stringtranslate.com

Анатта

В буддизме термин anattā ( пали : 𑀅𑀦𑀢𑁆𑀢𑀸 ) или anātman ( санскрит : अनात्मन् ) является доктриной «не-я» — что никакое неизменное, постоянное я или сущность не может быть найдено ни в одном явлении. [примечание 1] Хотя anatman часто интерпретируется как доктрина, отрицающая существование я, более точно его можно описать как стратегию достижения непривязанности путем признания всего непостоянным, при этом сохраняя молчание о конечном существовании неизменной сущности. [1] [2] [3] Напротив, доминирующие школы индуизма утверждают существование Атмана как чистого осознания или сознания-свидетеля , [4] [5] [6] [примечание 2] «овеществляя [овеществляя] сознание как вечное я». [7]

Этимология и номенклатура

Anattā — составное палийское слово, состоящее из an (не) и attā (самостоятельная сущность). [8] Термин относится к центральной буддийской концепции, что не существует явления, имеющего постоянное, неизменное «я» или сущность. [1] Это одна из трех характеристик всего существования, наряду с dukkha (страдание, неудовлетворенность) и anicca (непостоянство). [8]

Anattā является синонимом Anātman (an + ātman) в санскритских буддийских текстах. [9] В некоторых палийских текстах ātman ведических текстов также упоминается с термином Attan , в значении «душа». [8] Альтернативное использование Attan или Atta — «я, сам, сущность человека», обусловленное брахманической верой ведической эпохи в то, что atman — это постоянная, неизменная сущность живого существа или истинное я. [8] [9]

В английской литературе, связанной с буддизмом, Anattā переводится как «не-Я», но этот перевод выражает неполное значение, утверждает Питер Харви; более полный перевод — «не-Я», потому что с самых ранних дней учение Anattā отрицало, что есть что-то, называемое «Я» в любом человеке или чем-либо еще, и что вера в «Я» является источником Дуккхи (страдания, боли, неудовлетворенности). [10] [11] [примечание 3] Буддийский ученый Ричард Гомбрих , однако, утверждает, что anattā часто неправильно переводят как «не имеющий Я или сущности», но на самом деле это означает « не является атманом » вместо «не имеет атмана ». [1] Также неверно переводить Anattā просто как «без эго», по словам Питера Харви, потому что индийская концепция атмана и атта отличается от фрейдистской концепции эго. [15] [примечание 4]

В раннем буддизме

В ранних буддийских текстах

Концепция Анатты появляется в многочисленных сутрах древних буддийских текстов Никая (палинский канон). Оно появляется, например, как существительное в Самьютта Никае III.141, IV.49, V.345, в Сутте II.37 Ангуттара Никаи , II.37–45 и II.80 Патисамбхидамагги , III.406 Дхаммапады. . Оно также появляется как прилагательное, например, в Самьютта Никае III.114, III.133, IV.28 и IV.130–166, в Сутте III.66 и V.86 Винайи . [8] [17] Это также можно найти в Дхаммападе . [18]

Древние буддийские тексты обсуждают Attā или Attan (самость), иногда с альтернативными терминами, такими как Atuman , Tuma , Puggala , Jiva , Satta , Pana и Nama-rupa , тем самым обеспечивая контекст для буддийской доктрины Anattā . Примеры таких контекстуальных обсуждений Attā можно найти в Digha Nikaya I.186–187, Samyutta Nikaya III.179 и IV.54, Vinaya I.14, Majjhima Nikaya I.138, III.19 и III.265–271 и Anguttara Nikaya I.284. [8] [17] [19] По словам Стивена Коллинза, [ non sequitur ] исследование anattā и «отрицания себя» в канонических буддийских текстах «настаивается только в определенных теоретических контекстах», в то время как термины atta, purisa, puggala используются ими совершенно естественно и свободно в различных контекстах. [19] Разработка доктрины anattā , наряду с идентификацией таких слов, как «puggala», как «постоянный субъект или душа» появляется в более поздней буддийской литературе. [19]

По словам Коллинза, сутты представляют доктрину в трех формах. Во-первых, они применяют исследование «не-я, не-идентичности» ко всем явлениям, а также ко всем объектам, приводя к идее, что «все вещи не-я» ( sabbe dhamma anattā ). [20] Во-вторых, утверждает Коллинз, сутты применяют доктрину, чтобы отрицать самость любого человека, рассматривая самомнение как очевидное в любом утверждении «это мое, это я есть, это я сам» ( etam mamam eso 'ham asmi, eso me atta ti ). [21] В-третьих, тексты Тхеравады применяют доктрину как номинальную ссылку, чтобы идентифицировать примеры «я» и «не-я», соответственно Неправильного взгляда и Правильного взгляда; этот третий случай номинативного использования правильно переводится как «я» (как идентичность) и не связан с «душой», утверждает Коллинз. [21] Первые два использования включают идею души. [22]

Никакого отрицания себя

Буддийские учёные Ричард Гомбрих и Александр Уинн утверждают, что описания Буддой не-я в ранних буддийских текстах не отрицают существования я. [1] [2] Уинн и Гомбрих оба утверждают, что утверждения Будды об анатте изначально были учением о «не-я», которое развилось в учение о «не-я» в более поздней буддийской мысли. [2] [1] По словам Уинна, ранние буддийские тексты, такие как Анатталакхана Сутта, не отрицают существования я, утверждая, что пять совокупностей , которые описываются как не-я, являются не описаниями человека, а описаниями человеческого опыта. [2] По словам Йоханнеса Бронкхорста , возможно, что «изначальный буддизм не отрицал существования души», хотя твердая буддийская традиция утверждает, что Будда избегал говорить о душе или даже отрицал её существование. [23]

Тибетолог Андре Миго утверждает, что изначальный буддизм, возможно, не учил полному отсутствию «я», указывая на доказательства, представленные буддистскими и палийскими учеными Жаном Пржилуски и Кэролайн Рис Дэвидс , что ранний буддизм в целом верил в «я», делая буддийские школы, признающие существование «я», не еретическими, а консервативными, придерживающимися древних верований. [24] Хотя в ранней буддийской литературе может быть неоднозначное отношение к существованию или несуществованию «я», Бронкхорст предполагает, что эти тексты ясно указывают на то, что буддийский путь освобождения состоит не в поиске самопознания, подобного Атману, а в отказе от того, что может ошибочно считаться «я». [25] Это обратная позиция по отношению к ведическим традициям, которые признавали знание «я» как «главное средство достижения освобождения». [25]

