийские и небуддийские, и внимательно изучая писания мудрецов других традиций. Именно по этой причине обет гласит: «Учения Дхармы бесконечны, я клянусь изучить их все». [37]
Интеллектуальное понимание без практики называется яко-дзен , «дикий лис дзен» , но «тот, кто имеет только опыт без интеллектуального понимания, является дзен-тэммой , «дзенским дьяволом»». [38]
Ранние буддийские школы в Китае основывались каждая на определенной сутре. В начале династии Тан , ко времени Пятого Патриарха Хунжэня (601–674), школа Дзэн утвердилась как отдельная школа буддизма. [39] Ей пришлось разработать собственную доктринальную традицию, чтобы определить свое положение, [11] и обосновать свои учения определенной сутрой. Для этого использовались различные сутры, даже до времен Хунжэня: Шрималадеви сутра (Хуйкэ), [2] Пробуждение веры (Даосинь), [2] Ланкаватара сутра (Восточная горная школа), [2] [3] Алмазная сутра [8] (Шэньхуэй), [2] Сутра платформы . [ 3] [8] Впоследствии традиция Дзэн создала богатый корпус письменной литературы, которая стала частью ее практики и обучения.
Другими влиятельными сутрами являются Вималакирти Сутра , [4] [5] [6] Аватамсака Сутра , [7] Шурангама Сутра , [40] и Махапаринирвана Сутра . [22]
Растущая традиция Чань также столкнулась с проблемой выражения своих учений словами, укрепления своей идентичности и применения их в формальных учебных заведениях, не теряя центрального понимания «таковости» реальности. [3] Одним из решений этой проблемы было смещение акцента с записанных высказываний исторического Будды на высказывания живых Будд, а именно мастеров Чань. [41] [42] Со временем эти высказывания, из так называемых «диалогов встреч» между мастерами и учениками, а также из проповедей, стали кодифицированными и легли в основу типичных жанров Дзен, а именно «юй-люй» (записанных высказываний) и классических сборников коанов. Они также стали формализованными и, как таковые, стали предметом споров о правильном способе обучения Дзен и избегании зависимости от слов. [43]
В начале своего существования в Китае Дзэн в первую очередь ссылался на Махаянские сутры и особенно на Ланкаватара Сутру . В результате, ранние мастера традиции Дзэн назывались «мастерами Ланкаватара». Поскольку Ланкаватара Сутра учит доктрине «Единой Колесницы» (санскр. Экаяна ), ранняя школа Дзэн иногда упоминалась как «Школа Единой Колесницы». [44] В других ранних текстах школа, которая позже стала известна как Дзэн, иногда даже упоминается просто как «школа Ланкаватара» (кит. 楞伽宗, Léngqié Zōng ). [45] Отчеты, описывающие историю этого раннего периода, можно найти в «Записях мастеров Ланкаватары» (кит. 楞伽師資記, Léngqié Shīzī Jì ).
Во времена династии Тан центральным текстом школы Дзэн стала Алмазная сутра ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ). После этого основными текстами школы Дзэн часто считались Ланкаватара-сутра и Алмазная сутра . [46]
Причины этого сдвига неясны. Уэйлен Лай пишет:
До этого момента [Шэньхуэй (670–762)] школа не называла себя Чань (медитация), довольно бесцветное название. На самом деле она все еще искала название, и тогда было принято связывать новое учение с сутрой. Хуэйкэ использовал сутру Шримала, но Даосинь позже черпал вдохновение из Пробуждения веры . Члены Восточного горного учения , понимая, что Пробуждение веры было шастрой, придумали следующее лучшее; они вызвали в воображении линию мастеров сутры Ланкаватара, это была сутра, которая информировала Пробуждение веры. Затем Шэньхуэй увековечил миф о том, что Хуэйнэн отдавал предпочтение Алмазной сутре. На самом деле, ни один из этих ярлыков на самом деле не определяет идеологическую принадлежность школы, потому что эта традиция, по-видимому, никогда не использовала одну сутру для легитимации себя. [47]
Калупахана действительно видит борьбу за то, чтобы дать подсказки ученикам о высшей реальности, не возвращаясь к писаниям (например, Ланкаватара-сутре). По его словам, использование кунг-анов служило этой роли. [48] Праджняпарамита-сутры являются реакцией на ранние буддийские философские школы, особенно на реалистический подход сарвастивадинов , [ примечание 8] и возвращением к идее не-субстанциальности. [51] По словам Калупаханы, в Чане также используется...
