Жиль Луи Рене Делёз ( / də ˈ l uː z / də- LOOZ ; фр. [ʒil dəløz] ; 18 января 1925 — 4 ноября 1995) — французский философ, который с начала 1950-х годов до своей смерти в 1995 году писал о философии , литературе, кино и изобразительном искусстве . Его самыми популярными работами были два тома «Капитализма и шизофрении» : «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980), оба написанные в соавторстве с психоаналитиком Феликсом Гваттари . Его метафизический трактат «Различие и повторение» (1968) многие учёные считают его главным произведением . [1] [a] [b]
Важная часть творчества Делёза посвящена чтению других философов: стоиков , Лейбница , Юма , Канта , Ницше , Спинозы и Бергсона . А. В. Мур , ссылаясь на критерии Бернарда Уильямса для великого мыслителя, причисляет Делёза к «величайшим философам». [4] Хотя он когда-то охарактеризовал себя как «чистого метафизика », [5] его работа оказала влияние на различные дисциплины в гуманитарных науках , включая философию , искусство и теорию литературы , а также на такие движения, как постструктурализм и постмодернизм . [6]
Жиль Делез родился в семье среднего класса в Париже и прожил там большую часть своей жизни. Его матерью была Одетт Камаюэр, а отцом Луи был инженер. [7] Его начальное образование он получил во время Второй мировой войны , в течение которой он посещал лицей Карно . Он также провел год в хане в лицее Анри IV . Во время нацистской оккупации Франции брат Делёза, на три года старше его, Жорж, был арестован за участие во французском Сопротивлении и умер во время перевозки в концентрационный лагерь. [8] В 1944 году Делёз отправился учиться в Сорбонну . Его учителями там были несколько известных специалистов по истории философии, таких как Жорж Кангилем , Жан Ипполит , Фердинанд Альки и Морис де Гандийяк . Интерес Делёза к каноническим фигурам современной философии, сохранявшийся на протяжении всей его жизни, во многом обусловлен этими учителями.
Делёз сдал экзамен на степень бакалавра философии в 1948 году и преподавал в различных лицеях (Амьен, Орлеан, Людовик Великий ) до 1957 года, когда он занял должность в Парижском университете. В 1953 году он опубликовал свою первую монографию « Эмпиризм и субъективность » о Дэвиде Юме . Эта монография была основана на его диссертации 1947 года на степень доктора философии (DES ), [9] примерно эквивалентной магистерской диссертации, которая была выполнена под руководством Жана Ипполита и Жоржа Кангилема . [10] С 1960 по 1964 год он занимал должность в Национальном центре научных исследований . В это время он опубликовал основополагающую работу «Ницше и философия» (1962) и подружился с Мишелем Фуко . С 1964 по 1969 год он был профессором Лионского университета . В 1968 году Делёз защитил две докторские диссертации на фоне продолжающихся демонстраций мая 68-го ; позже он опубликовал две свои диссертации под названиями «Различие и повторение» (под руководством Гандильяка) и «Экспрессионизм в философии: Спиноза» (под руководством Альки).
В 1969 году он был назначен в Парижский университет VIII в Венсенне/Сен-Дени, экспериментальную школу, организованную для проведения образовательной реформы. Этот новый университет привлек ряд известных ученых, включая Фуко (который предложил нанять Делеза) и психоаналитика Феликса Гваттари . Делёз преподавал в Парижском университете VIII до своей отставки в 1987 году.
Взгляд Делёза на жизнь был сочувствен трансцендентальным идеям, этике «природы как бога» и монистическому опыту. Некоторые из важных идей, которые он отстаивал и в которых черпал вдохновение, включают его лично придуманное выражение плюрализм = монизм, а также концепции Бытия и Однозначности .
В 1956 году он женился на Дениз Поль «Фанни» Гранжуан, у них родилось двое детей.