По словам Харви, контекстуальное использование Attā в Никаях является двусторонним. В одном из них оно прямо отрицает, что в человеке можно найти что-либо, называемое «я» или душой, что является постоянной сущностью человека, тема, встречающаяся в брахманических традициях. [26] В другом, утверждает Питер Харви, например, в Samyutta Nikaya IV.286, Сутта считает материалистическую концепцию в добуддийский ведический период «отсутствия загробной жизни, полного уничтожения» при смерти отрицанием «Я», но все еще «связанную с верой в Я». [27] «Я существует» — ложная предпосылка, утверждают ранние буддийские тексты. [27] Однако, добавляет Питер Харви, эти тексты не признают предпосылку «Я не существует», поскольку формулировка предполагает концепцию «Я» до ее отрицания; Вместо этого ранние буддийские тексты используют концепцию Анатта как неявную предпосылку. [27] [28]

Развитие себя

По словам Питера Харви, в то время как Сутты критикуют представления о вечном, неизменном Я как о безосновательном, они видят просветленное существо как то, чье эмпирическое Я высоко развито. [29] Это парадоксально, утверждает Харви, поскольку « состояние ниббаны, подобное Я », является зрелым Я, которое знает «все как Бессамостное». [29] «Эмпирическое Я» — это читта (ум/сердце, образ мышления, эмоциональная природа), и развитие Я в Суттах — это развитие этой читты . [30]

Человек с «великим я», утверждают ранние буддийские сутты , обладает умом, который не находится во власти внешних стимулов или собственных настроений, не рассеян и не рассеян, но пронизан самоконтролем и самодостаточен по отношению к единственной цели ниббаны и «подобному себе» состоянию. [29] Это «великое я» еще не является Арахатом , потому что он все еще совершает мелкие злые действия, которые приводят к кармическим последствиям, но у него достаточно добродетели, чтобы не испытать эти последствия в аду. [29]

Арахат , утверждает Харви, имеет полностью просветленное состояние эмпирического «я», в котором отсутствует «чувство как «я есть», так и «это я есть»», которые являются иллюзиями, которые Арахат превзошел. [31] Буддийская мысль и теория спасения подчеркивают развитие «я» в направлении бескорыстного состояния не только по отношению к себе, но и признавая отсутствие относительной сущности и «я» в других, в чем, как утверждает Мартейн ван Зомерен, «я — это иллюзия». [32]

Карма, перерождение и анатта

Будда подчеркивал как доктрины кармы, так и анатты . [3] Будда критиковал доктрину, которая постулировала неизменную сущность как субъекта в качестве основы перерождения и кармической моральной ответственности, которую он называл «аттхикавада». Он также критиковал материалистическую доктрину, которая отрицала существование как души, так и перерождения, и тем самым отрицала кармическую моральную ответственность, которую он называл «наттхикавада». [33] Вместо этого Будда утверждал, что сущности нет, но есть перерождение, для которого кармическая моральная ответственность является обязательной. В рамках кармы Будды правильный взгляд и правильные действия необходимы для освобождения. [34] [35]

Индуизм , джайнизм и буддизм утверждают веру в перерождение и подчеркивают моральную ответственность способом, отличным от добуддийских материалистических школ индийской философии. [36] [37] [38] Материалистические школы индийской философии, такие как Чарвака , называются аннигиляционистскими школами, потому что они постулируют, что смерть — это конец, нет загробной жизни, нет души, нет перерождения, нет кармы, а смерть — это состояние, в котором живое существо полностью уничтожается, растворяется. [39]

Будда критиковал материалистическую точку зрения аннигиляционизма, которая отрицала перерождение и карму, утверждает Дэмиен Киоун. [36] Такие верования неуместны и опасны, заявил Будда, потому что они поощряют моральную безответственность и материальный гедонизм. [36] Анатта не означает, что нет загробной жизни, нет перерождения или нет осуществления кармы, и буддизм противопоставляет себя школам аннигиляционизма. [36] Буддизм также противопоставляет себя другим индийским религиям, которые отстаивают моральную ответственность, но постулируют этернализм с их предпосылкой, что внутри каждого человека есть сущность или вечная душа, и эта душа является частью природы живого существа, существования и метафизической реальности . [40] [41] [42]

В буддизме Тхеравады

Традиционные взгляды

Ученые, изучающие буддизм Тхеравады , утверждает Оливер Лиман , считают доктрину Анатта одним из основных тезисов буддизма. [43] Буддийское отрицание неизменного, постоянного «я» — это то, что отличает буддизм от основных религий мира, таких как христианство и индуизм, придавая ему уникальность, утверждает традиция Тхеравады. [43] С доктриной Анатта , стоит или падает вся буддийская структура, утверждает Ньянатилока Махатхера . [44]

По словам Коллинза, «прозрение в учение анатта считается имеющим два основных локуса в интеллектуальном и духовном образовании человека» по мере его продвижения по Пути . [45] Первая часть этого прозрения заключается в том, чтобы избегать саккаядиттхи (убеждения в личности), то есть преобразования «чувства Я, которое приобретается из интроспекции и факта физической индивидуальности» в теоретическую веру в себя. [45] «Убеждение в (реально) существующее тело» считается ложным убеждением и частью Десяти Оков, которые должны быть постепенно утрачены. Второе локус — это психологическая реализация анатта , или утрата «гордыни или самомнения». Это, утверждает Коллинз, объясняется как самомнение асмимана или «Я есть»; (...) то, к чему относится это «мнение», — это тот факт, что для непросветленного весь опыт и действие должны обязательно казаться феноменологически происходящими или происходящими от «Я». [45] Когда буддист становится более просветленным, это происходит или возникает в "я" или sakkdyaditthi меньше. Конечное достижение просветления - исчезновение этого автоматического, но иллюзорного "я". [45]

Традиция Тхеравады долгое время считала понимание и применение доктрины Анатта сложным учением, чье «личное, интроецированное применение всегда считалось возможным только для специалиста, практикующего монаха». Традиция, утверждает Коллинз, «яростно настаивала на Анатта как на доктринальной позиции», хотя на практике она может не играть большой роли в повседневной религиозной жизни большинства буддистов. [20] Доктрина Тхеравады об Анатта , или не-я, не-душе, вдохновляет медитативные практики для монахов, утверждает Дональд Суэрер, но для мирян-буддистов Тхеравады в Юго-Восточной Азии доктрины каммы , перерождения и пунны (заслуги) вдохновляют широкий спектр ритуальных практик и этического поведения. [46]

Доктрина Анатта является ключом к концепции Ниббаны в традиции Тхеравады. Освобожденное состояние нирваны, утверждает Коллинз, является состоянием Анатта , состоянием, которое не является ни универсально применимым, ни объяснимым, но может быть реализовано. [47] [примечание 5]