... Ваджракчедика представляет собой попытку вернуться к учению Будды, которое постепенно наполнялось абсолютной и трансцендентальной метафизикой. [52]
Сутра Вималакирти — ранняя сутра Махаяны, датируемая вторым веком н. э. [4] Сутра посвящена личности домохозяина Вималакирти, которого во время его болезни навещают различные бодхисаттвы.
Вималакирти Сутра подчеркивает, что...
[Пробуждения] самого по себе недостаточно [...] [После пробуждения предстоит еще много работы, чтобы усовершенствовать пробуждение. [53]
Сутра основана на учениях праджняпарамиты о пустоте. [4] Это центральная тема в «диалоге между бодхисаттвами и Вималакирти на тему недвойственности». [54] Обсуждая эту тему, бодхисаттвы дают различные ответы. Манджушри — последний бодхисаттва, который отвечает, он говорит, что «давая объяснение, они уже впали в двойственность». Вималакирти, в свою очередь, отвечает молчанием. [54] [примечание 9]
Это молчание стало парадигмой для традиции Чань:
Таким образом, все мастера дзен неохотно выражают просветление, состояние недвойственности, словами или знаками. [56]
Аватамсака -сутра — это сборник сутр различной длины. Самый ранний из этих текстов, Дашабхумика-сутра , возможно, датируется первым веком н. э. [57] Дашабхумика-сутра описывает десять стадий на пути Бодхисаттвы . Различные сутры, вероятно, были объединены незадолго до их перевода на китайский язык, в начале V века н. э. [57]
Сутра Аватамсака («гирлянда», ряд цветов) объединяет учения о шуньяте и виджняптиматре (только разуме). [57] Школа Хуаянь , возникшая в тот же период, что и Чань, и оказавшая влияние на школу Чань, была основана на сутре Аватамсака.
Основная идея Аватамсака-сутры — единство абсолютного и относительного:
Все в Одном, Одно во Всем. Все сливается в единое целое. Нет никаких разделений в совокупности реальности [...] [О]н рассматривает космос как святой, как «одну яркую жемчужину», вселенскую реальность Будды. Универсальное состояние Будды всей реальности — религиозное послание Аватамсака-сутры. [58]
Каждая часть мира отражает всю полноту космоса:
В каждой пылинке этих миров
Бесчисленны миры и Будды...
Из кончика каждого волоска на теле Будды
Открываются неописуемые Чистые Земли...
Неописуемые бесконечные ЗемлиВесь ансамбль в кончике волоса [Будды]. [59]
Все уровни реальности связаны и взаимопроникают. Это изображено в образе сети Индры . Это «единство в совокупности позволяет каждой индивидуальной сущности феноменального мира иметь свою уникальность, не приписывая присущую природу чему-либо». [59]
Школа Хуа-янь постоянно влияла на Чань. Цзун-ми , пятый патриарх школы Хуа-янь, также занимает видное место в истории Чань. Во времена Сун метафизика Хуа-янь была полностью ассимилирована школой Чань. [60]
Аватамсака-сутра упоминается, прямо или косвенно, в трудах Чань. Вера в разум Синьсинь Мина «во многих отрывках [...] похожа на Аватамсака-сутру, особенно в заключительных строфах». [61] Труды Цзун-ми отражают его влияние Хуа-янь. [60]
Дзен-традиция развила богатую текстовую традицию, основанную на толковании буддийских учений и записанных высказываниях мастеров дзен.
