Современная библейская критика (в отличие от досовременной критики) — это использование критического анализа для понимания и объяснения Библии без обращения к сверхъестественному. В восемнадцатом веке, когда она начиналась как историко-библейская критика, она основывалась на двух отличительных характеристиках: (1) научная забота избегать догм и предвзятости путем применения нейтрального, не сектантского , основанного на разуме суждения к изучению Библии, и (2) вера в то, что реконструкция исторических событий, стоящих за текстами, а также история того, как развивались сами тексты, приведет к правильному пониманию Библии. Это отличает ее от более ранних, докритических методов; от антикритических методов тех, кто выступает против изучения, основанного на критике; от посткритической ориентации более поздней науки; и от множества отдельных школ критики, в которые она развилась в конце двадцатого и начале двадцать первого веков.
Возникновение библейской критики ученые чаще всего приписывают немецкому Просвещению ( ок. 1650 – ок. 1800 ), но некоторые прослеживают ее корни еще дальше, в Реформации . Ее основные научные влияния были рационалистическими и протестантскими по ориентации; немецкий пиетизм сыграл свою роль в ее развитии, как и британский деизм . На фоне скептицизма эпохи Просвещения в отношении библейского и церковного авторитета ученые начали изучать жизнь Иисуса через историческую линзу, порвав с традиционным теологическим фокусом на природе и толковании его божественности. Этот исторический поворот ознаменовал начало поиска исторического Иисуса , который останется областью научного интереса на протяжении более 200 лет.
Историко-библейская критика включает в себя широкий спектр подходов и вопросов в рамках четырех основных методологий: текстовой , исходной , формальной и литературной . Текстовая критика изучает библейские рукописи и их содержание, чтобы определить, что, вероятно, говорилось в оригинальном тексте. Источниковая критика ищет в тексте доказательства их исходных источников. Формальная критика выявляет короткие фрагменты текста, ища обстановку их происхождения. Редакционная критика позже развилась как производная как исходной, так и формальной критики. Каждый из этих методов был в первую очередь историческим и фокусировался на том, что происходило до того, как тексты приобрели свою нынешнюю форму. Литературная критика, которая появилась в двадцатом веке, отличалась от этих более ранних методов. Она фокусировалась на литературной структуре текстов в том виде, в котором они существуют в настоящее время, определяя, где это возможно, цель автора и различая реакцию читателя на текст с помощью таких методов, как риторическая критика , каноническая критика и повествовательная критика . В совокупности эти различные методы библейской критики навсегда изменили то, как люди понимали Библию.
В конце двадцатого и начале двадцать первого века библейская критика находилась под влиянием широкого спектра дополнительных академических дисциплин и теоретических перспектив , что привело к ее трансформации. Долгое время в ней доминировали белые мужчины -протестанты- ученые, но в двадцатом веке другие, такие как небелые ученые, женщины и представители иудейских и католических традиций, стали видными голосами в библейской критике. Глобализация внесла в эту область более широкий спектр мировоззрений и перспектив, а другие академические дисциплины, например, ближневосточные исследования и филология , сформировали новые методы библейской критики. Тем временем постмодернистские и посткритические интерпретации начали задаваться вопросом, имеет ли библейская критика вообще какую-либо роль или функцию. С этими новыми методами появились новые цели, поскольку библейская критика перешла от исторического к литературному, а ее основная предпосылка изменилась с нейтрального суждения на признание различных предубеждений, которые читатель привносит в изучение текстов.
Дэниел Дж. Харрингтон определяет библейскую критику как «попытку использовать научные критерии (исторические и литературные) и человеческий разум для того, чтобы понять и объяснить, насколько это возможно, объективно смысл, заложенный библейскими авторами». [1] Первоначальная библейская критика в основном определялась ее историческими проблемами. Критики фокусировались на исторических событиях, стоящих за текстом, а также на истории того, как развивались сами тексты. [2] : 33 Так много библейской критики было сделано как история, а не теология, что ее иногда называют « историко-критическим методом » или историко-библейской критикой (или иногда более высокой критикой ), а не просто библейской критикой. [2] : 31 Библейские критики использовали те же научные методы и подходы к истории, что и их светские коллеги, и подчеркивали разум и объективность. [2] : 45 Нейтральность рассматривалась как определяющее требование. [3] [2] : 27
К 1990 году новые перспективы, глобализация и вклад из различных академических областей расширили библейскую критику, выведя ее за рамки ее первоначальных критериев и превратив ее в группу дисциплин с различными, часто конфликтующими, интересами. [4] : 21, 22 Центральная концепция библейской критики изменилась с нейтрального суждения на признание различных предубеждений, которые читатель привносит в изучение текстов. [4] : 21, 22 Новые формы библейской критики в первую очередь литературны: они больше не сосредоточены на историческом, они обращаются к тексту в том виде, в котором он существует сейчас. [4] : 21, 22
В эпоху Просвещения на европейском Западе философы и теологи, такие как Томас Гоббс (1588–1679), Бенедикт Спиноза (1632–1677) и Ричард Саймон (1638–1712), начали подвергать сомнению давно устоявшуюся иудео-христианскую традицию, согласно которой Моисей был автором первых пяти книг Библии, известных как Пятикнижие . [5] [6] Спиноза писал, что Моисей не мог написать предисловие к пятой книге, Второзаконию , поскольку он никогда не пересекал реку Иордан в Землю Обетованную . Были и другие проблемы, такие как Второзаконие 31:9, в котором Моисей упоминается в третьем лице. По словам Спинозы: «Все эти детали, манера повествования, свидетельства и контекст всей истории приводят к простому выводу, что эти книги были написаны другим человеком, а не Моисеем лично». [7]
Жан Астрюк (1684–1766), французский врач, считал, что эти критики ошибались относительно авторства Моисея . По словам исследователя Ветхого Завета Эдварда Янга (1907–1968), Астрюк считал, что Моисей собрал первую книгу Пятикнижия, книгу Бытия , используя наследственные рассказы еврейского народа. [8] Часто говорят, что библейская критика началась, когда Астрюк заимствовал методы текстовой критики (используемые для исследования греческих и римских текстов) и применил их к Библии в поисках этих оригинальных рассказов. [9] : 204, 217 Астрюк считал, что с помощью этого подхода он определил отдельные источники, которые были отредактированы вместе в книге Бытия. Существование отдельных источников объясняло непоследовательный стиль и словарь Бытия, расхождения в повествовании, разные рассказы и хронологические трудности, при этом все еще допуская авторство Моисея. [9] : xvi [10] Работа Астрюка была истоком библейской критики, и поскольку она стала образцом для всех последующих, его часто называют «отцом библейской критики». [9] : 204, 217, 210
Сомнение в религиозном авторитете, присущее немецкому пиетизму , способствовало росту библейской критики. [11] : 6 Рационализм также оказал значительное влияние: [12] [13] : 8, 224 Швейцарский теолог Жан Альфонс Турретен (1671–1737) является примером «умеренного рационализма» той эпохи. Турретен считал, что Библия была божественным откровением, но настаивал на том, что откровение должно соответствовать природе и находиться в гармонии с разумом: «Ибо Бог, который является автором откровения, является также автором разума». [14] : 94, 95 То, что считалось крайним рационализмом, продолжилось в работах Генриха Паулюса (1761–1851), который отрицал существование чудес.