Текущие споры

Спор о доктринах «я» и «не-я» продолжался на протяжении всей истории буддизма. [50] В тайском буддизме, например, утверждает Пол Уильямс , некоторые современные буддийские ученые утверждали, что «нирвана действительно является истинным я», в то время как другие тайские буддисты не согласны. [51] Например, традиция Дхаммакая в Таиланде учит, что ошибочно относить нирвану к категории анатта (не-я); вместо этого нирвана считается «истинным я» или дхаммакаей . [52] Традиция Дхаммакая, учащая, что нирвана является атта , или истинным я, была раскритикована как еретическая в буддизме в 1994 году дост. Payutto , известный ученый монах, который утверждал, что «Будда учил Ниббане как отсутствию «я»». [53] [54] Настоятель одного из крупных храмов в традиции Дхаммакая, Луанг По Сермчай из Ват Луанг По Содх Дхаммакаярам , ​​утверждает, что, как правило, именно ученые придерживаются взгляда на абсолютное «я», а не практикующие буддийскую медитацию. Он указывает на опыт выдающихся лесных монахов-отшельников, таких как Луанг Пу Содх и Аджан Мун, чтобы поддержать понятие «истинного я». [54] [55] Аналогичные толкования «истинного я» были выдвинуты ранее 12-м Верховным Патриархом Таиланда в 1939 году. По словам Уильямса, толкование Верховного Патриарха перекликается с сутрами Татхагатагарбхи . [56]

Несколько известных учителей Тайской лесной традиции также описали идеи, противопоставленные абсолютному не-я. Аджан Маха Буа , известный мастер медитации, описал читту (ум) как неразрушимую реальность, которая не подпадает под анатту. [57] Он заявил, что не-я - это просто восприятие, которое используется, чтобы оторвать человека от увлеченности концепцией себя, и что как только эта увлеченность уходит, идея не-я также должна быть отброшена. [58] Американский монах Таниссаро Бхиккху Тайской лесной традиции описывает утверждения Будды о не-я как путь к пробуждению, а не как универсальную истину. [3] Бхиккху Бодхи написал ответ Таниссаро, согласившись с тем, что анатта является стратегией пробуждения, но заявив, что «причина, по которой учение анатта может служить стратегией освобождения, заключается именно в том, что оно служит исправлению неправильного представления о природе бытия, а следовательно, онтологической ошибки ». [59] Таниссаро Бхиккху утверждает, что Будда намеренно отложил вопрос о том, существует ли «я» как бесполезный вопрос, и продолжает называть фразу «нет никакого «я»» «дедушкой фальшивых буддийских цитат». Он добавляет, что цепляние за идею о том, что нет никакого «я» вообще, на самом деле помешает просветлению. [60] Таниссаро Бхиккху указывает на Ананда Сутту ( SN 44.10 ), где Будда молчит, когда его спрашивают, существует ли «я» или нет, [61] как на главную причину спора. [62]

Анатман в буддизме Махаяны

Анатман — одно из основных основополагающих учений буддизма, и его обсуждение можно найти в более поздних текстах всех буддийских традиций. [43]

В различных школах Махаяны существует множество различных взглядов на анатман ( китайский :無我; пиньинь : вуу ; японский : 無我муга ; корейский : 무아 му-а ). [63]

Ранние буддийские тексты Махаяны связывают обсуждение «пустоты» ( шуньята ) с анатманом и нирваной. Они делают это, утверждает Мун-Кит Чунг, тремя способами: во-первых, в общем смысле медитативного состояния пустоты монаха; во-вторых, с основным смыслом анатмана или «все в мире пусто от себя»; в-третьих, с высшим смыслом нирваны или осознанием пустоты и, таким образом, прекращением циклов перерождений и страданий. [64] Доктрина анатмана является еще одним аспектом шуньяты , ее осознание является природой состояния нирваны и прекращением перерождений. [65] [66] [67]

Нагарджуна

Буддийский философ Нагарджуна (~200 г. н. э.), основатель школы Мадхьямака (срединный путь) буддизма Махаяны, сначала проанализировал дхарму как факторы опыта. [13] Дэвид Калупахана утверждает, что Нагарджуна проанализировал, как эти переживания соотносятся с «рабством и свободой, действием и следствием», а затем проанализировал понятие личного «я» ( атман ). [13]

Нагарджуна много писал об отрицании метафизической сущности, называемой атманом (я, душа), утверждая в главе 18 своей «Муламадхьямакакарики» , что такой субстанциальной сущности не существует и что «Будда учил учению об отсутствии я». [68] [69] [70]

Нагарджуна утверждал, что понятие «я» связано с понятием собственной идентичности и сопутствующими идеями гордости, эгоизма и чувства психофизической личности. [71] Все это ложно и ведет к рабству в его мадхьямакской мысли. Не может быть гордости или собственничества у того, кто принимает анатман и отрицает «я», которое является чувством личной идентичности себя, других или чего-либо, утверждает Нагарджуна. [13] [14] Кроме того, все одержимости избегаются, когда человек принимает пустоту ( шуньята ). [13] [72] Нагарджуна отрицал, что существует что-либо, называемое собственной природой, а также иной природой, подчеркивая, что истинное знание должно постигать пустоту. [71] [73] [74] Любой, кто не отделился от своей веры в личность в себе или других посредством концепции «я», находится в состоянии авидьи (невежества) и пойман в цикл перерождений и повторных смертей. [71] [75]

Йогачара

Тексты, приписываемые буддийскому философу V века Васубандху из школы Йогачара , также обсуждают анатман как фундаментальную предпосылку Будды. [76] Интерпретации Васубандху тезиса об отсутствии «я» были оспорены буддийским ученым VII века Чандракирти , который затем предложил свои собственные теории о его важности. [77] [78]

Сутры Татхагатагарбхи: Будда — это Истинное Я

Некоторые буддийские тексты 1-го тысячелетия н. э. предлагают концепции, которые были спорными, потому что они подразумевают концепцию «самоподобия». [79] [80] В частности, это сутры татхагатагарбхи , где само название означает гарбху (утробу, матрицу, семя), содержащую Татхагату (Будду). Эти сутры предполагают, утверждает Пол Уильямс, что «все чувствующие существа содержат Татхагату» как свою «сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу». [81] Доктрина татхагатагарбхи , в самом раннем своем проявлении, вероятно, появилась около конца 3-го века н. э. и поддается проверке в китайских переводах 1-го тысячелетия н. э. [81] Большинство учёных считают, что доктрина татхагатагарбхи о «сущностной природе» каждого живого существа эквивалентна «я» [ необходима ссылка ] [примечание 6] и противоречит доктринам анатмана в подавляющем большинстве буддийских текстов, что приводит учёных к выводу, что сутры татхагатагарбхи были написаны для продвижения буддизма среди небуддистов. [83] [84]

Махапаринирвана Сутра Махаяны прямо утверждает, что Будда использовал термин «я», чтобы привлечь на свою сторону небуддийских аскетов. [85] [86] Ратнаготравибхага (также известная как Уттаратантра ), другой текст , составленный в первой половине 1 - го тысячелетия н. э. и переведенный на китайский язык в 511 г. н. э., указывает, что учение доктрины татхагатагарбхи направлено на то, чтобы убедить разумные существа отказаться от «любви к себе» ( атма-снеха ), что считается одним из недостатков буддизма. [87] [88] Китайский перевод татхагатагарбхи VI века гласит, что «Будда имеет shiwo (истинное я), которое находится за пределами бытия и небытия». [89] Однако Ратнаготравибхага утверждает, что «я», подразумеваемое в учении татхагатагарбхи, на самом деле является «не-я». [89] [90]