По словам Джеймса Миллера, Делез не проявлял видимого интереса к реальному выполнению многих рискованных вещей, которые он так живо воображал [ требуется разъяснение ] в своих лекциях и работах. Женатый, с двумя детьми, он внешне жил жизнью обычного французского профессора. Он не стриг ногти, потому что, как он однажды объяснил, у него не было «нормальных защитных отпечатков пальцев», и поэтому он не мог «коснуться предмета, особенно куска ткани, подушечками пальцев без острой боли». [11]
Когда его однажды попросили рассказать о своей жизни, он ответил: «Жизнь ученых редко бывает интересной». [12] Делёз завершает свой ответ этому критику следующим образом:
Что вы обо мне знаете, учитывая, что я верю в секретность? ... Если я остаюсь там, где я есть, если я не путешествую, как и любой другой, я совершаю свои внутренние путешествия, которые я могу измерить только своими эмоциями, и выражаю их очень косвенно и окольно в том, что я пишу. ... Аргументы, основанные на собственном привилегированном опыте, являются плохими и реакционными аргументами. [13]
Делёз, страдавший респираторными заболеваниями с юных лет, [14] заболел туберкулезом в 1968 году и перенес удаление легкого. [15] Он страдал от все более тяжелых респираторных симптомов до конца своей жизни. [16] [17] В последние годы его жизни простые задачи, такие как письмо, требовали кропотливых усилий. Ошеломленный своими респираторными проблемами, он покончил жизнь самоубийством 4 ноября 1995 года, [18] выбросившись из окна своей квартиры. [19]
Перед смертью Делёз объявил о намерении написать книгу под названием «La Grandeur de Marx» ( «Величие Маркса ») и оставил после себя две главы незаконченного проекта под названием « Ансамбли и множественности» (эти главы были опубликованы как эссе «Имманентность: жизнь» и «Актуальное и виртуальное»). [20] Он похоронен на кладбище деревни Сен-Леонар-де-Нобла . [21]
Работы Делёза делятся на две группы: с одной стороны, монографии, интерпретирующие работы других философов ( Барух Спиноза , Готфрид Вильгельм Лейбниц , Дэвид Юм , Иммануил Кант , Фридрих Ницше , Анри Бергсон , Мишель Фуко ) и художников ( Марсель Пруст , Франц Кафка , Фрэнсис Бэкон ); с другой стороны, эклектичные философские тома, организованные по концепциям (например, различие, смысл, события, шизофрения, экономика, кино, желание, философия). Однако оба эти аспекта рассматриваются его критиками и аналитиками как часто пересекающиеся, в частности, из-за его прозы и уникального картографирования его книг, которые допускают многогранное прочтение.
Основной философский проект Делёза в работах, написанных им до его сотрудничества с Гваттари, можно обобщить как инверсию традиционного метафизического отношения между тождеством и различием . Традиционно различие рассматривается как производное от тождества: например, чтобы сказать, что «X отличается от Y», предполагается, что некоторые X и Y имеют по крайней мере относительно стабильные тождества (как в формах Платона). Напротив, Делёз утверждает, что все тождества являются следствиями различия. Идентичности не являются ни логически, ни метафизически предшествующими различию, утверждает Делёз, «учитывая, что существуют различия природы между вещами одного рода». [22] То есть, не только нет двух одинаковых вещей, категории, используемые для идентификации индивидов в первую очередь, вытекают из различий. Кажущиеся тождества, такие как «X», состоят из бесконечной серии различий, где «X» = «различие между x и x », а «x » = «различие между...» и так далее. Различие, другими словами, идет до самого низа. Чтобы честно противостоять реальности, утверждает Делёз, сущее должно быть постигнуто именно таким, как оно есть, а понятия идентичности (формы, категории, сходства, единства апперцепции, предикаты и т. д.) не достигают того, что он называет «различием в себе». «Если философия имеет положительное и прямое отношение к вещам, то лишь постольку, поскольку философия претендует на постижение самой вещи, согласно тому, что она есть, в своем отличии от всего, чем она не является, другими словами, в своем внутреннем отличии ». [23]