Иоганн Саломо Семлер (1725–1791) в своей работе пытался лавировать между божественным откровением и крайним рационализмом, поддерживая точку зрения, что откровение было «божественным раскрытием истины, воспринятой через глубину человеческого опыта». [14] : 201, 118 Он различал «внутреннюю» и «внешнюю» религию: для некоторых людей их религия является их высшей внутренней целью, в то время как для других религия является более внешней практикой — инструментом для достижения других целей, более важных для человека, таких как политические или экономические цели. Признание этого различия теперь является частью современной области когнитивной науки о религии . [13] : 43 [15] Семлер выступал за прекращение всех доктринальных предположений, придавая исторической критике ее несектантский характер. В результате Семлера часто называют отцом историко-критических исследований. [13] : 43 «Несмотря на разницу в позициях между мыслителями и историками [немецкого просвещения], все они рассматривали историю как ключ... в своих поисках понимания». [11] : 214
Ученый по коммуникациям Джеймс А. Херрик (р. 1954) говорит, что хотя большинство ученых согласны с тем, что библейская критика развилась из немецкого Просвещения, есть некоторые историки библейской критики, которые обнаружили «сильные прямые связи» с британским деизмом . Херрик ссылается на немецкого теолога Хеннинга Графа Ревентлова (1929–2010), как на человека, связывающего деизм с гуманистическим мировоззрением , которое сыграло важную роль в библейской критике. [16] [17] : 13–15 Мэтью Тиндал (1657–1733), как часть британского деизма, утверждал, что Иисус учил недогматической естественной религии , которую Церковь позже изменила в свою собственную догматическую форму. Взгляд Тиндала на христианство как на «простое подтверждение естественной религии и его решительное отрицание сверхъестественного» привел его к выводу, что «откровенная религия излишня». [18] Британский деизм также оказал влияние на философа и писателя Германа Самуэля Реймаруса (1694–1768) в развитии его критики откровения. [17] : 13
Библеист Иоганн Давид Михаэлис (1717–1791) выступал за использование других семитских языков в дополнение к ивриту для понимания Ветхого Завета и в 1750 году написал первое современное критическое введение в Новый Завет. [19] [20] Вместо того, чтобы толковать Библию исторически, Иоганн Готфрид Эйххорн (1752–1827), Иоганн Филипп Габлер (1753–1826) и Георг Лоренц Бауэр (1755–1806) использовали концепцию мифа как инструмент для толкования Библии. Рудольф Бультман позже использовал этот подход, и он стал особенно влиятельным в начале двадцатого века. [14] : 117 117, 149–150, 188–191
Джордж Рикер Берри говорит, что термин «высшая критика», который иногда используется как альтернативное название исторической критики, был впервые использован Эйххорном в его трехтомном труде Einleitung ins Alte Testament (Введение в Ветхий Завет), опубликованном между 1780 и 1783 годами. Первоначально этот термин использовался для различения высшей критики, термина для исторической критики, от низшей, который был термином, обычно используемым для текстовой критики в то время. [21] Важность текстовой критики означает, что термин «низшая критика» больше не используется в исследованиях двадцать первого века. [4] : 108
Взгляд двадцать первого века на происхождение библейской критики, который прослеживает ее до Реформации, является позицией меньшинства, но Реформация является источником защиты библейской критикой свободы от внешнего авторитета, навязывающего свои взгляды на библейское толкование. [22] : 297–298 [2] : 189 Задолго до Ричарда Саймона исторический контекст библейских текстов был важен для Иоахима Камерариуса (1500–1574), который написал филологическое исследование фигур речи в библейских текстах, используя их контекст для их понимания. [23] Гуго Гроций (1583–1645) проложил путь для сравнительного религиоведения , проанализировав тексты Нового Завета в свете классических, иудейских и ранних христианских писаний. [24] : 140
Первые поиски исторического Иисуса также иногда называют Старыми поисками. [25] : 888 Они начались с публикации работы Германа Самуэля Реймаруса после его смерти. Г. Э. Лессинг (1729–1781) утверждал, что обнаружил копии сочинений Реймаруса в библиотеке в Вольфенбюттеле , когда он был там библиотекарем. [25] : 862 Реймарус оставил разрешение на публикацию своей работы после своей смерти, и Лессинг сделал это между 1774 и 1778 годами, опубликовав их как Die Fragmente eines unbekannten Autors ( Фрагменты неизвестного автора ). [26] Со временем они стали известны как Фрагменты Вольфенбюттеля. Реймарус различал то, чему учил Иисус, и то, как он изображен в Новом Завете. Согласно Реймарусу, Иисус был политическим Мессией , который не смог создать политические изменения и был казнен римским государством как диссидент. Затем его ученики выкрали тело и выдумали историю о воскрешении ради личной выгоды. [17]
Альберт Швейцер в «Поисках исторического Иисуса » признает, что работа Реймаруса «является полемикой, а не объективным историческим исследованием», в то же время называя ее «шедевром мировой литературы». [27] : 22, 16 По словам Швейцера, Реймарус ошибался, предполагая, что эсхатология конца света Иисуса была «земной и политической по своему характеру», но был прав, рассматривая Иисуса как апокалиптического проповедника, о чем свидетельствуют его неоднократные предупреждения о разрушении Иерусалима и конце времени. Этот эсхатологический подход к пониманию Иисуса с тех пор стал универсальным в современной библейской критике. [27] : viii, 23, 195 Швейцер также комментирует, что, поскольку Реймарус был историком, а не теологом или библеистом, он «не имел ни малейшего представления», что критика источников предоставит решение проблем литературной согласованности, которые поднял Реймарус. [27] : 15
Спорная работа Реймаруса получила отклик от Семлера в 1779 году: Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten (Ответ на фрагменты неизвестного). [28] Швейцер записывает, что Семлер «восстал и убил Реймаруса во имя научного богословия». [27] : 25 Уважение к Семлеру временно подавило распространение и изучение работы Реймаруса, но ответ Семлера не имел долгосрочного эффекта. [27] : 25, 26 С другой стороны, труды Реймаруса действительно имели долгосрочный эффект. Они внесли долгосрочные изменения в практику библейской критики, ясно дав понять, что она может существовать независимо от богословия и веры. [13] : 46 [27] : 23–26 Его работа также показала, что библейская критика может служить своим собственным целям, руководствоваться исключительно рациональными критериями и отвергать почтение к религиозной традиции. [13] : 46–48 Центральный вопрос Реймаруса, «Насколько политическим был Иисус?», продолжает обсуждаться теологами и историками, такими как Вольфганг Штегеманн , Герд Тайссен и Крейг С. Кинер . [29] [30] [31]
Помимо надзора за публикацией работы Реймаруса, Лессинг внес свой собственный вклад, утверждая, что правильное изучение библейских текстов требует знания контекста, в котором они были написаны. Это теперь общепринятая научная точка зрения. [13] : 49
Профессора Ричард Соулен и Кендалл Соулен пишут, что библейская критика достигла «полного расцвета» в девятнадцатом веке, став «главным преобразующим фактом библейских исследований в современный период». [4] : 79 Вершина влияния библейской критики представлена школой истории религий [примечание 1] группой немецких протестантских теологов, связанных с Геттингенским университетом . [4] : 161 В конце девятнадцатого века они стремились понять иудаизм и христианство в рамках общей истории религии. [14] : 222 Другие исследователи Библии за пределами Геттингенской школы, такие как Генрих Юлиус Хольцман (1832–1910), также использовали библейскую критику. Хольцман разработал первый список хронологического порядка текстов Нового Завета на основе критической науки. [4] : 82
Многие идеи в понимании Библии, которые начались в девятнадцатом веке, продолжают обсуждаться в двадцать первом; в некоторых областях исследования, таких как лингвистические инструменты, ученые просто присваивают более ранние работы, в то время как в других они «продолжают предполагать, что могут создать что-то новое и лучшее». [14] : xiii Например, некоторые современные истории Израиля включают исторические библейские исследования девятнадцатого века. [32] : 23 В 1835 году, а затем в 1845 году теолог Фердинанд Христиан Баур предположил, что у апостолов Петра и Павла был спор, который привел к расколу между ними, тем самым повлияв на последующий образ христианства. [33] [34] : 91–95 Это до сих пор вызывает широкие дебаты в таких темах, как исследования Павла, исследования Нового Завета, исследования ранней церкви, еврейский закон, теология благодати и учение об оправдании . [33] : 286–287 Вызов Альбрехта Ричля ортодоксальной теории искупления продолжает оказывать влияние на христианскую мысль. [14] : 92
Библейские критики девятнадцатого века «считали себя продолжателями целей протестантской Реформации». [35] : 89 По словам Роберта М. Гранта и Дэвида Трейси , «одной из самых поразительных черт развития библейской интерпретации в девятнадцатом веке был способ, которым философские предпосылки неявно направляли ее». [36] : 91 fn.8 Майкл Джозеф Браун указывает, что библейская критика действовала в соответствии с принципами, основанными на отчетливо европейском рационализме. К концу девятнадцатого века эти принципы были признаны Эрнстом Трельчем в эссе « Исторический и догматический метод в теологии», где он описал три принципа библейской критики: методологическое сомнение (способ поиска определенности путем сомнения во всем); аналогия (идея о том, что мы понимаем прошлое, связывая его с нашим настоящим); и взаимозависимость (каждое событие связано с событиями, которые ему предшествовали). [37]