По мнению некоторых ученых, природа Будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет собой субстанциальное «я»; скорее, это позитивный язык и выражение шуньяты «пустоты» и представляет собой потенциальную возможность реализовать состояние Будды посредством буддийских практик. [87] Другие ученые на самом деле обнаруживают склонность к монизму в этих ссылках на татхагатагарбху . [91] Михаэль Циммерман видит понятие непреходящего и вечного «я» в Татхагатагарбхе-сутре . [92] Циммерман также утверждает, что «существование вечного, нетленного «я», то есть состояния Будды, определенно является основной точкой Татхагатагарбхи-сутры». [93] Он также указывает, что в этой сутре нет очевидного интереса к идее Пустоты ( шуньята ). [94] Уильямс утверждает, что «я» в сутрах Татхагатагарбхи на самом деле является «не-я» и не идентично и не сопоставимо с индуистскими концепциями Брахмана и «я». [87]

Ваджраяна

Тибетские и непальские буддийские божества Найратмья и Хеваджра в объятиях. Найратмья — богиня пустоты и реализации анатмана . [95] [96]

Доктрина анатмана широко обсуждается и частично вдохновляет ритуальные практики традиции Ваджраяны. Тибетские термины, такие как bdag med, означают «без себя, несущественный, анатман». [97] Эти дискуссии, утверждает Джеффри Хопкинс, утверждают «несуществование постоянного, единого и независимого я» и приписывают эти идеи Будде. [98]

Ритуальные практики в буддизме Ваджраяны используют концепцию божеств, чтобы положить конец цеплянию за себя и проявиться как очищенное, просветленное божество как часть пути Ваджраяны к освобождению от перерождений . [99] [100] [101] Одним из таких божеств является богиня Найратмья (буквально, не-душа, не-я). [102] [103] [104] Она символизирует, утверждает Миранда Шоу, что «я есть иллюзия» и «все существа и феноменальные проявления лишены постоянного я или сущности» в буддизме Ваджраяны. [95]

Разница между буддизмом и индуизмом

Атман в индуизме

Буддийская концепция анатта или анатмана является одним из фундаментальных различий между традиционным буддизмом и традиционным индуизмом , при этом последний утверждает, что атман («я») существует. [примечание 2]

В индуизме Атман относится к сущности человека, наблюдающему чистому осознанию или сознанию-свидетелю . [4] [5] [105] [106] Он не подвержен влиянию эго, [107] [108] отличается от индивидуального существа ( дживанатман ), встроенного в материальную реальность , и характеризуется Ахамкарой («созданием Я»), умом ( читта , манасом ) и всеми оскверняющими клешами (нечистотами). Воплощенная личность меняется со временем, в то время как Атман — нет. [109]

Согласно Джаятиллеке, исследование Упанишад не находит эмпирического коррелята предполагаемого Атмана , но тем не менее предполагает его существование, [110] и адвайтисты «овеществляют сознание как вечное Я». [7] Напротив, буддийское исследование «удовлетворяется эмпирическим исследованием , которое показывает, что такого Атмана не существует, потому что нет никаких доказательств», утверждает Джаятиллеке. [110] Согласно Харви, в буддизме отрицание временного существования применяется даже более строго, чем в Упанишадах:

В то время как Упанишады признавали многие вещи как не-Я, они чувствовали, что реальное, истинное Я может быть найдено. Они считали, что когда оно будет найдено и будет известно, что оно идентично Брахману, основе всего, это принесет освобождение. Однако в буддийских Суттах буквально все рассматривается как не-Я, даже Нирвана . Когда это известно, тогда освобождение — Нирвана — достигается полной непривязанностью. Таким образом, и Упанишады , и буддийские Сутты видят многие вещи как не-Я, но Сутты применяют его, действительно не-Я, ко всему . [111]

И буддизм, и индуизм отличают эго-связанное «Я есть, это мое» от их соответствующих абстрактных доктрин « Анатта » и « Атман ». [112] Это, как утверждает Питер Харви, могло быть влиянием буддизма на индуизм. [113]

Анатман и Ниратман

Термин ниратман появляется в Майтраяния Упанишаде индуизма, например, в стихах 6.20, 6.21 и 7.4. Ниратман буквально означает «бескорыстный». [114] [115] Концепция ниратмана была интерпретирована как аналогичная анатману буддизма. [116] Однако онтологические учения отличаются. В Упанишадах, утверждает Томас Вуд, многочисленные положительные и отрицательные описания различных состояний — таких как ниратман и сарвасьятман (я всего) — используются в Майтраяния Упанишаде для объяснения недвойственной концепции «высшего Я». [115] Согласно Раматирте, утверждает Пол Дойссен, обсуждение состояния ниратмана относится к прекращению признания себя как индивидуальной души и достижению осознания универсальной души или метафизического Брахмана . [117]