Подобно Канту, Делёз рассматривает традиционные представления о пространстве и времени как объединяющие формы, навязанные субъектом . Поэтому он приходит к выводу, что чистое различие не является пространственно-временным; это идея, которую Делёз называет « виртуальным ». (Этот термин отсылает к определению Пруста того, что является постоянным как в прошлом, так и в настоящем: «реальное, не будучи актуальным, идеальное, не будучи абстрактным».) [24] Хотя виртуальные идеи Делёза внешне напоминают формы Платона и идеи чистого разума Канта, они не являются оригиналами или моделями, и они не выходят за рамки возможного опыта; вместо этого они являются условиями реального опыта, внутренним различием в себе. «Концепция, которую они [условия] формируют, идентична своему объекту». [25] Следовательно, идея или концепция различия Делёза не является призрачной абстракцией переживаемой вещи, это реальная система дифференциальных отношений, которая создает реальные пространства, времена и ощущения. [26]
Таким образом, Делез иногда называет свою философию трансцендентальным эмпиризмом ( empirisme transcendantal ), намекая на Канта. [27] [28] В трансцендентальном идеализме Канта опыт имеет смысл только тогда, когда организован интуициями (а именно, пространством и временем) и концепциями (такими как причинность). Предположение, что содержание этих интуиций и концепций является качествами мира, существующего независимо от человеческого перцептивного доступа, по Канту, порождает соблазнительные, но бессмысленные метафизические убеждения (например, расширение концепции причинности за пределы возможного опыта приводит к непроверяемым спекуляциям о первопричине). Делез переворачивает кантовскую компоновку: опыт превосходит человеческие концепции, представляя новизну, и этот сырой опыт различия актуализирует идею, не скованную предшествующими категориями, заставляя изобретать новые способы мышления (см. Эпистемология ).
Одновременно Делез утверждает, что бытие однозначно , т. е. что все его смыслы утверждаются в один голос. Делез заимствует доктрину онтологической однозначности у средневекового философа Джона Дунса Скота . В средневековых спорах о природе Бога многие выдающиеся теологи и философы (например, Фома Аквинский ) считали, что когда говорят, что «Бог добр», доброта Бога аналогична только человеческой доброте. Скот утверждал, что, наоборот, когда говорят, что «Бог добр», доброта, о которой идет речь, — это точно тот же вид доброты, который подразумевается, когда говорят «Джейн добра». То есть Бог отличается от людей только степенью, а такие свойства, как доброта , сила , разум и т. д., применяются однозначно, независимо от того, идет ли речь о Боге, человеке или блохе.
Делез адаптирует доктрину однозначности, чтобы утверждать, что бытие есть, однозначно, различие. «Однако с однозначностью не различия есть и должны быть: это бытие есть Различие, в том смысле, что оно говорится о различии. Более того, не мы однозначны в Бытии, которого нет; это мы и наша индивидуальность остаемся двусмысленными в и для однозначного Бытия». [29] Здесь Делез одновременно вторит и инвертирует Спинозу, который утверждал, что все существующее является модификацией единой субстанции , Бога или Природы . Для Делёза нет единой субстанции, только всегда дифференцирующийся процесс , космос оригами , всегда складывающийся, разворачивающийся, перескладывающийся. Делез суммирует эту онтологию в парадоксальной формуле « плюрализм = монизм ». [30]
«Различие и повторение» (1968) — наиболее последовательная и систематическая попытка Делёза разработать детали такой метафизики, но и другие его работы развивают схожие идеи. Например, в «Ницше и философии» (1962) реальность — это игра сил; в «Анти-Эдипе» (1972) — « тело без органов »; в «Что такое философия?» (1991) — « плоскость имманентности » или «хаосмос».