Сосредоточение библейской критики на чистом разуме привело к сдвигу парадигмы, который глубоко изменил христианское богословие в отношении евреев. Андерс Гердмар использует юридическое значение эмансипации, как в свободном быть взрослым под свою ответственность, когда он говорит, что «процесс эмансипации разума от Библии... идет параллельно с эмансипацией христианства от евреев». [38] : 22 В предыдущем столетии Семлер был первым протестантом эпохи Просвещения, который призвал к «деиудаизации» христианства. Выступая против дискриминации в обществе, Семлер также писал теологию, которая была резко негативна по отношению к евреям и иудаизму. [38] : 25, 27 Он рассматривал христианство как нечто, что «вытесняет» все, что было до него. [38] : 39, 40 Этот резкий контраст между иудаизмом и христианством порождал все более антисемитские настроения. [38] : 228 Суперсессионизм , вместо более традиционного миллениализма , стал общей темой у Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803), Фридриха Шлейермахера (1768–1834), Вильгельма Мартина Леберехта де Ветте (1780–1849), Фердинанда Христиана Баура (1792–1860), Давида Штрауса (1808–1874), Альбрехта Ритчля (1822–1889), школы истории религий 1890-х годов и далее в критиках формы двадцатого века вплоть до Второй мировой войны . [38] : vii–xiii
В конце девятнадцатого века возобновился интерес к поискам исторического Иисуса, которые в первую очередь включали написание версий жизни Иисуса. Среди важных исследователей этого поиска был Давид Штраус (1808–1874), чья «Жизнь Иисуса» использовала мифическую интерпретацию евангелий, чтобы подорвать их историчность. Книга была культурно значимой, потому что она способствовала ослаблению церковного авторитета, и она была теологически значимой, потому что оспаривала божественность Христа . [39] В «Сущности христианства» (1900) Адольф фон Гарнак (1851–1930) описал Иисуса как реформатора. [40] Уильям Вреде (1859–1906) отверг все теологические аспекты Иисуса и утверждал, что «мессианская тайна» Иисуса как Мессии возникла только в ранней общине и не исходила от самого Иисуса. [41] Эрнст Ренан (1823–1892) пропагандировал критический метод и был противником ортодоксии. [42] Вильгельм Буссе (1865–1920) добился почестей в истории школы религий, противопоставляя то, что он называл радостными учениями новой праведности Иисуса , и то, что Буссе считал мрачным призывом к покаянию, произнесенным Иоанном Крестителем . [43] Находясь в Геттингене, Иоганнес Вайс (1863–1914) написал свою самую влиятельную работу об апокалиптических провозглашениях Иисуса. [44]
В 1896 году Мартин Келер (1835–1912) написал работу «Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос» . В ней критиковалась методология поисков, с напоминанием об ограничениях исторического исследования, и говорилось, что невозможно отделить исторического Иисуса от Иисуса веры, поскольку Иисус известен только по документам о нем как Христос Мессия. [45] : 10
«Старый квест» не считался закрытым, пока Альберт Швейцер (1875–1965) не написал «Von Reimarus zu Wrede» , который был опубликован на английском языке под названием «Квест исторического Иисуса» в 1910 году. В нем Швейцер резко критиковал различные книги о жизни Иисуса, написанные в конце девятнадцатого века, как отражающие больше жизни авторов, чем Иисуса. [46] Швейцер произвел революцию в изучении Нового Завета на рубеже веков, доказав большинству ученых, что учения и действия Иисуса были определены его эсхатологическим мировоззрением; тем самым он завершил поиски апокалиптического Иисуса. [35] : 173 [47] : 2–4 Швейцер пришел к выводу, что любые будущие исследования исторического Иисуса бессмысленны. [45] : 10
В начале двадцатого века библейская критика формировалась под влиянием двух основных факторов и столкновения между ними. Во-первых, возникла критика формы и переключила фокус библейской критики с автора на жанр и с личности на сообщество. Затем начались научные усилия по восстановлению теологической значимости Библии. [4] : 20 Карл Барт (1886–1968), Рудольф Бультман (1884–1976) и другие отошли от беспокойства об историческом Иисусе и вместо этого сосредоточились на керигме : послании Нового Завета. [4] : 20 [48]
Большинство ученых сходятся во мнении, что Бультман — один из «самых влиятельных теологов двадцатого века», но что он также имел «печально известную репутацию за свою демифологизацию», которая обсуждалась во всем мире. [49] [50] Демифологизация относится к переосмыслению библейских мифов (историй) в терминах экзистенциальной философии Мартина Хайдеггера (1889–1976). [51] Бультман утверждал, что мифы «истинны» антропологически и экзистенциально, но не космологически. [52] Как главный сторонник критики формы , Бультман «установил повестку дня для последующего поколения ведущих ученых, изучающих Новый Завет». [4] : 21
Примерно в середине века конфессиональный состав библейских критиков начал меняться. Это было связано со сдвигом в восприятии критического усилия как возможного на основе иных предпосылок, нежели либеральный протестантизм. [4] : 21 Редакционная критика также началась в середине двадцатого века. В то время как формальная критика разделила текст на небольшие части, редакция вместо этого подчеркивала литературную целостность более крупных литературных частей. [53] [54] : 443
Открытие свитков Мертвого моря в Кумране в 1948 году возобновило интерес к потенциальному вкладу археологии в библейские исследования, но также создало проблемы для библейской критики. [55] : 9, 149 Например, большинство текстов Мертвого моря тесно связаны с Масоретским текстом , на котором основан христианский Ветхий Завет, в то время как другие тексты имеют большее сходство с Септуагинтой (древнегреческой версией еврейских текстов), а третьи ближе к Самаритянскому Пятикнижию . [55] : 241, 149 [56] Это подняло вопрос о том, существует ли такая вещь, как «оригинальный текст». Если оригинального текста нет, то вся цель текстовой критики ставится под сомнение. [13] : 82
Исследователь Нового Завета Иоахим Джеремиас (1900–1979) использовал лингвистику и еврейское окружение Иисуса в первом веке для интерпретации Нового Завета. [54] : 495 Движение библейского богословия 1950-х годов вызвало споры между исследователями Ветхого и Нового Завета по поводу единства Библии. Рост критики редакций закрыл эти споры, сделав больший акцент на разнообразии. [57] Новый поиск исторического Иисуса начался в 1953 году и был так назван в 1959 году Джеймсом М. Робинсоном. [25] : 34
После 1970 года библейская критика начала радикально и повсеместно меняться. [4] : vii, 21 Новая критика , которая развивалась как дополнение к литературной критике, была связана с особенностями стиля. [58] Также развивался новый историзм , литературная теория , которая рассматривает историю через литературу. [59] Библейская критика начала применять новые литературные подходы, такие как структурализм и риторическая критика , которые меньше концентрировались на истории и больше на самих текстах. [60] В 1970-х годах исследователь Нового Завета Э. П. Сандерс (1937–2022) выдвинул « Новую перспективу» в отношении Павла , которая оказала большое влияние на научные взгляды на связь между христианством Павла и иудейским христианством в посланиях Павла . [61] [62] Сандерс также продвинул изучение исторического Иисуса, поместив жизнь Иисуса в контекст иудаизма Второго Храма первого века . [47] : 13–18 В 1974 году теолог Ганс Фрай опубликовал работу «Затмение библейского повествования» , которая стала знаковой работой, приведшей к развитию посткритической интерпретации. [63] Третий период целенаправленного изучения исторического Иисуса начался в 1988 году. [64]
К 1990 году библейская критика как преимущественно историческая дисциплина превратилась в группу дисциплин с часто конфликтующими интересами. [4] : 21, 22 Новые перспективы из разных этнических групп, феминистской теологии , католицизма и иудаизма предложили идеи, которые ранее игнорировались большинством белых мужчин-протестантов, которые доминировали в библейской критике с самого ее начала. [4] : 21 [примечание 2] Глобализация также внесла различные мировоззрения ; эти новые точки зрения создали осознание того, что Библию можно рационально интерпретировать с самых разных точек зрения. [4] : 22 В свою очередь, это осознание изменило центральную концепцию библейской критики с критерия нейтрального суждения на критерий начала с признания различных предубеждений, которые читатель привносит в изучение текстов. [4] : 22
Среди ученых нет единого мнения о том, как периодизировать различные поиски исторического Иисуса. Большинство ученых согласны, что первый поиск начался с Реймаруса и закончился Швейцером, что в первой половине двадцатого века был период «без поисков», и что был второй поиск, известный как «Новый» поиск, который начался в 1953 году и продолжался до 1988 года, когда начался третий. [25] : 697 Однако Стэнли Э. Портер (р. 1956) называет эту периодизацию «несостоятельной и опровергнутой всеми соответствующими фактами», [25] : 697, 698 утверждая, что люди искали исторического Иисуса до Реймаруса, и что никогда не было периода, когда ученые этого не делали. [25] : 698, 699
В 1953 году Эрнст Кеземан (1906–1998) прочитал знаменитую лекцию перед старыми марбургцами, его бывшими коллегами в университете Марбурга , где он учился у Бультмана. [68] В этом оплоте поддержки Бультмана Кеземан утверждал, что «скептицизм Бультмана относительно того, что можно было бы узнать об историческом Иисусе, был слишком экстремальным». [45] : 10 Бультман утверждал, что, поскольку евангелисты писали теологию, их труды не могут считаться историей, но Кеземан рассуждал, что одно не обязательно исключает другое. [45] : 10, 11 [69] Джеймс М. Робинсон назвал это Новым поиском в своем эссе 1959 года «Новый поиск исторического Иисуса». [25] : 34 Этот поиск был сосредоточен в основном на учении Иисуса, интерпретируемом экзистенциалистской философией. Интерес снова пошел на убыль к 1970-м годам. [25] : 668 [45] : 11
NT Wright утверждает, что третий поиск начался с семинара Иисуса в 1988 году. К тому времени стало необходимым признать, что «результатом первых двух поисков ... стало выявление разочаровывающих ограничений исторического изучения любого древнего человека». [45] : 12 По словам Бена Уизерингтона , вероятность — это все, что возможно в этом стремлении. [45] : 12 Пол Монтгомери в The New York Times пишет, что «на протяжении веков ученые и миряне занимали различные позиции относительно жизни Иисуса, начиная от полного принятия Библии и заканчивая утверждениями о том, что Иисус из Назарета — мифическое существо и никогда не жил». [70]