Литература Чань (китайский: 禪宗文學, часто конкретно 禪宗語錄, букв. Избранные высказывания Чаня) — жанр китайской буддийской литературы, популяризированный школой Дзэн (禪, в мандаринском написании Чань ) в династии Тан . Три наиболее изучаемых китайских текста, согласно всеобъемлющему обзору 477 статей в 2017 году, — это Антология Патриаршего зала (38%), Компендиум пяти светильников (9%) и Передача светильника (6%). [62]
Сутра платформы Шестого Патриарха — ранний чаньский текст, датируемый по крайней мере VIII веком, приписываемый Хуэйнэну . Это...
...чудесная смесь ранних учений Чань, виртуальное хранилище всей традиции вплоть до второй половины восьмого века. В основе проповеди лежит то же понимание природы Будды, которое мы видели в текстах, приписываемых Бодхидхарме и Хингрену, включая идею о том, что фундаментальная природа Будды становится невидимой для обычных людей только благодаря их иллюзиям". [63]
В «Платформенной сутре» цитируется и объясняется широкий спектр буддийских писаний: « Алмазная сутра» , « Лотосовая сутра» ( Саддхарма-пундарика-сутра ), « Вималакирти нирдеша-сутра» , « Шурангама-сутра» , «Ланкаватара-сутра» , «Пробуждение веры в Махаяна-сутру» и « Махапаринирвана-сутра» .
Чань-традиция развилась из устоявшейся традиции «Канонического буддизма», [64] которая «оставалась нормативной для всего позднего китайского буддизма». [64] Она была создана к концу шестого века, в результате развития понимания китайцами буддизма в предыдущие века. [65] [22] Одним из изобретений этого канонического буддизма были списки передач, называемые «Передача лампы», литературный прием для установления линии передачи. И Тянь Тай , и Чань переняли этот литературный прием, чтобы придать авторитет этим развивающимся традициям и гарантировать их подлинность: [66] [67]
Тексты Чань представляют школу как сам буддизм или как центральное учение буддизма, которое было передано от семи Будд прошлого двадцати восьми патриархам и всем поколениям китайских и японских мастеров Чань и Дзен, которые последовали за ними. [68]
Другой литературный прием для установления этих традиций был дан в Kao-seng-chuan (Биографии выдающихся монахов), составленных около 530 года. [66] Чаньская традиция разработала свой собственный корпус в этом жанре с такими работами, как Anthology of the Fatheral Hall (952) и Jingde Records of the Transmission of the Lamp (опубликовано в 1004 году). Макрей считает, что A History of Zen Дюмулена является современным примером этого жанра, замаскированным под научную историю. [19]
Записи о передаче Чань, тэн-лу, сыграли важную роль в формировании идентичности Чань. [69] Записи о передаче лампы (Ching-te ch'uan-teng lu), составленные Тао-юнем и опубликованные в 1004 году, представили несколько ключевых элементов традиции Чань. [70] Другим ключевым текстом является «Запись обширной передачи [лампы], составленная в эпоху Тянь-шэн» ( T'ien-sheng kuang-teng lu ), составленная Ли Цунь-сюем и опубликованная в 1036 году, в которой четко представлена идея «особой передачи вне учения». [71] До Тянь-шэн kuang-teng lu Чань рассматривался как учение, находящееся в гармонии с буддийской традицией священных писаний. [72] В десятом веке, во время потрясений периода Пяти династий и Десяти королевств, развивались регионально ориентированные школы с различными взглядами на идентичность Чань. Одной из точек зрения была точка зрения цзяо-вай пье-чуань , «особая передача вне учения». Противоположной точкой зрения была точка зрения цзяо-чань и-чжи , «гармония между Чань и учением». [12] Точка зрения на гармонию между Чань и учениями была доминирующей в линии Фа-тен Вэнь-и (885–958) и преобладала в Южных королевствах в десятом веке. [13]