Необычная метафизика Делёза влечет за собой столь же нетипичную эпистемологию , или то, что он называет трансформацией «образа мысли». По мнению Делёза, традиционный образ мысли, встречающийся у таких философов, как Аристотель , Рене Декарт и Эдмунд Гуссерль , неверно представляет мышление как в основном непроблемное дело. Истину может быть трудно обнаружить — для этого может потребоваться жизнь чистого теоретизирования, или строгих вычислений, или систематических сомнений — но мышление способно, по крайней мере в принципе, правильно схватывать факты, формы, идеи и т. д. Может быть практически невозможно достичь нейтральной точки зрения с точки зрения Бога , но это идеал, к которому можно приблизиться: беспристрастное стремление, которое приводит к определенной, фиксированной истине; упорядоченное расширение здравого смысла. Делёз отвергает эту точку зрения как прикрытие метафизического потока, вместо этого утверждая, что подлинное мышление — это насильственное столкновение с реальностью, невольный разрыв устоявшихся категорий. Истина изменяет мысль; она изменяет то, что люди считают возможным. Отбросив предположение, что мышление имеет естественную способность распознавать истину, говорит Делез, люди достигают «мысли без образа», мысли, всегда определяемой проблемами, а не решающей их. «Все это, однако, предполагает коды или аксиомы, которые не возникают случайно, но которые также не имеют внутренней рациональности. Это как теология: все в ней вполне рационально, если вы принимаете грех, непорочное зачатие и воплощение. Разум всегда является областью, вырезанной из иррационального — не защищенной от иррационального вообще, но пройденной им и определяемой только определенным видом отношений между иррациональными факторами. Под любым разумом лежит бред и дрейф». [31]
«Логика смысла » , опубликованная в 1969 году, является одной из самых необычных работ Делёза в области эпистемологии. Мишель Фуко в своем эссе «Theatrum Philosophicum» об этой книге приписал это тому, как он начинает со своей метафизики, но подходит к ней через язык и истину; книга сосредоточена на «простом условии, что вместо того, чтобы осуждать метафизику как пренебрежение бытием, мы заставляем ее говорить о сверхбытии». [32] В ней он ссылается на эпистемологические парадоксы : в первой серии, анализируя « Алису в стране чудес» Льюиса Кэрролла ,он замечает, что «личное я требует Бога и мира в целом. Но когда существительные и прилагательные начинают растворяться, когда имена паузы и покоя уносятся глаголами чистого становления и соскальзывают в язык событий, вся идентичность исчезает из я, мира и Бога». [33]
Своеобразные прочтения Делёзом истории философии вытекают из этой необычной эпистемологической перспективы. Читать философа больше не означает стремиться к поиску единственной, правильной интерпретации, а вместо этого представлять попытку философа справиться с проблемной природой реальности. «Философы вводят новые концепции, они объясняют их, но они не говорят нам, по крайней мере не полностью, о проблемах, на которые эти концепции являются ответом. [...] История философии, вместо того чтобы повторять то, что говорит философ, должна сказать то, что он должен был принять как должное, то, что он не сказал, но тем не менее присутствует в том, что он сказал». [34]
Аналогично, вместо того, чтобы рассматривать философию как вневременное стремление к истине, разуму или универсалиям, Делёз определяет философию как создание концепций . Для Делёза концепции — это не условия идентичности или предложения, а метафизические конструкции, которые определяют диапазон мышления, такие как идеи Платона, cogito Декарта или учение Канта о способностях. Философская концепция «полагает себя и свой объект в то же время, когда она создается». [35] Таким образом, по мнению Делёза, философия больше похожа на практическое или художественное производство, чем на дополнение к окончательному научному описанию уже существующего мира (как в традиции Джона Локка или Уилларда Ван Ормана Куайна ).