Сандерс объясняет, что из-за желания знать все об Иисусе, включая его мысли и мотивы, и из-за того, что существуют столь разнообразные выводы о нем, многим ученым кажется, что невозможно быть уверенным ни в чем. Тем не менее, по словам Сандерса, «мы знаем довольно много» об Иисусе. [71] Хотя ученые редко соглашаются относительно того, что известно или неизвестно об историческом Иисусе, по словам Уитерингтона, ученые согласны, что «исторические вопросы не следует уклоняться». [45] : 271
Богослов Дэвид Р. Лоу пишет, что исследователи Библии обычно используют текстовую , исходную , формальную и редакционную критику вместе. Ветхий Завет (еврейская Библия) и Новый Завет, как отдельные литературные своды, поднимают свои собственные проблемы интерпретации - поэтому эти два, как правило, изучаются отдельно. В целях обсуждения эти отдельные методы здесь разделены, и Библия рассматривается как единое целое, но это искусственный подход, который используется только для целей описания, а не как на самом деле практикуется библейская критика. [13] : viii–ix
Текстовая критика включает в себя изучение самого текста и всех связанных с ним рукописей с целью определения оригинального текста. [72] : 47 Это одна из крупнейших областей библейской критики с точки зрения чистого объема информации, которую она рассматривает. Примерно 900 рукописей, найденных в Кумране, включают в себя старейшие сохранившиеся рукописи еврейской Библии. Они представляют каждую книгу, кроме Эсфири, хотя большинство книг появляются только в фрагментарной форме. [73] Новый Завет сохранился в большем количестве рукописей, чем любая другая древняя работа, имея более 5800 полных или фрагментированных греческих рукописей, 10 000 латинских рукописей и 9300 рукописей на различных других древних языках, включая сирийский , славянский , готский , эфиопский , коптский и армянский тексты. Даты этих рукописей, как правило, принимаются в диапазоне от ок. 110–125 ( папирус 52 ) до введения книгопечатания в Германии в пятнадцатом веке. Также имеется около миллиона прямых цитат из Нового Завета в собранных трудах Отцов Церкви первых четырех столетий. (Для сравнения, следующим наиболее хорошо известным древним текстом является « Илиада» , предположительно написанная древнегреческим Гомером в конце восьмого или начале седьмого века до н. э., которая сохранилась в более чем 1900 рукописях, хотя многие из них носят фрагментарный характер. [74] )
Все эти тексты были написаны вручную, путем копирования с другого рукописного текста, поэтому они не похожи в манере печатных работ. Различия между ними называются вариантами. [4] : 204 Вариант — это просто любое изменение между двумя текстами. Многие варианты являются простыми опечатками или неправильным копированием. Например, писец мог пропустить одну или несколько букв, пропустить слово или строку, написать одну букву вместо другой, переставить буквы и так далее. Некоторые варианты представляют собой попытку писца упростить или гармонизировать, изменив слово или фразу. [76]
Точное число вариантов оспаривается, но чем больше текстов сохранилось, тем больше вероятность, что будут какие-то варианты. [77] Варианты неравномерно распределены по любому набору текстов. Диаграмма вариантов в Новом Завете показывает, что 62,9 процента текстов свободны от вариантов. [78] Влияние вариантов на надежность отдельного текста обычно проверяется путем сравнения его с рукописью, надежность которой давно установлена. Хотя с 1881 года было обнаружено много новых ранних рукописей, существуют критические издания греческого Нового Завета , такие как NA28 и UBS5, которые «практически не изменились» после этих открытий. «Это также означает, что «лучшие тексты» четвертого века, «александрийские» кодексы Ватиканский и Синайский , имеют корни, простирающиеся на весь третий век и даже во второй». [79]
Варианты классифицируются по семействам . Допустим, писец «А» делает ошибку, а писец «Б» — нет. Копии текста писца «А» с ошибкой впоследствии будут содержать ту же ошибку. Со временем тексты, произошедшие от «А» , которые разделяют ошибку, и тексты от «Б» , которые ее не разделяют, будут расходиться еще больше, но более поздние тексты все равно будут идентифицироваться как произошедшие от одного или другого из-за наличия или отсутствия этой изначальной ошибки. [81] : 207, 208 Несколько поколений текстов, которые следуют за ними, содержащие ошибку, называются «семейством» текстов. Текстологические критики изучают различия между этими семействами, чтобы собрать воедино то, как выглядел оригинал. [81] : 205 Сортировка богатства исходного материала сложна, поэтому текстовые семейства были отсортированы по категориям, привязанным к географическим областям. Разделы текстовых семейств Нового Завета были александрийскими (также называемыми «нейтральным текстом»), западными (латинские переводы) и восточными (использовались церквями, сосредоточенными в Антиохии и Константинополе ). [82] : 213 [примечание 3]
Предшественников современной текстовой критики можно найти как в раннем раввинистическом иудаизме , так и в ранней церкви . [13] : 82 Раввины обращались к вариантам в еврейских текстах еще в 100 г. н. э. Традиция играла центральную роль в их задаче создания стандартной версии еврейской Библии. Еврейский текст, который они создали, стабилизировался к концу второго века и стал известен как масоретский текст . [13] : 82–84
Два основных процесса текстовой критики — это рецензия и исправление : [81] : 205, 209
Джером МакГанн говорит, что эти методы изначально вводят субъективный фактор в текстовую критику, несмотря на ее попытку объективных правил. [84] [85] Алан Купер обсуждает эту трудность, используя пример Амоса 6.12, который гласит: «Пашет ли кто-то на волах?» Очевидный ответ — «да», но контекст отрывка, кажется, требует «нет». Купер объясняет, что перестановка согласных позволяет читать его как «Пашет ли кто-то на волах море ?» Поправка имеет основание в тексте, который, как полагают, поврежден, но, тем не менее, является вопросом личного суждения. [86]
Это способствует тому, что текстологическая критика является одной из самых спорных областей библейской критики, а также самой большой, и такие ученые, как Артур Верралл, называют ее «изящным и спорным искусством». [87] [88] [89] Она использует специализированные методологии, достаточно специализированных терминов, чтобы создать свой собственный лексикон, [90] и руководствуется рядом принципов. Тем не менее, любой из этих принципов — и их выводы — можно оспорить. Например, в конце 1700-х годов текстолог Иоганн Якоб Грисбах (1745 – 1812) разработал пятнадцать критических принципов для определения того, какие тексты, вероятно, являются самыми старыми и наиболее близкими к оригиналу. [82] : 213 Одно из правил Грисбаха — lectio brevior praeferenda : «более короткое прочтение должно быть предпочтительным». Это было основано на предположении, что переписчики с большей вероятностью будут добавлять к тексту, чем опускать из него, делая более короткие тексты с большей вероятностью более старыми. [91]
Латинский ученый Альберт К. Кларк оспорил точку зрения Грисбаха о более коротких текстах в 1914 году. [81] : 212–215 Основываясь на своем исследовании Цицерона , Кларк утверждал, что пропуск был более распространенной ошибкой переписчика, чем добавление, говоря: «Текст похож на путешественника, который идет из одной гостиницы в другую, теряя по одной вещи багажа на каждой остановке». [81] : 213 Утверждения Кларка подверглись критике со стороны тех, кто поддерживал принципы Грисбаха. Кларк ответил, но разногласия продолжались. Почти восемьдесят лет спустя теолог и священник Джеймс Ройс взялся за дело. После тщательного изучения нескольких папирусов Нового Завета он пришел к выводу, что Кларк был прав, а правило меры Грисбаха было неверным. [81] : 214 [92] Некоторые ученые двадцать первого века выступали за отказ от этих старых подходов к текстовой критике в пользу новых компьютерных методов определения связей рукописей более надежным способом. [83] : 5
Источниковая критика — это поиск первоисточников, которые составляют основу библейских текстов. В исследованиях Ветхого Завета источниковая критика, как правило, сосредоточена на выявлении источников одного текста. Например, французский священник XVII века Ришар Симон (1638–1712) был одним из первых сторонников теории о том, что Моисей не мог быть единственным источником всего Пятикнижия. По словам Симона, части Ветхого Завета были написаны вовсе не отдельными лицами, а писцами, записывавшими устную традицию [ какой? ] общины. [93] [94] : 1 Французский врач Жан Астрюк предположил в 1753 году, что Моисей написал книгу Бытия (первую книгу Пятикнижия), используя древние документы; он попытался идентифицировать эти первоисточники и снова разделить их. [94] : 2 Он сделал это, определив повторения определенных событий, таких как части истории о потопе, которые повторяются три раза, что указывает на возможность трех источников. Он обнаружил, что чередование двух разных имен Бога встречается в Бытии и вплоть до Исхода 3, но не в остальной части Пятикнижия, а также обнаружил явные анахронизмы: утверждения, по-видимому, из более позднего времени, чем то, в котором была установлена Книга Бытия. Это и подобные доказательства привели Астрюка к гипотезе, что источники Книги Бытия изначально были отдельными материалами, которые позже были объединены в единое целое, которое стало книгой Бытия. [9] : 166–168 [95] : 7, 8
Примерами критики источников являются две наиболее влиятельные и известные теории: первая касается происхождения Пятикнижия в Ветхом Завете ( гипотеза Велльгаузена ); а вторая прослеживает источники четырех Евангелий Нового Завета ( гипотеза двух источников ). [96] : 147
Наиболее влиятельной работой в области критики источников является «Prolegomena zur Geschichte Israels» ( Пролог к истории Израиля , 1878) Юлиуса Велльгаузена , в котором была предпринята попытка установить источники первых пяти книг Ветхого Завета, известных под общим названием Пятикнижие. [98] [95] : 95 Велльгаузен соотнес историю и развитие этих пяти книг с развитием иудейской веры. [95] : 95 [99] Гипотеза Велльгаузена (также известная как теория JEDP , или Документальная гипотеза , или гипотеза Графа–Велльгаузена) предполагает, что Пятикнижие было составлено из четырех отдельных и связных (единых) источников (не фрагментов).