Соответствие в пирронизме

Греческий философ Пиррон путешествовал в Индию в составе свиты Александра Македонского , где на него оказали влияние индийские гимнософисты , [118] которые вдохновили его на создание философии пирронизма . Филолог Кристофер Беквит утверждает, что Пиррон основывал свою философию на своем переводе трех признаков существования на греческий язык, и что адиафора (логически не дифференцируемая, не поддающаяся четкому определению, отрицающая использование Аристотелем «диафоры») отражает понимание Пирроном буддийской концепции анатта . [119]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Определение:
    • Anatta Архивировано 10 декабря 2015 г. в Wayback Machine , Encyclopaedia Britannica (2013): «Anatta (пали: «не-я» или «бессубстанциональный»), санскрит anatman, в буддизме, учение о том, что в людях нет постоянной, лежащей в основе субстанции, которую можно было бы назвать душой. Вместо этого индивидуум состоит из пяти факторов (пали khandha; санскрит skandha), которые постоянно меняются».
    • Кристмас Хамфрис (2012). Исследование буддизма. Routledge. стр. 42–43. ISBN 978-1-136-22877-3.
    • Брайан Моррис (2006). Религия и антропология: критическое введение. Cambridge University Press. стр. 51. ISBN 978-0-521-85241-8.: "...анатта — это учение о не-я, и это крайне эмпирическая доктрина, которая утверждает, что понятие неизменного постоянного я является фикцией и не имеет реальности. Согласно буддийской доктрине, отдельная личность состоит из пяти скандх или груд — тела, чувств, восприятий, импульсов и сознания. Вера в я или душу, помимо этих пяти скандх, иллюзорна и является причиной страдания".
    • Ричард Гомбрих (2006). Буддизм Тхеравады. Routledge. стр. 47. ISBN 978-1-134-90352-8.: "...Учение Будды о том, что у существ нет души, нет постоянной сущности. Эту «доктрину отсутствия души» (анатта-вада) он изложил в своей второй проповеди".
  2. ^ ab Атман в индуизме:
    • Анатта. Архивировано 10 декабря 2015 г. в Wayback Machine , Encyclopaedia Britannica (2013): «Концепция анатта, или анатмана, представляет собой отход от индуистской веры в атман («я»).»;
    • Стивен Коллинз (1994), «Религия и практический разум» (редакторы: Фрэнк Рейнольдс, Дэвид Трейси), State Univ of New York Press, ISBN 978-0-7914-2217-5 , стр. 64; «Центральным в буддийской сотериологии является учение о не-я (пали: anattā, санскрит: anātman, противоположное учение об атмане является центральным в брахманической мысли). Если говорить очень кратко, это [буддийское] учение о том, что у людей нет души, нет я, нет неизменной сущности»; 
    • Эдвард Роер (переводчик), «Введение Шанкары» , с. 2, в Google Книгах к Брихад Араньяка Упанишадам , страницы 2–4;
    • Кэти Джаванод (2013), Совместима ли буддийская доктрина «отсутствия я» с достижением нирваны? Архивировано 06.02.2015 в Wayback Machine , Philosophy Now ;
    • Дэвид Лой (1982), «Просветление в буддизме и адвайта-веданте: нирвана и мокша — это одно и то же?», International Philosophical Quarterly , том 23, выпуск 1, страницы 65–74;
    • К. Н. Джаятиллеке (2010), Ранняя буддийская теория познания , ISBN 978-8120806191 , страницы 246–249, начиная с примечания 385; 
    • Плотт (2000)
  3. ^ Будда не отрицал существо или вещь, считая их совокупностью непостоянных взаимозависимых совокупностей, но отрицал, что в чем-либо есть метафизическое «я», душа или личность. [12] [13] [14]
  4. ^ Термин ахамкара означает «эго» в индийской философии. [16]
  5. ^ Это главное различие между буддистами Тхеравады и различными индуистскими традициями, которые утверждают, что нирвана — это осознание и пребывание в состоянии себя (души, атмана) и является универсально применимой. Однако обе сходятся во мнении, что это состояние неописуемо, не может быть объяснено, но может быть осознано. [48] [49]
  6. ^ Уэйман и Уэйман не согласились с этой точкой зрения, и они утверждают, что татхагатагарбха не является ни самостью, ни чувствующим существом, ни душой, ни личностью. [82]