Первоначальное предисловие к «Цзин-дэ чуань-тэн лу» Тао-юаня отражает эту позицию Фа-янь о гармонии с учениями. Оно было заменено введением Ян И, которое подчеркивало «особую практику вне учения»: [73]
Согласно Тао-юаню, «[Бодхидхарма] не выставлял напоказ словесные выражения [пу-ши ю-янь] и не устанавливал слов и букв [пу-ли вэнь-цзы]». Согласно Ян И, [Бодхидхарма учил]: не устанавливайте слов и букв [пу-ли вэнь-цзы], прямо указывайте на источник ума [чи-чи шин-юань]; не занимайтесь постепенными методами [пу-цзянь цзе-ти], достигайте состояния Будды немедленно [цзин-тэн фо-ти]. [74]
Различия восходят к интерпретации Длинного свитка трактата о двух входах и четырех практиках, текста, приписываемого Бодхидхарме. В этом тексте «вход по принципу» (ли-джу) характеризуется двумя способами:
Вход по принципу, как говорят, «пробуждает человека к истине [у-цзун] в соответствии с [писанным] учением [чи-цзяо]». Позже, после осознания истинной природы [чэнь-син], говорят, что человек «пребывает непоколебимо, без колебаний, никогда больше не поддаваясь влиянию письменных учений [вэнь-цзяо]». [74]
Первое утверждение можно рассматривать как поддержку гармонии между учениями и Чань. Второе утверждение можно рассматривать как поддержку «особой передачи вне учений». [74]
Из «формата вопросов и ответов, который был разработан как средство передачи буддийских учений» развился жанр «юй-люй», [75] записанные высказывания мастеров и диалоги встреч. Самый известный пример — « Лин-цзи юй-люй ». [web 1] Эти записанные высказывания не являются дословными записями высказываний мастеров, а хорошо отредактированными текстами, записанными спустя 160 лет после предполагаемых высказываний и встреч. [76]
Линьцзи юлу («Чжэньчжоу Линьцзи Хуэйжао Чанси юлу») является основополагающим текстом школ Линьцзи и Риндзай. Он содержит записанные высказывания, приписываемые Линьцзи Исюаню (ум. 866). Он был опубликован в 1120 году, но развивался в период с 952 по 1120 год. [76] Первое упоминание о Линьцзи содержится в Цзутанг цзи (祖堂集 « Антология Патриаршего зала »), составленном в 952 году, через 86 лет после сочинения Линьцзи. [76] « Цзиндэ Чуандэн лу » (景德傳燈錄 « Записи Цзиндэ о передаче лампы »), составленный в 1004 году Даоюанем, дает краткую биографическую информацию о Лиджни, за которой следует взаимодействие Линьцзи с Хунагбо, чтобы подкрепить это утверждение. потомков Линьцзи от Хунагбо и линии Мацзу [76] « Тяньшэн Гуандэн Лу» (天聖廣燈錄), «Расширенный отчет о лампах эпохи Тяньшэн», составленный. официальный Ли Цзуньсюй (李遵勗) (988–1038) подтверждает статус Шоушань Шэнняня, но также изображает Линьцзи как главного патриарха Чань и наследника школы Хунчжоу Мацзу Даои , вытесняя выдающееся положение линии Фаян. [76 ] Он также установил лозунг «особой передачи вне учения», поддерживая утверждение школы Линьцзи о том, что «Чань отделен от всех других буддийских учений и превосходит их». [77] « Сицзя юлу » («Записи бесед четырех мастеров»), составленные в 1066–1069 годах Хуанлуном Хуэйнаном (1002–1069), содержат записи бесед Мацзу Даойи (709–788), Байчжан Хуайхая (720–814). ), Хуанбо Сиюнь (умер в 850 г.) и Линьцзи, главные патриархи династии Тан согласно фракции Линьцзи. В этом тексте Линьцзи явно ставится в один ряд с этими учителями школы Хунчжоу . [76] Чжэньчжоу Линьцзи Хуичжао Чанси юлу («Летопись Линьцзи»), составленная Юаньцзюэ Цзунганем в 1120 году, представляет собой классическую версию летописи Линьцзи. Юаньцзюэ Цзунгань принадлежал к фракции Юньмэнь, а также переиздал « Юньмэнь юйлу» — «Записи бесед Юньмэнь». [76] Отдельная публикация записей Линьцзи свидетельствует о недавно приобретенном статусе Линьцзи как одного из главных патриархов Чаня. [ 76]
Жанр «диалога встречи» развился в различные сборники коанов , которые сами по себе образуют еще один обширный литературный корпус.