J обозначает источник Яхвист ( Jahwist на немецком языке) и считался самым примитивным по стилю и, следовательно, самым древним. E ( Elohist ) считался продуктом Северного царства до 721 г. до н. э.; D ( Deuteronomist ) считался написанным незадолго до того, как был найден в 621 г. до н. э. царем Иудеи Иосией (2 Паралипоменон 34:14-30). [97] : 62 [94] : 5 Исследователь Ветхого Завета Карл Граф (1815–1869) в 1866 г. предположил наличие дополнительного священнического источника; к 1878 г. Велльхаузен включил этот источник, P, в свою теорию, которую впоследствии иногда называли гипотезой Графа–Велльхаузена. Велльхаузен утверждал, что P был составлен во время изгнания в 6 веке до н. э. под влиянием Иезекииля . [54] : 69 [97] : 5 Предполагается, что эти источники были отредактированы вместе поздним финальным редактором (R), имя которого не совсем понятно. [100]
Более поздние ученые дополнили и усовершенствовали теорию Велльхаузена. Например, « Новый документальный тезис» вывел больше источников с увеличением информации об их объеме и взаимосвязи. [32] : 49–52 Фрагментарная теория была более поздним пониманием Велльхаузена, созданным критикой формы. Эта теория утверждает, что фрагменты документов — а не непрерывные, связные документы — являются источниками Пятикнижия. [32] : 38, 39 Александр Геддес и Иоганн Фатер предположили, что некоторые из этих фрагментов были довольно древними, возможно, со времен Моисея, и были собраны вместе только в более позднее время. [101] : 32 Это объясняет разнообразие, но не структурную и хронологическую последовательность. [32] : 38
Можно рассматривать дополнительную гипотезу как еще одну эволюцию теории Велльгаузена, которая утвердилась в 1970-х годах. Сторонники этой точки зрения утверждают, что существуют три источника для Пятикнижия: Девтерономист как самый древний источник, Элохист как центральный основной документ, с рядом фрагментов или независимых источников в качестве третьего. [101] : 32 Второзаконие рассматривается как единый связный документ с единообразием стиля и языка, несмотря на то, что также имеет различные литературные слои. [101] : 92 Это наблюдение привело к идее, что существовала такая вещь, как школа девтерономистов , которая изначально редактировала и обновляла документ. Это означало, что дополнительная модель стала литературной моделью, наиболее широко принятой для Второзакония, что затем подтверждает ее применение и к остальной части Пятикнижия. [101] : 93
Сторонники гипотезы Велльхаузена утверждают, что она хорошо объясняет различия и дублирование, обнаруженные в книгах Пятикнижия. [102] : 58, 59 Более того, они утверждают, что она дает объяснение своеобразному характеру материала, обозначенного как P, который отражает точку зрения и заботы израильских священников. Теория Велльхаузена оставалась практически неоспариваемой до 1970-х годов, когда ее начали жестко критиковать. [103] К концу 1970-х и в 1990-е годы «одно крупное исследование за другим, как серия ударов молотка, отвергли основные утверждения Документальной теории и критерии, на основе которых они утверждались». [104] : 95 Ее критиковали за датировку источников и за предположение, что первоисточники были связными или полными документами. Исследования литературной структуры Пятикнижия показали, что J и P использовали одну и ту же структуру, и что мотивы и темы пересекают границы различных источников, что подрывает аргументы в пользу их отдельного происхождения. [94] : 4 [101] : 36 [примечание 4]
Проблемы и критика Документальной гипотезы были вызваны литературными аналитиками, которые указывают на ошибочность суждения о древних восточных писаниях, как если бы они были продуктами западноевропейских протестантов; и достижениями в антропологии, которые подорвали предположения Велльхаузена о том, как развиваются культуры; а также различными археологическими находками, показывающими, что культурная среда ранних евреев была более развитой, чем думал Велльхаузен. [97] : 64 [101] : 39, 80 [105] : 11 [106] [примечание 5] В результате немногие исследователи Библии двадцать первого века придерживаются Документальной гипотезы Велльхаузена в ее классической форме. [105] : 15 Как говорит Николсон: «она находится в резком упадке — некоторые сказали бы в состоянии прогрессирующего трупного окоченения — и вместо нее обсуждаются и предлагаются новые решения». [104] : 96 Однако до сих пор не согласовано никакой замены: «работа Велльгаузена, несмотря на то, что она нуждается в пересмотре и детальном развитии, остается самой надежной основой для понимания Пятикнижия». [104] : vi
В исследованиях Нового Завета критика источников использовала несколько иной подход, чем в исследованиях Ветхого Завета, сосредоточившись на выявлении общих источников нескольких текстов вместо поиска множественных источников одного набора текстов. Это показало, что Евангелия являются как продуктами источников, так и самими источниками. [110] Как источники, Матфей , Марк и Лука частично зависят друг от друга и частично независимы друг от друга. Это называется синоптической проблемой , и ее объяснение является единственной величайшей дилеммой критики источников Нового Завета. Любое предлагаемое объяснение должно «учитывать (a) то, что является общим для всех Евангелий; (b) то, что является общим для любых двух из них; (c) то, что является специфическим для каждого». [111] : 87 Существует несколько теорий для решения этой дилеммы, и ни одна из них не является общепринятой, но две теории стали преобладающими: гипотеза двух источников и гипотеза четырех источников . [96] : 136–138
Марк — самое короткое из четырех евангелий, в нем всего 661 стих, но 600 из этих стихов находятся в Евангелии от Матфея, а 350 — в Евангелии от Луки. Некоторые из этих стихов дословны. Большинство ученых сходятся во мнении, что это указывает на то, что Марк был источником для Матфея и Луки. Также существует некоторое дословное согласие между Матфеем и Лукой относительно стихов, которых нет у Марка. [111] : 85–87 В 1838 году религиозный философ Кристиан Герман Вайсе разработал теорию об этом. Он выдвинул гипотезу о гипотетическом собрании высказываний Иисуса из дополнительного источника под названием Q , взятого из Quelle , что по-немецки означает «источник». [111] : 86
Если этот документ и существовал, то теперь он утерян, но часть его материала можно вывести косвенно. Существует пять весьма подробных аргументов в пользу существования Q: устное согласие Марка и Луки, порядок притч, дублеты, расхождение в приоритетах каждого евангелия и внутренняя согласованность каждого из них. [112] : 41 Q позволил гипотезе о двух источниках проявиться как наиболее поддержанному из различных синоптических решений. [112] : 12 [113] : fn.6 Также существует материал, уникальный для каждого евангелия. Это указывает на дополнительные отдельные источники для Матфея и Луки. Библеист Б. Х. Стритер использовал это понимание для уточнения и расширения теории о двух источниках до теории о четырех источниках в 1925 году. [114] : 5 [115] : 157
В то время как большинство ученых сходятся во мнении, что теория двух источников предлагает лучшее объяснение синоптической проблемы, и некоторые говорят, что она решена, другие говорят, что она не решена удовлетворительно. [116] Дональд Гатри говорит, что ни одна теория не предлагает полного решения, поскольку существуют сложные и важные трудности, которые создают проблемы для каждой теории. [96] : 208 [117] Одним из примеров является вызов Бэзила Кристофера Батлера легитимности теории двух источников, утверждающий, что она содержит ошибку Лахмана [118] : 110, которая говорит, что теория двух источников теряет связность, когда признается, что для Марка не может быть установлен ни один источник. [114] : 149 ФК Грант постулирует множественные источники для Евангелий. [115] : 158
Критика формы началась в начале двадцатого века, когда теолог Карл Людвиг Шмидт заметил, что Евангелие от Марка состоит из коротких единиц. Шмидт утверждал, что эти небольшие единицы были остатками и свидетельствами устной традиции, которая предшествовала написанию евангелий. [119] : 242 [120] : 1 Библеист Ричард Бокхэм говорит, что это «самое важное понимание», которое заложило основу критики формы, никогда не было опровергнуто. [119] : 243 Германн Гункель (1862–1932) и Мартин Дибелиус (1883–1947) основывались на этом понимании и были пионерами критики формы. К 1950-м и 1960-м годам Рудольф Бультман и критика формы были «центром теологического разговора как в Европе, так и в Северной Америке». [121] : xiii