В своих более поздних работах (примерно с 1981 года) Делёз резко различает искусство, философию и науку как три отдельные дисциплины, каждая из которых по-разному относится к реальности. В то время как философия создает концепции, искусство создает новые качественные комбинации ощущений и чувств (то, что Делёз называет « перцептами » и « аффектами »), а науки создают количественные теории, основанные на фиксированных точках отсчета, таких как скорость света или абсолютный ноль (которые Делёз называет «функтивами»). По мнению Делёза, ни одна из этих дисциплин не имеет первенства над другими: [36] они являются различными способами организации метафизического потока, «отдельными мелодическими линиями в постоянном взаимодействии друг с другом». [37] Например, Делёз не рассматривает кино как искусство, представляющее внешнюю реальность, а как онтологическую практику, которая создает различные способы организации движения и времени. [38] Философия, наука и искусство в равной степени и по сути своей творчески и практичны. Следовательно, вместо того, чтобы задавать традиционные вопросы идентичности, такие как «истинно ли это?» или «что это?», Делёз предлагает, чтобы исследования были функциональными или практическими: «что это делает?» или «как это работает?» [39]
В этике и политике Делёз снова вторит Спинозе, хотя и в резко ницшеанском ключе. После своего отрицания любой метафизики, основанной на идентичности, Делёз критикует понятие индивида как останавливающего или останавливающего дифференциацию (как предполагает этимология слова «индивид» [как так? дифференциация не есть не разделение: необходима цитата] ). Руководствуясь натуралистической этикой Спинозы и Ницше, Делёз вместо этого стремится понять индивидов и их мораль как продукты организации доиндивидуальных желаний и сил. [40]
В двух томах «Капитализма и шизофрении» , «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980), Делёз и Гваттари описывают историю как застывание и регламентацию « желающего производства » (концепция, сочетающая черты фрейдистских влечений и марксистского труда ) в современном индивиде (обычно невротическом и подавленном), национальном государстве (обществе непрерывного контроля) и капитализме (анархии, одомашненной до инфантильной товаризации). Делёз, следуя Карлу Марксу , приветствует разрушение капитализмом традиционных социальных иерархий как освобождение, но яростно выступает против его гомогенизации всех ценностей в соответствии с целями рынка.
Первая часть «Капитализма и шизофрении» рассматривает всеобщую историю и постулирует существование отдельного социуса (социального тела, которое берет на себя ответственность за производство ) для каждого способа производства : земля для племени , тело деспота для империи и капитал для капитализма » . [41] [42]
В своем эссе 1990 года «Постскриптум об обществах контроля» («Post-scriptum sur les sociétés de contrôle») Делёз развивает идею Фуко об обществе дисциплины, утверждая, что общество претерпевает сдвиг в структуре и контроле. В то время как общества дисциплины характеризовались дискретными физическими ограждениями (такими как школы, фабрики, тюрьмы, офисные здания и т. д.), институты и технологии, введенные после Второй мировой войны, разрушили границы между этими ограждениями. В результате социальное принуждение и дисциплина вошли в жизнь людей, рассматриваемых как «массы, образцы, данные, рынки или «банки». Механизмы современных обществ контроля описываются как непрерывные, следующие и отслеживающие людей на протяжении всего их существования с помощью записей транзакций, отслеживания мобильного местоположения и другой персонально идентифицируемой информации . [43]
Но как Делёз совмещает свои пессимистические диагнозы со своим этическим натурализмом? Делёз утверждает, что стандарты ценностей являются внутренними или имманентными : жить хорошо — значит полностью выражать свою силу, доходить до пределов своего потенциала, а не судить о том, что существует, по неэмпирическим, трансцендентным стандартам. Современное общество по-прежнему подавляет различие и отчуждает людей от того, что они могут сделать. Чтобы утвердить реальность, которая является потоком изменений и различий, устоявшиеся идентичности должны быть перевернуты и таким образом стать всем, чем они могут стать — хотя что именно нельзя знать заранее. Тогда вершина делёзовской практики — это творчество. «Возможно, в этом и заключается секрет: создавать, а не судить. Если судить так отвратительно, то не потому, что все имеет одинаковую ценность, а наоборот, потому, что то, что имеет ценность, может быть создано или различено только путем отрицания суждения. Какое экспертное суждение в искусстве может когда-либо повлиять на будущую работу?» [44]
Исследования Делёза отдельных философов и художников намеренно гетеродоксальны. Делёз однажды описал свой метод интерпретации философов как «содомию ( enculage )», как подкрадывание к автору и создание потомства, которое узнаваемо его, но также чудовищно и отличается. [45]