Ссылки

  1. ^ abcde Gombrich 2009, с. 69–70.
  2. ^ abcd Wynne 2009, стр. 59–63, 76–77.
  3. ^ abc "Selves & Not-self: The Buddhist Teaching on Anatta", автор Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight (Legacy Edition), 30 ноября 2013 г., http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/selvesnotself.html Архивировано 04.02.2013 на Wayback Machine
  4. ^ ab Deutsch 1973, стр. 48.
  5. ^ ab Dalal 2010, стр. 38.
  6. ^ Макклелланд 2010, стр. 34–35.
  7. ^ ab Mackenzie 2012.
  8. ^ abcdef Томас Уильям Рис Дэвидс; Уильям Стид (1921). Палийско-английский словарь. Motilal Banarsidass. стр. 22. ISBN 978-81-208-1144-7. Архивировано из оригинала 2016-12-07 . Получено 2016-10-23 .
  9. ^ ab Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Саймон и Шустер. стр. 124–125 со сносками. ISBN 978-0-86171-566-4. Архивировано из оригинала 2016-12-07 . Получено 2016-10-23 .
  10. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Cambridge University Press. С. 57–62. ISBN 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 2020-07-27 . Получено 2016-10-23 .
  11. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Спутник буддийской философии. John Wiley & Sons. стр. 34–37. ISBN 978-1-119-14466-3. Архивировано из оригинала 2017-03-23 ​​. Получено 2016-10-23 .
  12. ^ Питер Харви (2015). Стивен М. Эммануэль (ред.). Спутник буддийской философии. John Wiley & Sons. стр. 36. ISBN 978-1-119-14466-3. Архивировано из оригинала 2017-03-23 ​​. Получено 2016-10-23 .
  13. ^ abcde Нагарджуна (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Перевод Дэвида Дж. Калупаханы. Мотилал Банарсидасс. п. 56. ИСБН 978-81-208-0774-7. Архивировано из оригинала 2016-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  14. ^ ab Дэвид Лой (2009). Осознание связанное и не связанное: буддийские эссе. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. С. 105–106. ISBN 978-1-4384-2680-8. Архивировано из оригинала 2019-12-17 . Получено 2016-10-23 ., Цитата: Нагарджуна, индийский буддийский философ второго века, использовал шуньяту не для характеристики истинной природы реальности, а для отрицания того, что что-либо имеет какое-либо самосуществование или собственную реальность.
  15. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Cambridge University Press. стр. 62. ISBN 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 2020-07-27 . Получено 2016-10-23 . Опять же, анатта не означает «без эго», как это иногда переводится. Термин «эго» имеет ряд значений в английском языке. Фрейдистское «эго» не то же самое, что индийский атман/атта или постоянное Я.
  16. ^ Surendranath Dasgupta (1992). История индийской философии. Motilal Banarsidass (Переиздатель; Первоначально опубликовано Cambridge University Press). стр. 250. ISBN 978-81-208-0412-8. Архивировано из оригинала 2019-06-02 . Получено 2016-10-23 .
  17. ^ ab Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Саймон и Шустер. стр. 124–125 со сносками. ISBN 978-0-86171-566-4. Архивировано из оригинала 2016-12-07 . Получено 2016-10-23 .
  18. ^ Джон Картер; Махинда Палихавадана (2008). Дхаммапада. Oxford University Press. стр. 30–31, 74, 80. ISBN 978-0-19-955513-0. Архивировано из оригинала 2019-12-23 . Получено 2016-10-23 .
  19. ^ abc Стивен Коллинз (1990). Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddism. Cambridge University Press. С. 71–81. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2019-05-01 . Получено 2016-10-23 .
  20. ^ ab Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Cambridge University Press. стр. 94–96. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2019-05-01 . Получено 2016-10-23 .
  21. ^ ab Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Cambridge University Press. стр. 96–97. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  22. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Cambridge University Press. стр. 3–5, 35–36, 109–116, 163, 193. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  23. ^ Йоханнес Бронкхорст (1993). Две традиции медитации в Древней Индии. Motilal Banarsidass. стр. 99 со сноской 12. ISBN 978-81-208-1114-0. Архивировано из оригинала 2018-11-20 . Получено 2016-10-23 .
  24. ^ Миго, Андре (1954). «XV. Великий ученик Будды: Шарипутра. Сын в истории буддизма и в развитии Абхидхармы». Бюллетень Французской школы Крайнего Востока . 46 (2): 492. doi :10.3406/befeo.1954.5607. Архивировано из оригинала 20 апреля 2020 г. Проверено 7 марта 2020 г.
  25. ^ ab Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Wisdom Publications. стр. 25. ISBN 978-0-86171-811-5. Архивировано из оригинала 2019-12-17 . Получено 2016-10-23 .
  26. ^ Питер Харви (2013). Бескорыстный разум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Routledge. стр. 1–2, 34–40, 224–225. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 2016-09-01 . Получено 2016-09-27 .
  27. ^ abc Питер Харви (2013). Бескорыстный разум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Routledge. стр. 39–40. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 2016-09-01 . Получено 2016-09-27 .
  28. ^ Йоханнес Бронкхорст (2009). Буддийское учение в Индии. Wisdom Publications. стр. 23–25. ISBN 978-0-86171-811-5. Архивировано из оригинала 2019-12-17 . Получено 2016-10-23 .
  29. ^ abcd Питер Харви (1995). Бескорыстный разум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Routledge. стр. 54–56. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 2016-09-01 . Получено 2016-09-27 .
  30. ^ Питер Харви (1995). Бескорыстный разум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Routledge. стр. 111–112. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 2016-09-01 . Получено 2016-09-27 .
  31. ^ Питер Харви (1995). Бескорыстный разум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Routledge. стр. 31–32, 44, 50–51, 71, 210–216, 246. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 2016-09-01 . Получено 2016-09-27 .
  32. ^ Мартейн ван Зомерен (2016). От себя к социальным отношениям: по существу реляционная перспектива социальной мотивации. Cambridge University Press. стр. 156. ISBN 978-1-107-09379-9. Архивировано из оригинала 2019-12-21 . Получено 2016-09-27 ., Цитата: Буддизм является примером нетеистической религии, которая лежит в основе культурной матрицы, в которой люди верят, что «я» — это иллюзия. Действительно, его доктрина анатта утверждает, что «я» не является сущностью.
  33. ^ Дэвид Калупахана , Причинность: Центральная философия буддизма. Издательство Гавайского университета, 1975, стр. 44.
  34. ↑ Малкольм Б. Гамильтон (12 июня 2012 г.). Социология религии: теоретические и сравнительные перспективы. Routledge. С. 73–80. ISBN 978-1-134-97626-3. Архивировано из оригинала 22 декабря 2016 . Получено 23 октября 2016 .
  35. ^ Раджу, ПТ (1985). Структурные глубины индийской мысли . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. С. 147–151. ISBN 978-0-88706-139-4.
  36. ^ abcd Дэмиен Киоун (2004). Уччедавада, шашвата-вада, перерождение, в Словаре буддизма . Oxford University Press. ISBN 978-0-19-860560-7.
  37. ^ Роберт Э. Басуэлл младший; Дональд С. Лопес младший (2013). Принстонский словарь буддизма. Издательство Принстонского университета. стр. 708–709. ISBN 978-1-4008-4805-8. Архивировано из оригинала 2020-05-17 . Получено 2016-10-23 .
  38. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Cambridge University Press. С. 32–33, 38–39, 46–49. ISBN 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 2020-07-27 . Получено 2016-10-23 .