Критика формы разбивает библейский отрывок на короткие единицы, называемые перикопами , которые затем классифицируются по жанру: проза или стихи, письма, законы, судебные архивы, военные гимны, поэмы-плачи и т. д. Критика формы затем теоретизирует относительно Sitz im Leben («обстановка в жизни» или «место в жизни») отдельной перикопы. Основываясь на своем понимании фольклора , критики формы считали, что ранние христианские общины сами формировали высказывания и учения Иисуса в соответствии со своими потребностями (их «ситуация в жизни»), и что каждая форма может быть идентифицирована по ситуации, в которой она была создана, и наоборот. [122] : 271
В начале и середине двадцатого века критики формы считали, что обнаружение устных «законов развития» в Новом Завете докажет утверждения критика формы о том, что тексты развивались в ранних христианских общинах согласно sitz im leben . Поскольку считалось, что Марк был первым евангелием, критики формы искали добавление собственных имен для анонимных персонажей, превращение косвенного дискурса в прямое цитирование и устранение арамейских терминов и форм, при этом детали становились более конкретными у Матфея, а затем еще более конкретными у Луки. [123] Вместо этого в 1970-х годах исследователь Нового Завета Э. П. Сандерс писал, что: «Нет никаких жестких и быстрых законов развития синоптической традиции... По всем пунктам традиция развивалась в противоположных направлениях. Она становилась и длиннее, и короче, и более, и менее подробной, и более, и менее семитской». [122] : 298 [примечание 6]
Ученые с 1970-х и до 1990-х годов произвели «взрыв исследований» по структуре, жанру, типу текста, обстановке и языку, которые бросили вызов нескольким аспектам и предположениям критики формы. [125] : 42, 70 [примечание 7] Например, период двадцатого века, в котором доминировала критика формы, отмечен крайним скептицизмом Бультмана относительно того, что можно узнать об историческом Иисусе и его высказываниях. [129] Некоторые критики формы предполагали эти же самые скептические предпосылки [130], основанные в значительной степени на их понимании устной передачи и фольклора. Во второй половине двадцатого века полевые исследования культур с существующими устными традициями напрямую повлияли на многие из этих предпосылок. [122] : 296–298 В 1978 году исследования лингвистов Милмана Перри и Альберта Бейтса Лорда были использованы для подрыва убеждения Гункеля в том, что «короткие повествования эволюционировали в более длинные циклы». [120] : 10 В этих устных культурах грамотность не заменила память в естественной эволюции. Вместо этого письмо использовалось для улучшения памяти в наложении письменной и устной традиции. [120] : 16, 17 Сьюзан Нидич пришла к выводу из своих исследований устной речи , что: «многие ученые больше не убеждены... что самые, казалось бы, устно-традиционные или шаблонные произведения являются самыми ранними по дате». [120] : 10, 11 Таким образом, были получены убедительные доказательства против критического убеждения в том, что высказывания Иисуса были сформированы христианскими общинами. Как указывает Джон Найлз, «старая идея «идеального народного сообщества — недифференцированной компании крестьян, каждый из которых вносит равный вклад в процесс устной традиции» больше несостоятельна». [122] : 265, 298–304 По мнению Эдди и Бойда, эти различные выводы напрямую подрывают предположения о Sitz im leben: «В свете того, что мы теперь знаем об устных традициях, нельзя с уверенностью установить необходимую корреляцию между [литературными] формами и жизненными ситуациями [sitz im leben]». [122] : 296–298
Критики формы предполагали, что ранняя Церковь находилась под сильным влиянием эллинистической культуры , окружавшей Палестину первого века , но в 1970-х годах Сандерс, а также Герд Тайссен , инициировали новые раунды исследований, которые включали антропологические и социологические перспективы, восстанавливая иудаизм как преобладающее влияние на Иисуса, Павла и Новый Завет. [131] : 46 Исследователь Нового Завета Н. Т. Райт говорит: «Самые ранние традиции Иисуса, отраженные в Евангелиях, написаны с точки зрения иудаизма Второго Храма [и] должны интерпретироваться с точки зрения еврейской эсхатологии и апокалиптицизма ». [131] : 47 [132]
По словам религиоведа Вернера Х. Кельбера , критики формы в середине двадцатого века были настолько сосредоточены на поиске изначальной формы каждой перикопы, что они отвлеклись от любого серьезного рассмотрения памяти как динамической силы в построении евангелий или ранней церковной общинной традиции. [128] : 276–278 То, что Кельбер называет «поразительной близорукостью» критиков формы, возродило интерес к памяти как аналитической категории в библейской критике. [133] [128] : 278
Для некоторых многочисленные проблемы в формировании критики означают, что ее будущее находится под вопросом. [примечание 8] Библеист Тони Кэмпбелл говорит:
Критика формы имела стремительный взлет в начале двадцатого века и впала в немилость к его концу. Для некоторых будущее критики формы не является проблемой: у нее его нет. Но если критика формы воплощает в себе существенное понимание, она будет продолжать... [127] : 15 Две проблемы ... придают ей ценность: забота о природе текста и о его форме и структуре. ... Если корки можно соскоблить, то хорошее все еще может быть там. [134] : 219 [127] : 16
Редакция — это процесс редактирования нескольких источников, часто со схожей темой, в один документ. Он был получен из сочетания критики источника и формы. [136] : 98 Как и в критике источника, необходимо определить традиции, прежде чем определять, как редактор их использовал. [136] : 98 [13] : 181 Критики формы считали синоптических авторов простыми собирателями и сосредоточились на Sitz im Leben как на создателе текстов, тогда как критики редакции более позитивно относились к авторам Евангелия, утверждая, что понимают их как богословов ранней церкви. [136] : 99 [137] Критики редакции отвергают описание библейских текстов критикой источника и формы как простых собраний фрагментов. Там, где критики формы дробят библейские элементы на все более мелкие отдельные части, критики редакции пытаются интерпретировать всю литературную единицу. [136] : 99
Норман Перрен определяет редакционную критику как «изучение теологической мотивации автора, как она раскрывается в сборе, организации, редактировании и модификации традиционного материала, а также в составлении нового материала... редакционная критика направляет нас к автору как редактору». [126] : 14 Редакционная критика развилась после Второй мировой войны в Германии и пришла в Англию и Северную Америку к 1950-м годам. [136] : 96–97 Она фокусируется на раскрытии того, как и почему литературные единицы изначально редактировались — «редактировались» — в их окончательные формы. [24] : 820
Критики редакции предполагают крайний скептицизм по отношению к историчности Иисуса и Евангелий, как и критики формы, что некоторые ученые рассматривают как предвзятость. Процесс редактирования ищет историческую общность конечных редакторов Евангелий, хотя часто нет никаких текстовых подсказок. Портер и Адамс говорят, что метод редактирования для нахождения теологии конечного редактора несовершенен. [138] : 335, 336 В Новом Завете критики редакции пытаются различить теологию первоначального автора/евангелиста, сосредоточившись и полагаясь на различия между евангелиями, однако неясно, имеет ли каждое различие теологическое значение, насколько оно значимо, или является ли любое данное различие стилистическим или даже случайным изменением. Кроме того, совсем не ясно, было ли различие сделано евангелистом, который мог использовать уже измененную историю при написании евангелия. [138] : 336 Теология евангелиста, скорее всего, зависит от того, что общего есть в евангелиях, а также от их различий. [138] : 336 Харрингтон говорит, что «чрезмерное теологизирование, аллегоризация и психологизирование являются основными ловушками, встречающимися» в критике редакции. [136] : 100
Последователи других теорий, касающихся синоптической проблемы, например, те, кто поддерживает гипотезу Грайсбаха , согласно которой Евангелие от Матфея было написано первым, Евангелие от Луки — вторым, а Евангелие от Марка — третьим, указали на слабые стороны аргументов, основанных на редакции, в пользу существования Q и приоритета Марка . [139] Марк Гудакр говорит: «Некоторые ученые использовали успех редакционной критики как средство подтверждения существования Q, но это всегда будет иметь тенденцию к замкнутому кругу, особенно учитывая гипотетическую природу Q, которая сама по себе реконструируется посредством редакционной критики». [139]