Различные монографии, таким образом, не являются попытками представить то, что Ницше или Спиноза строго намеревались, а представляют собой переосмысление их идей разными и неожиданными способами. Своеобразные прочтения Делёза направлены на то, чтобы воплотить креативность, которую он считает вершиной философской практики. [46] Параллель в живописи, на которую указывает Делёз, — это «Изучение Веласкеса » Фрэнсиса Бэкона — совершенно неуместно говорить, что Бэкон «неправильно понимает Веласкеса». [47] Аналогичные соображения применимы, по мнению Делёза, к его собственному использованию математических и научных терминов, несмотря на критиков, таких как Алан Сокаль : «Я не говорю, что Рене и Пригожин , или Годар и Том , делают одно и то же. Я скорее указываю на то, что есть замечательное сходство между научными создателями функций и кинематографическими создателями изображений. И то же самое касается философских концепций, поскольку существуют различные концепции этих пространств». [48]
Начиная с 1930-х годов немецкий философ Мартин Хайдеггер написал ряд рукописей и книг о концепциях Различия, Тождества, Представления и События ; среди них следует отметить Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (написано в 1936-38; опубликовано посмертно в 1989); ни один из соответствующих текстов не был переведен на французский язык к моменту смерти Делёза в 1995 году, что исключает любую сильную возможность присвоения. Однако ранние работы Хайдеггера можно проследить через математика Альберта Лаутмана , который во многом опирался на Sein und Zeit и Vom Wesen des Grundes (1928) Хайдеггера , которые Джеймс Бахо описывает как имеющие «...решающее влияние на математика и философа двадцатого века [...], чью теорию диалектических идей Делёз присвоил и модифицировал для собственного использования». [49] Сходство между поздними, послеповоротными , идеями Хайдеггера 1930-1976 годов и ранними работами Делёза 60-х и 70-х годов в целом описывается исследователем Делёза Дэниелом В. Смитом следующим образом:
« Различие и повторение можно рассматривать как ответ на Бытие и время (для Делёза Бытие — это различие, а время — это повторение)». [50]
Бахо продолжает, говоря, что: «... тогда Beiträge можно было бы прочитать как незнающего и анахроничного двойника Различия и Повторения ». [51] Философия Делеза и Хайдеггера считается сходящейся в темах Различия и События. Где, для Хайдеггера, событийное бытие конституируется отчасти различием как «... существенным измерением понятия события»; для Делеза бытие есть различие, а различие «дифференцируется посредством событий». В противоположность этому, однако, Юсси Бакман утверждает, что для Хайдеггера бытие едино лишь постольку, поскольку оно состоит из различия и является им, или, скорее, как движение различия, не слишком отличающееся от более поздних утверждений Делеза:
«...единство и однозначность бытия (в смысле бытия), его «самотождественность», парадоксальным образом состоит исключительно в различии» [52] .
Это взаимное восприятие дифференциальной, событийной онтологии привело обоих мыслителей к расширенной критике репрезентации, характерной для платоновской, аристотелевской и картезианской мысли; как утверждает Джо Хьюз: « Различие и повторение — это детективный роман. Он рассказывает историю о том, что некоторые читатели Делёза могли бы счесть ужасным преступлением [...]: рождение репрезентации». [53] Хайдеггер наиболее решительно сформировал свою критику в концепции четверицы [ нем. das Geviert ], неметафизического обоснования вещи (в отличие от «объекта») как «необоснованной, опосредованной, осмысленной и общей» [54], объединенной в «событии присвоения» [ Ereignis ]. Эта событийная онтология продолжается в Identität und Differenz , где фундаментальная концепция, выраженная в Difference and Repetition , о развенчании примата идентичности, прослеживается на протяжении всего текста. Однако даже в более ранних хайдеггеровских текстах, таких как Sein und Zeit , критика репрезентации «...относится к бытию истины или процессам раскрытия и сокрытия (основанным на существовании Dasein), посредством которых сущее входит в феноменальное присутствие и выходит из него». Параллельно с этим расширенная критика репрезентации Делёзом (в смысле детализации «генеалогии» устаревших верований) дается «...в терминах бытия или становления как различия и повторения, вместе с генетическими процессами индивидуации, посредством которых сущее приходит к существованию и уходит из существования». [55]
Время и пространство для обоих мыслителей также конституируются почти идентичными способами. Время-пространство в Beiträge и три синтеза в Difference and Repetition [56] оба понимают время как основанное на различии, в то время как различие между временем-пространством мира [Welt] и временем-пространством как конечным производством такого времени-пространства отражается в категоризации Делёза между временностью того, что актуально, и временностью виртуального в первом и втором/третьем синтезах соответственно.