  39. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии. Routledge. С. 43–44, 58–60. ISBN 978-1-134-79349-5. Архивировано из оригинала 2016-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  40. ^ Норман С. Макклелланд (2010). Энциклопедия реинкарнации и кармы. Макфарланд. стр. 89. ISBN 978-0-7864-5675-8. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  41. ^ Хью Николсон (2016). Дух противоречия в христианстве и буддизме. Oxford University Press. С. 23–25. ISBN 978-0-19-045534-7. Архивировано из оригинала 2017-01-22 . Получено 2016-10-23 .
  42. ^ Гананатх Обейсекере (2006). Карма и возрождение: межкультурное исследование. Мотилал Банарсидасс. стр. 281–282. ISBN 978-81-208-2609-0. Архивировано из оригинала 2017-01-22 . Получено 2016-10-23 .
  43. ^ abc Оливер Лиман (2002). Восточная философия: ключевые чтения. Routledge. стр. 23–27. ISBN 978-1-134-68919-4. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  44. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Cambridge University Press. стр. 5. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  45. ^ abcd Стивен Коллинз (1990). Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddism. Cambridge University Press. С. 93–94. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2019-05-01 . Получено 2016-10-23 .
  46. ^ Дональд К. Суэрер (2012). Буддийский мир Юго-Восточной Азии, Второе издание. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. С. 2–3. ISBN 978-1-4384-3252-6. Архивировано из оригинала 2019-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  47. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Cambridge University Press. стр. 82–84. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  48. ^ Стивен Коллинз (1990). Бескорыстные личности: образы и мысли в буддизме Тхеравады. Cambridge University Press. стр. 81–82. ISBN 978-0-521-39726-1. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  49. ^ Лой, Дэвид (1982). «Просветление в буддизме и адвайта-веданте». International Philosophical Quarterly . 22 (1). Центр документации философии: 65–74. doi :10.5840/ipq19822217.
  50. ^ Потпреча Чолвиярн. Ниббана как истинная реальность за пределами дебатов. Ват Луанг Фор Сод. п. 45. ИСБН 978-974-350-263-7. Архивировано из оригинала 2019-05-02 . Получено 2016-10-23 .
  51. ^ Уильямс 2008, стр. 125–7.
  52. ^ Маккензи 2007, стр. 100–5, 110.
  53. ^ Маккензи 2007, стр. 51.
  54. ^ ab Williams 2008, стр. 127-128.
  55. ↑ Сигер 2009, стр. 13, сноска 40.
  56. ^ Уильямс 2008, стр. 126.
  57. ↑ стр. 101–103 Maha Boowa, Arahattamagga, Arahattaphala: the Path to Arahantship – Сборник бесед достопочтенного Ачарьи Маха Бувы о его пути практики, переведенный Бхиккху Силаратано, 2005, http://www.forestdhammabooks.com/book/3/Arahattamagga.pdf Архивировано 27.03.2009 на Wayback Machine (дата обращения 16 марта 2009 г.)
  58. ^ Архивировано в Ghostarchive и Wayback Machine: UWE STOES (22 апреля 2015 г.), Танассаро Бхиккху , получено 30 сентября 2017 г.
  59. ^ Бодхи, Бхиккху (январь 2017 г.), «Анатта как стратегия и онтонология», Исследование Дхаммы , Буддийское издательское общество , стр. 25, ISBN 978-1-68172-068-5
  60. ^ Бхиккху, Таниссаро. «Нет никакого «я». Tricycle: The Buddhist Review . Архивировано из оригинала 2018-08-19 . Получено 2018-08-19 .
  61. ^ "Ananda Sutta: To Ananda". www.accesstoinsight.org . Архивировано из оригинала 2017-05-10 . Получено 2017-05-14 .
  62. ^ "Введение в Авьяката Самьютта: (Необъявлено-связано)". www.accesstoinsight.org . Архивировано из оригинала 2017-05-08 . Получено 2017-05-14 .
  63. ^ Кинг, Р. , Ранняя адвайта-веданта и буддизм: махаянский контекст Гаудападия-карики ( Олбани : SUNY Press , 1995), стр. 97 Архивировано 01.11.2016 в Wayback Machine .
  64. ^ Мун-Кит Чунг (1999). Понятие пустоты в раннем буддизме. Motilal Banarsidass. стр. 1–4, 85–88. ISBN 978-81-208-1649-7. Архивировано из оригинала 2016-11-27 . Получено 2016-10-23 .
  65. ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии. Routledge. С. 58–60. ISBN 978-1-134-79348-8. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  66. ^ Дэвид Лой (2009). Осознание связанное и не связанное: буддийские эссе. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. С. 35–39. ISBN 978-1-4384-2680-8. Архивировано из оригинала 2019-12-17 . Получено 2016-10-23 .
  67. ^ Стефан Шумахер (1994). Энциклопедия восточной философии и религии: буддизм, индуизм, даосизм, дзен. Шамбала. стр. 12. ISBN 978-0-87773-980-7. Архивировано из оригинала 2019-12-18 . Получено 2016-10-23 .
  68. ^ Нагарджуна (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Перевод Дэвида Дж. Калупаханы. Мотилал Банарсидасс. стр. 56–57. ISBN 978-81-208-0774-7. Архивировано из оригинала 2016-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  69. ^ Брэд Уорнер (2011). Фундаментальная мудрость Срединного пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны. Перевод Г.В. Нисидзимы. Морской черт. стр. 182–191. ISBN 978-0-9833589-0-9. Архивировано из оригинала 2019-12-19 . Получено 2016-10-23 .
  70. ^ Нагарджуна (1995). «Главы XVIII, XXVII (см. части первую и вторую)». Фундаментальная мудрость Срединного пути: Муламадхьямакакарика Нагарджуны. Перевод Джея Гарфилда. Издательство Оксфордского университета. стр. xxxiv, 76. ISBN. 978-0-19-976632-1. Архивировано из оригинала 2019-12-21 . Получено 2016-10-23 .
  71. ^ abc Нагарджуна (1996). Муламадхьямакакарика из Нагарджуны. Перевод Дэвида Дж. Калупаханы. Мотилал Банарсидасс. стр. 56–59. ISBN 978-81-208-0774-7. Архивировано из оригинала 2016-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  72. ^ Дэвид Лой (2009). Осознание связанное и не связанное: буддийские эссе. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. С. 36–38. ISBN 978-1-4384-2680-8. Архивировано из оригинала 2019-12-17 . Получено 2016-10-23 .
  73. ^ Дайан Морган (2004). Буддийский опыт в Америке. Гринвуд. стр. 46. ISBN 978-0-313-32491-8. Архивировано из оригинала 2016-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  74. ^ Дэвид Ф. Бертон (2015). Оценка пустоты: критическое исследование философии Нагарджуны. Routledge. стр. 31–32, 48 со сноской 38. ISBN 978-1-317-72322-6. Архивировано из оригинала 2019-12-18 . Получено 2016-10-23 .
  75. ^ Ян Харрис (1991). Преемственность Мадхьямаки и Йогачары в индийском буддизме Махаяны. BRILL Academic. стр. 146–147. ISBN 90-04-09448-2. Архивировано из оригинала 2017-02-24 . Получено 2016-10-23 .
  76. ^ Стивен М. Эммануэль (2015). Спутник буддийской философии. John Wiley & Sons. С. 419–428. ISBN 978-1-119-14466-3. Архивировано из оригинала 2017-03-23 ​​. Получено 2016-10-23 .
  77. ^ Джеймс Дюрлингер (2013). Опровержение Я в индийском буддизме: Чандракирти о бессамостности личностей. Routledge. С. 52–54. ISBN 978-0-415-65749-5. Архивировано из оригинала 2019-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  78. ↑ Рональд В. Нойфельдт (31 мая 1986 г.). Карма и перерождение: постклассические разработки. Издательство государственного университета Нью-Йорка. С. 216–220. ISBN 978-1-4384-1445-4. Архивировано из оригинала 2019-12-25 . Получено 2016-10-23 .
  79. ^ Пол Уильямс (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы. Routledge. С. 125–127. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 .
  80. ^ SK Hookham (1991). Будда внутри: учение Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонга Ратнаготравибхаги. State University of New York Press. С. 100–104. ISBN 978-0-7914-0357-0. Архивировано из оригинала 2016-11-20 . Получено 2016-10-23 .
  81. ^ ab Пол Уильямс (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы. Routledge. стр. 104. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 .
  82. ^ Пол Уильямс (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы. Routledge. стр. 107. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 .