Практика Koan развилась из литературной практики, стилизации фрагментов диалогов-встреч в хорошо отредактированные истории. Она возникла во взаимодействии с «образованными литераторами». [78] Были опасности, связанные с таким литературным подходом, такие как фиксация конкретных значений случаев. [78] Говорят, что Дахуэй Цзунгао даже сжег деревянные дощечки «Записей с Голубой скалы», поскольку они стали помехой для изучения Чан его учениками. [79]
Два самых известных сборника коанов (на Западе) — «Врата без ворот» и «Записи с Голубой скалы». «Врата без ворот » (кит.: 無門關 Умэнгуань; яп.: Мумонкан) — сборник из 48 коанов и комментариев, опубликованный в 1228 году китайским монахом Умэнем (無門) (1183–1260). Название можно точнее передать как «Барьер без ворот» или «Пропускной пункт без ворот» ). « Записи с Голубой скалы» (кит.: 碧巖錄 Биянь Лю; яп.: Хэкиганроку) — сборник из 100 коанов, составленный в 1125 году Юаньу Кэцинем (圜悟克勤 1063–1135).
Японская традиция Дзэн также разработала собственный корпус. В период Токугава « Сёбогэндзо» Догэна стал авторитетным текстом школы Сото. В школе Риндзай коаны-программы были систематизированы наследниками дхармы Хакуина , который сам создал обширный корпус письменных текстов.
В период Токугава школа Сото начала уделять все большее внимание текстовому авторитету. В 1615 году бакуфу заявило , что «стандарты Эхэйдзи ( какун ) должны быть правилом для всех монахов Сото». [80] Со временем это стало означать все сочинения Догэна, которые таким образом стали нормативным источником для доктрин и организации школы Сото. [80]
Ключевым фактором в этом растущем акценте на Догэне был призыв Мандзана изменить правила передачи дхармы , основанный на аргументах, полученных из Сёбогэндзо. [80] Другая реформа была осуществлена Гэнто Сокутю (1729–1807), который пытался очистить школу Сото от использования коанов . [81] Гэнто Сокутю внедрил новые правила, основанные на правилах Догэна. [82]
Этот растущий статус Догэна как текстологического авторитета также создал проблему для школы Сото:
Иерархия Сото, несомненно, опасаясь того, что другие радикальные реформаторы могли бы найти в « Сёбо Гэндзо» Догэна , произведении, открытом для множества интерпретаций, немедленно предприняла шаги по ограничению доступа к этому традиционному символу сектантской власти. Действуя по просьбе прелатов Сото, в 1722 году правительство запретило копирование или публикацию любой части « Сёбо Гэндзо» . [80]
Во время Реставрации Мэйдзи память о Догэне использовалась для того, чтобы обеспечить центральное место Эйхэй-дзи в организации Сото и «укрепить более тесные связи с мирянами». В 1899 году в Эйхэй-дзи была организована первая церемония посвящения мирян. [82] Эйхэй-дзи также способствовал изучению трудов Догэна, особенно Сёбогэндзо, который изменил взгляд на Догэна в истории Сото. [82]
Zenshū Shiburoku, Четыре текста школы Дзэн , представляет собой сборник из четырех основных текстов Дзэн, которые используются в Японии в качестве вводных текстов в обучении начинающих монахов Дзэн. Сборник состоит из Jūgyūzu ( Десять картинок пастуха ), Shinjinmei ( Вера в разум ), приписываемых третьему китайскому патриарху Чань Сэнкану , Shōdōka ( Песнь просветления ), приписываемых Юнцзя Сюаньцзюэ , и Zazengi (Принципы дзадзэн), написанных Догэном . [83] [примечание 10]
{{citation}}: CS1 maint: year (link)