Другую параллель можно найти в их использовании так называемых «генеративных парадоксов», или скорее проблем, фундаментальный проблемный элемент которых постоянно находится вне категориального понимания, присущего формальным, естественным и гуманитарным наукам. Для Хайдеггера это Земля в четверичном, нечто, что имеет в качестве одной из своих черт поведение «сопротивляющейся артикуляции», что он характеризует как «борьбу»; [57] для Делеза, аналогичный пример можно заметить в парадоксе регресса или неопределенного размножения в Логике смысла . [58]
В 1960-х годах Делёз изобразил Ницше как метафизика различия, а не реакционного мистика, что в значительной степени способствовало правдоподобию и популярности «левого ницшеанства» как интеллектуальной позиции. [59] Его книги «Различие и повторение» (1968) и «Логика смысла» (1969) побудили Мишеля Фуко заявить, что «возможно, однажды этот век назовут делёзовским». [60] (Делёз, со своей стороны, сказал, что комментарий Фуко был «шуткой, призванной заставить людей, которые похожи на нас, смеяться, и заставить всех остальных злиться». [61] ) В 1970-х годах « Анти-Эдип» , написанный в стиле, попеременно вульгарном и эзотерическом, [62] предлагающий всеобъемлющий анализ семьи, языка, капитализма и истории посредством эклектичных заимствований, в первую очередь, из Маркса , Фрейда , Лакана и Ницше , но также содержавший идеи десятков других писателей, был воспринят как теоретическое воплощение анархического духа мая 1968 года . В 1994 и 1995 годах на французском канале Arte Channel вышла «L'Abécédaire de Gilles Deleuze» , восьмичасовая серия интервью между Делёзом и Клэр Парне . [63]
В 1980-х и 1990-х годах почти все книги Делёза были переведены на английский язык. Работы Делёза часто цитируются в англоязычной академии (например, в 2007 году он был 11-м наиболее часто цитируемым автором в англоязычных публикациях по гуманитарным наукам, между Фрейдом и Кантом). [64] В англоязычной академии работы Делёза обычно классифицируются как континентальная философия . [65]
Однако некоторые французские и некоторые англоязычные философы подвергли работу Делёза критике.
По словам Паскаля Энгеля , метафилософский подход Делёза делает невозможным разумное несогласие с философской системой, и таким образом разрушает смысл, истину и саму философию. Энгель резюмирует метафилософию Делёза следующим образом: «Сталкиваясь с прекрасной философской концепцией, вы должны просто сесть и восхищаться ею. Вы не должны подвергать ее сомнению». [66]
Американский философ Стэнли Розен возражает против интерпретации Делёзом вечного возвращения Ницше . [67]
Венсан Декомб утверждает, что представление Делёза о различии, которое не выводится из идентичности (в работе «Ницше и философия» ), является непоследовательным. [68]
Славой Жижек утверждает, что Делёз из «Анти-Эдипа» («возможно, худшая книга Делёза») [69] , «политический» Делёз под «плохим» влиянием Гваттари, в конечном итоге, несмотря на протесты против этого, становится «идеологом позднего капитализма» [70] .