В середине двадцатого века литературная критика начала развиваться, смещая научное внимание с исторических и предкомпозиционных вопросов на сам текст, после чего она стала доминирующей формой библейской критики за относительно короткий период около тридцати лет. Можно сказать, что это началось в 1957 году, когда литературный критик Нортроп Фрай написал анализ Библии с точки зрения своего литературного бэкграунда, используя литературную критику для понимания библейских форм. [140] [141] : 3–4 Ганс Фрай предположил, что «библейские повествования следует оценивать на их собственных условиях», а не разбирать их на части так, как мы оцениваем философию или историчность. [54] : 99 Фрай был одним из нескольких внешних влияний, которые переместили библейскую критику с исторического на литературный фокус. [141] : 3 [142] Исследователь Нового Завета Пол Р. Хаус говорит, что дисциплина лингвистики, новые взгляды на историографию и упадок старых методов критики также оказали влияние на этот процесс. [141] : 3
К 1974 году в литературной критике использовались две методологии: риторический анализ и структурализм . [141] : 4, 11 Риторический анализ делит отрывок на блоки, наблюдает, как один блок смещается или ломается, уделяя особое внимание поэтическим приемам, размеру, параллелизму, игре слов и т. д. Затем он составляет схему развития мысли писателя от одного блока к другому и, наконец, собирает данные в попытке объяснить намерения автора, стоящие за произведением. [141] : 8, 9 Критики риторического анализа говорят о «отсутствии хорошо разработанной методологии» и о том, что он «имеет тенденцию быть не более чем упражнением в стилистике». [141] : 425
Структурализм рассматривает язык, чтобы различить «слои смысла» с целью раскрытия «глубинных структур» произведения – предпосылок, а также целей автора. [141] : 102 В 1981 году литературовед Роберт Альтер также внес вклад в развитие библейской литературной критики, опубликовав влиятельный анализ библейских тем с литературной точки зрения. В 1980-х годах наблюдался подъем формализма , который фокусируется на сюжете, структуре, персонаже и темах [141] : 164 и развитие критики реакции читателя , которая фокусируется на читателе, а не на авторе. [141] : 374, 410
Исследователь Нового Завета Дональд Гатри подчеркивает недостаток литературно-критического подхода к Евангелиям: жанр Евангелий не был полностью определен. Пока не было представлено никаких убедительных доказательств, чтобы решить вопрос жанра, а без жанра не может быть найдено адекватных параллелей, а без параллелей «необходимо рассмотреть, в какой степени принципы литературной критики применимы». [96] : 19 Обоснованность использования одних и тех же критических методов для романов и для Евангелий, без уверенности, что Евангелия действительно являются романами, должна быть поставлена под сомнение. [96] : 20
Как тип литературной критики, каноническая критика имеет как теологические, так и литературные корни. Ее истоки можно найти во взглядах Церкви на библейские писания как на священные, а также в светских литературных критиках, которые начали влиять на библейскую науку в 1940-х и 1950-х годах. К середине двадцатого века высокий уровень ведомственизации в библейской критике с ее большим объемом данных и отсутствием применимой теологии начал вызывать определенный уровень неудовлетворенности как среди ученых, так и среди религиозных общин. [143] : 4 Бревард С. Чайлдс (1923–2007) предложил подход к преодолению этого разрыва, который стал называться канонической критикой. Каноническая критика «сигнализировала о крупном и устойчивом сдвиге в библейских исследованиях». [143] : 4 Каноническая критика не отвергает историческую критику, но она отвергает ее притязания на «уникальную обоснованность». [144] : 80 Джон Бартон говорит, что каноническая критика не просто спрашивает, что текст мог означать изначально, она спрашивает, что он означает для нынешнего верующего сообщества, и делает это способом, отличным от любого типа исторической критики. [144] : 89–91
Джон Х. Хейз и Карл Холладей говорят, что «каноническая критика имеет несколько отличительных черт»: (1) Каноническая критика синхронна; она рассматривает все библейские писания как стоящие вместе во времени вместо того, чтобы сосредоточиться на диахронических вопросах исторического подхода. [145] : 154 (2) Канонические критики рассматривают книги как целостные единицы вместо того, чтобы сосредоточиться на частях. Они признают, что многие тексты были составлены в течение длительных периодов времени, но канонический критик желает «интерпретировать последнее издание библейской книги», а затем соотнести книги друг с другом. [145] : 155 (3) Каноническая критика выступает против изоляции форм-критикой отдельных отрывков от их канонического окружения. [145] : 155 (4) Каноническая критика подчеркивает связь между текстом и его читателем в попытке восстановить связь между текстами и тем, как они использовались в ранних верующих общинах. Канонические критики сосредотачиваются на взаимодействии читателя с библейским писанием. [145] : 156 (5) «Каноническая критика является откровенно теологической в своем подходе». Критики интересуются тем, что текст означает для сообщества — «сообщества веры, чьи предшественники создали канон, которое было вызвано к жизни каноном и стремится жить по канону». [145] : 156
Риторическая критика также является типом литературной критики. В то время как Джеймса Мюленбурга (1896–1974) часто называют «пророком риторической критики», [146] именно Герберту А. Вичелнсу приписывают «создание современной дисциплины риторической критики» с его эссе 1925 года «Литературная критика ораторского искусства». [147] : 29 В этом эссе Вичелнс говорит, что риторическая критика и другие типы литературной критики отличаются друг от друга, потому что риторическая критика занимается только «эффектом. Она рассматривает речь как сообщение определенной аудитории и считает своей задачей анализ и оценку метода оратора, передающего свои идеи слушателям». [147] : 29 Риторическая критика является качественным анализом. Этот качественный анализ включает три основных измерения: (1) анализ акта критики и того, что он делает; (2) анализ того, что происходит в анализируемой риторике и что создается этой риторикой; и (3) понимание процессов, вовлеченных во все это. [147] : 6 Соня К. Фосс обсуждает десять различных методов риторической критики в своей книге «Риторическая критика: исследование и практика», утверждая, что каждый метод даст разные идеи. [147] : ix, 9
Библейская риторическая критика использует понимание «форм, жанров, структур, стилистических приемов и риторических техник», общих для ближневосточной литературы разных эпох, когда были написаны отдельные книги библейской литературы. Она пытается обнаружить и оценить риторические приемы, язык и методы коммуникации, используемые в текстах, сосредоточившись на использовании «повторения, параллелизма, строфической структуры , мотивов, кульминации, хиазма и многочисленных других литературных приемов». [148] Филлис Трайбл , ученица Мюленбурга, стала одним из лидеров риторической критики и известна своим подробным литературным анализом и феминистской критикой библейской интерпретации. [149]
Во второй половине двадцатого века исторические критики начали осознавать, что ограничение историческим означало, что Библия не изучалась так, как другие древние писания. В 1974 году Ганс Фрай указал, что исторический фокус игнорирует «повествовательный характер» евангелий. Критики начали задаваться вопросом, следует ли понимать эти тексты на их собственных терминах, прежде чем использовать их в качестве доказательства чего-либо еще. [150] : 2, 3 По словам Марка Аллена Пауэлла, сложность понимания евангелий на их собственных терминах заключается в определении того, что это за термины: «Проблема с отношением к евангелиям «как к любой другой книге» заключается в том, что евангелия не похожи ни на одну другую книгу». [150] : 3 Новые критики (чьи взгляды были поглощены повествовательной критикой) отвергли идею о том, что справочная информация содержит ключ к значению текста, и утверждали, что значение и ценность находятся в самом тексте. [150] : 4 В настоящее время «в литературных кругах считается аксиомой, что смысл литературы выходит за рамки исторических намерений автора». [150] : 5
Как форма литературной критики, нарративная критика рассматривает писание как историю. [150] : 7 Кристофер Т. Пэрис говорит, что «нарративная критика признает существование источников и редакций, но предпочитает сосредоточиться на художественном переплетении этих материалов в устойчивую повествовательную картину». [151]