  83. ^ Пол Уильямс (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы. Routledge. С. 104–105, 108. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 .
  84. ^ Мерв Фаулер (1999). Буддизм: верования и практики. Sussex Academic Press. С. 101–102. ISBN 978-1-898723-66-0. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 ., Цитата: «Некоторые тексты литературы татхагатагарбхи , такие как Махапаринирвана-сутра, на самом деле ссылаются на атман , хотя другие тексты стараются избегать этого термина. Это было бы прямым противоречием общим учениям буддизма об анатмане . Действительно, различия между общей индийской концепцией атмана и популярной буддийской концепцией природы Будды часто размыты до такой степени, что авторы считают их синонимами».
  85. ^ Пол Уильямс (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы. Routledge. стр. 109. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 . Цитата: «... это относится к Будде, который использовал термин «я», чтобы склонить на свою сторону небуддийских аскетов».
  86. ^ Джон В. Петтит (1999). Маяк уверенности Мипама: проливающий свет на воззрение Дзогчена, Великого Совершенства. Саймон и Шустер. стр. 48–49. ISBN 978-0-86171-157-4. Архивировано из оригинала 2016-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  87. ^ abc Пол Уильямс (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы. Routledge. С. 109–112. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 .
  88. ^ Кристофер Бартли (2015). Введение в индийскую философию: индуистские и буддийские идеи из первоисточников. Bloomsbury Academic. стр. 105. ISBN 978-1-4725-2437-9. Архивировано из оригинала 2019-05-02 . Получено 2016-10-23 .
  89. ^ ab Пол Уильямс (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы. Routledge. стр. 112. ISBN 978-1-134-25056-1. Архивировано из оригинала 2016-11-21 . Получено 2016-10-23 .
  90. ^ SK Hookham (1991). Будда внутри: учение Татхагатагарбхи в соответствии с интерпретацией Шентонга Ратнаготравибхаги. State University of New York Press. стр. 96. ISBN 978-0-7914-0357-0. Архивировано из оригинала 2016-11-20 . Получено 2016-10-23 .
  91. ↑ Джейми Хаббард, Абсолютное заблуждение, Совершенное состояние Будды , Издательство Гавайского университета, Гонолулу, 2001, стр. 99–100.
  92. ^ Циммерманн, Майкл (2002), Будда внутри: Татхагатагарбхасутра, Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica VI, Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока, стр. 64
  93. ↑ Майкл Циммерман, «Будда внутри», стр. 64
  94. ^ Циммерман, Будда внутри , стр. 81
  95. ^ ab Миранда Эберле Шоу (2006). Буддийские богини Индии . Princeton University Press. стр. 387–390. ISBN 0-691-12758-1.
  96. ^ Kun-Dga'-Bstan; Kunga Tenpay Nyima; Jared Rhoton (2003). Три уровня духовного восприятия: комментарий к трем видениям. Simon and Schuster. стр. 392. ISBN 978-0-86171-368-4. Архивировано из оригинала 2019-12-19 . Получено 2016-10-23 .
  97. ^ Гараб Дордже (1996). Золотые буквы: три утверждения Гараба Дордже, первого учителя Дзогчена, вместе с комментарием. Snow Lion Publications. стр. 319. ISBN 978-1-55939-050-7. Архивировано из оригинала 2019-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  98. ^ Джеффри Хопкинс (2006). Поглощение Ничем Внешним Миром. Snow Lion Publications. С. 400–405. ISBN 978-1-55939-946-3.
  99. ^ Кхенчен Кончог Гьялтшен (2010). Полное руководство по буддийскому пути. Snow Lion Publications. С. 259–261. ISBN 978-1-55939-790-2. Архивировано из оригинала 2016-12-22 . Получено 2016-10-23 .
  100. ^ Карма-Ран-Бюн-Кун-Хьяб-Фрин-Лас; Денис Тондруп (1997). Светлый разум: Путь Будды. Саймон и Шустер. С. 204–206. ISBN 978-0-86171-118-5. Архивировано из оригинала 2019-12-21 . Получено 2016-10-23 .
  101. ^ Геше Келсанг Гьяцо (2000). Сущность Ваджраяны: высшая йога-тантрическая практика мандалы тела Херуки. Мотилал Банарсидасс. стр. 140–143. ISBN 978-81-208-1729-6. Архивировано из оригинала 2018-12-25 . Получено 2016-10-23 .
  102. ^ Джон А. Граймс (1996). Краткий словарь индийской философии: санскритские термины с определениями на английском языке. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 199. ISBN 978-0-7914-3067-5. Архивировано из оригинала 2019-12-21 . Получено 2016-10-23 .
  103. ^ АК Уордер (2000). Индийский буддизм. Мотилал Банарсидасс. стр. 473–474. ISBN 978-81-208-1741-8. Архивировано из оригинала 2017-02-28 . Получено 2016-10-23 .
  104. ^ Асанга; Джанис Дин Уиллис (2002). О познании реальности: глава «Таттвартха» из «Бодхисаттвабхуми» Асанги. Motilal Banarsidass. стр. 24. ISBN 978-81-208-1106-5. Архивировано из оригинала 2019-12-20 . Получено 2016-10-23 .
  105. ^ Норман С. Макклелланд (2010). Энциклопедия реинкарнации и кармы. Макфарланд. С. 34–35. ISBN 978-0-7864-5675-8. Архивировано из оригинала 2016-11-26 . Получено 2016-10-23 .
  106. ^ [a] Юлиус Липнер (2012). Индуисты: их религиозные убеждения и практики. Routledge. С. 53–56, 81, 160–161, 269–270. ISBN 978-1-135-24060-8. Архивировано из оригинала 2020-06-17 . Получено 2021-08-17 .;
    [b] PT Raju (1985). Структурные глубины индийской мысли . State University of New York Press. С. 26–37. ISBN 978-0-88706-139-4.;
    [c] Гэвин Д. Флуд (1996). Введение в индуизм . Издательство Кембриджского университета. С. 15, 84–85. ISBN 978-0-521-43878-0.
  107. ^ Джеймс Харт (2009), Кто один: Книга 2: Экзистенция и трансцендентальная феноменология, Springer, ISBN 978-1402091773 , страницы 2–3, 46–47 
  108. ↑ Ричард Уайт (2012), Сердце мудрости: философия духовной жизни, Rowman & Littlefield Publishers, ISBN 978-1442221161 , страницы 125–131 
  109. ↑ Плотт 2000, стр. 60-62.
  110. ^ ab Jayatilleke 1963, стр. 39.
  111. ^ Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики. Cambridge University Press. С. 59–60. ISBN 978-0-521-85942-4. Архивировано из оригинала 2020-07-27 . Получено 2016-10-23 .
  112. ^ Харви 2013b, стр. 34, 38.
  113. ^ Питер Харви (2013). Бескорыстный разум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Routledge. стр. 34. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 2016-09-01 . Получено 2016-09-27 ., Цитата: «В постбуддийской Матри-упанишаде утверждается, что только оскверненное индивидуальное «я», а не универсальное, думает «это я» или «это мое». Это очень напоминает буддизм и, возможно, было под его влиянием отделено от универсального «я» от подобных эгоцентрических ассоциаций».
  114. ^ Пол Дойссен (1980). Шестьдесят Упанишад Вед . Motilal Banarsidass. стр. 361. ISBN 978-81-208-1468-4.
  115. ^ Томас Э. Вуд (1992). Мандукья-упанишад и Агама-шастра: исследование смысла Веданты. Motilal Banarsidass. стр. 67–68. ISBN 978-81-208-0930-7. Архивировано из оригинала 2019-12-20 . Получено 2018-09-21 .
  116. ^ Синкан Мураками (1971). «Ниратман и анатман». Журнал индийских и буддийских исследований (Индогаку Буккёгаку Кенкю) . 19 (2): 61–68.
  117. ^ Пол Дойссен (1980). Шестьдесят Упанишад Веды . Motilal Banarsidass. стр. 358–359 вступительное примечание, 361 со сноской 1, 380. ISBN 978-81-208-1468-4.
  118. ^ Бетт, Ричард; Залта, Эдвард (зима 2014 г.). «Пиррон». Стэнфордская энциклопедия философии . Архивировано из оригинала 18 марта 2019 г. Получено 19 февраля 2018 г.
  119. ^ Беквит, Кристофер И. (2015). Греческий Будда: встреча Пиррона с ранним буддизмом в Центральной Азии (PDF) . Princeton University Press . стр. 22–59. ISBN 9781400866328. Архивировано (PDF) из оригинала 2016-11-30 . Получено 2019-05-13 .

Источники

Харви, Питер (2013b). Бескорыстный разум: личность, сознание и нирвана в раннем буддизме. Routledge. стр. 34, 38. ISBN 978-1-136-78336-4. Архивировано из оригинала 2016-09-01 . Получено 2016-09-27 .

Внешние ссылки