Питер Холлуорд утверждает, что настойчивость Делеза в том, что бытие обязательно является творческим и всегда дифференцирующим, подразумевает, что его философия не может предложить никакого понимания материальных условий существования и в высшей степени безразлична к ним. Таким образом, Холлуорд утверждает, что мысль Делеза буквально потусторонняя, нацеленная только на пассивное созерцание растворения всякой идентичности в теофаническом самосотворении природы. [71]
Декомб утверждает, что его анализ истории в «Анти-Эдипе» является «полным идеализмом», критикуя реальность за то, что она не соответствует несуществующему идеалу шизофренического становления. [68]
Жижек утверждает, что онтология Делёза колеблется между материализмом и идеализмом . [72]
Ален Бадью утверждает, что метафизика Делёза только по видимости охватывает множественность и многообразие, оставаясь в основе своей монистической . Бадью далее утверждает, что в практических вопросах монизм Делёза влечет за собой аскетический, аристократический фатализм, родственный древнему стоицизму . [73]
Американский философ Тодд Мэй утверждает, что утверждение Делёза о том, что различие онтологически первично, в конечном итоге противоречит его принятию имманентности, т. е. его монизму. Однако Мэй считает, что Делёз может отказаться от тезиса о первичности различия и принять витгенштейновский холизм , не меняя существенно свою практическую философию. [74]
Совсем недавно было высказано мнение, что критика Делёзом истории философии как метафизического приоритета идентичности над различием является ложным различием, и что Делёз непреднамеренно приходит к выводам, родственным таким идеалистическим философам идентичности, как Шеллинг . [75]
Другие европейские философы критиковали теорию субъективности Делеза. Например, Манфред Франк утверждает, что теория индивидуации Делеза как процесса бездонной дифференциации не в состоянии объяснить единство сознания. [76]
Жижек также призывает Делеза к ответу за то, что он якобы сводит субъекта к «просто другой» субстанции и, таким образом, не может уловить небытие , которое, согласно Лакану и Жижеку, определяет субъективность . Жижек находит, что в творчестве Делеза ценным остается именно его работа с виртуальностью как продуктом негативности. [77]
В книге «Модная чушь » (1997) физики Алан Сокал и Жан Брикмон обвиняют Делёза в злоупотреблении математическими и научными терминами, в частности, в скольжении между общепринятыми техническими значениями и его собственным своеобразным использованием этих терминов в своих работах. Сокал и Брикмон заявляют, что они не возражают против метафорических рассуждений, в том числе с математическими понятиями, но математические и научные термины полезны только в той мере, в какой они точны. Они приводят примеры «злоупотребления» математическими понятиями, когда их вырывают из их предполагаемого значения, переводя идею на нормальный язык, сводя ее к трюизму или бессмыслице. По их мнению, Делез использовал математические понятия, о которых типичный читатель может быть не осведомлен, и, таким образом, служил для демонстрации эрудиции , а не для просвещения читателя. Сокал и Брикмон заявляют, что они имеют дело только со «злоупотреблением» математическими и научными понятиями и явно воздерживаются от суждений о более широком вкладе Делёза. [78]
Другие ученые в континентальной философии, феминистских исследованиях и исследованиях сексуальности восприняли анализ Делёза сексуальной динамики садизма и мазохизма с уровнем некритического празднования после перевода в 1989 году Zone Books брошюры 1967 года о Леопольде фон Захере-Мазохе , Le froid et le cruel (Холодность и жестокость). Как отмечает историк сексуальности Элисон М. Мур, собственная ценность Делёза, придаваемая различию, плохо отражена в этой брошюре, которая не различает собственный взгляд Мазоха на его желание и тот, который навязывался ему патологизирующими формами психиатрической мысли, преобладавшими в конце девятнадцатого века, которые создали концепцию «мазохизма» (термин, который сам Мазох решительно отвергал). [79]
Смит , Протеви и Восс отмечают, что «намеки Сокала и Брикмона 1999 года» недооценили осведомленность Делёза в математике и указали на несколько «позитивных взглядов на использование Делёзом математики в качестве провокации для [...] его философских концепций», а также на то, что эпистемология и онтология Делёза могут быть «объединены» с теорией динамических систем , теорией хаоса , биологией и географией. [1]