Нарративная критика впервые была использована для изучения Нового Завета в 1970-х годах в работах Дэвида Роадса , Джека Д. Кингсбери , Р. Алана Калпеппера и Роберта К. Таннехилла. [150] : 6 Спустя десятилетие этот новый подход в библейской критике также включил в себя Ветхий Завет. Первой статьей, названной нарративная критика, была «Нарративная критика и Евангелие от Марка», опубликованная в 1982 году исследователем Библии Дэвидом Роадсом. [152] : 167 Стивен Д. Мур написал, что «как термин, нарративная критика возникла в библейских исследованиях», но ее метод был заимствован из нарратологии . [152] : 166 На нее также повлияла Новая критика , которая рассматривала каждое литературное произведение как отдельное целое с внутренним значением. [152] : 166 Шэрон Бетсворт говорит, что работа Роберта Альтера адаптировала Новую критику к Библии. [152] : 166 Такие ученые, как Роберт Альтер и Фрэнк Кермод, стремились научить читателей «оценивать саму Библию, тренируя внимание на ее искусстве — как [текст] организует звук, повторение, диалог, намек и двусмысленность для создания смысла и эффекта». [153]
Кен и Ричард Соулен говорят, что «библейская критика навсегда изменила то, как люди понимают Библию». [4] : 22 Один из способов понять это изменение — рассматривать его как культурное предприятие. Джонатан Шиэн утверждал, что критическое исследование означало, что Библия должна была стать в первую очередь культурным инструментом. Она больше не могла быть католической Библией или лютеранской Библией, а должна была быть лишена своего библейского характера в рамках определенной конфессиональной герменевтики. [154] : 9 В результате Библия больше не рассматривается исключительно как религиозный артефакт, и ее толкование больше не ограничивается сообществом верующих. [155] : 129 Культурное влияние Библии изучается в различных академических областях, создавая не только культурную Библию, но и современную академическую Библию. [156] [154] : 9 Соулен добавляет, что «ведущие практики библейской критики... установили стандарты трудолюбия, проницательности и проницательности, которые остаются задающими темп и сегодня». [4] : 22
Библейская критика сделала изучение Библии более секуляризированным, научным и демократическим. Стало признаваться, что «Литература писалась не только для донов Оксфорда и Кембриджа, но и для простых людей... Оппозиция власти, особенно церковной [церковной власти], была широко распространена, и религиозная терпимость росла». [14] Старые ортодоксы были подвергнуты сомнению, а радикальные взгляды терпимы. Ученые начали писать на своих обычных языках, делая свои работы доступными для более широкой публики. [14]
Таким образом, библейская критика также привела к конфликту. Многие, как Рой А. Харрисвилл, считают, что библейская критика была создана теми, кто враждебно относился к Библии. [157] Существуют аспекты библейской критики, которые были враждебны не только к Библии, но и к религиям, чье писание это, как по намерению, так и по эффекту. [2] : 119, 120 Таким образом, библейская критика стала, в восприятии многих, нападением на религию, особенно на христианство, через «автономию разума», которую она поддерживала. [158] Часть наследия библейской критики заключается в том, что по мере своего роста она привела к упадку авторитета Библии. [2] : 137 Дж. У. Роджерсон резюмирует:
К 1800 году историческая критика в Германии достигла точки, когда Книга Бытия была разделена на два или более источника, единство авторства Исайи и Даниила было оспорено, взаимозависимость первых трех Евангелий была доказана, а чудесные элементы в Ветхом и Новом Заветах [Ветхом и Новом Заветах] были объяснены как результат примитивного или донаучного мировоззрения библейских авторов. [159]
Джеффри Бертон Рассел описывает это так: «Вера была перенесена из слов самого писания в слова влиятельных библейских критиков... либеральное христианство поспешно отступило перед наступлением науки и библейской критики. К концу восемнадцатого века передовые либералы отказались от сути христианских верований». [160] : 151, 153 Это создало «интеллектуальный кризис» в американском христианстве начала двадцатого века, который привел к ответной реакции против критического подхода. Эта ответная реакция вызвала ожесточенную внутреннюю борьбу за контроль над местными церквями, национальными конфессиями, богословскими школами и семинариями. [161] : 93
С одной стороны, Роджерсон говорит, что «историческая критика по своей сути не враждебна христианской вере». [159] С другой стороны, как откровенно написал Майкл Фишбейн в 1992 году, «Мы больше не поддерживаемся в рамках библейской матрицы... Труд многих столетий изгнал нас из этого райского чрева и его источников жизни и знания... [Библия] утратила свой древний авторитет». [155] : 121 Самым глубоким наследием утраты библейского авторитета является формирование самого современного мира, по мнению исследователя религии и этики Джеффри Стаута . [161] : 6 [162] «Есть те, кто считает десакрализацию Библии счастливым условием для возникновения новых чувств и способов воображения», которые пошли на развитие современного мира. [155] : 121 Для многих библейская критика «высвободила множество угроз» христианской вере. Для других библейская критика «оказала себя неудачей, главным образом из-за предположения, что диахроническое, линейное исследование может справиться со всеми вопросами и проблемами, сопутствующими толкованию». [157] Другие же считали, что библейская критика, «очищенная от ее неоправданного высокомерия», может быть надежным источником толкования. [157]
Фишбейн утверждает, что важным вопросом для тех, кто продолжает находиться в любой общине иудейской или христианской веры, после 200 лет библейской критики является: может ли текст по-прежнему считаться священным? «[Э]тот вопрос затрагивает наше самое сокровенное культурное существо и прослеживает нашу связь с основополагающим текстом наших религиозных и культурных истоков». [155] : 121 Он сравнивает библейскую критику с Иовом , пророком, который разрушил «эгоистичные видения ради более честного перехода от божественного текста к человеческому». [155] : 129 Или, как говорит Роджерсон: библейская критика освободила тех, кто хочет, чтобы их вера была «разумно обоснованной и интеллектуально честной». [159]
Фишбейн пишет:
традиционная сакральность Библии одновременно проста и символична, индивидуальна и общинна, практична и парадоксальна. Но времена изменились... [В двадцать первом веке] [м]ожно ли восстановить понятие священного текста? ... Вероятно, одним из величайших вкладов иудаизма в историю религий является утверждение, что божественная Реальность сообщается человечеству посредством слов... наша герменевтическая надежда заключается в неразрывной связи между божественным и человеческим текстом ... Именно в таких точках древняя теофаническая сила безграничной божественности может прорваться сквозь раздутые слова... Таким образом, ... мы можем сказать, что сама Библия может помочь восстановить понятие священного текста. [155] : 126, 129
К концу двадцатого века многочисленные новые точки зрения изменили основные концепции и цели библейской критики, что привело к развитию группы новых и различных библейско-критических дисциплин. [4] : 21, 22
Одним из наследий библейской критики в американской культуре является американское фундаменталистское движение 1920-х и 1930-х годов. Фундаментализм начался, по крайней мере частично, как ответ на библейскую критику либерализма девятнадцатого века . [163] [164] : 4 Некоторые фундаменталисты считали, что либеральные критики изобрели совершенно новую религию, «полностью противоречащую христианской вере». [165] : 29 Были также консервативные протестанты, которые приняли библейскую критику, и это тоже часть наследия библейской критики. Уильям Робертсон Смит (1846–1894) является примером евангелиста девятнадцатого века , который считал, что историческая критика была законным результатом сосредоточения протестантской Реформации на библейском тексте. Он видел в ней «необходимый инструмент, позволяющий разумным прихожанам» понимать Библию, и был пионером в установлении окончательной формы дополнительной гипотезы документальной гипотезы. [22] : 298 Подобную точку зрения позже отстаивал примитивный методистский библеист А. С. Пик (1865–1929). [22] : 298 Консервативные протестантские ученые продолжили традицию внесения вклада в критическую науку. [166] : 140–142 Марк Нолл говорит, что «в последние годы постоянно растущее число высококвалифицированных и широко публикуемых ученых расширило и углубило влияние евангельской науки». [166] : 135 Эдвин М. Ямаути является признанным экспертом по гностицизму; Гордон Фи проделал образцовую работу в области текстуальной критики; Ричард Лонгенекер является исследователем иудейского христианства и теологии Павла. «[Можно] с уверенностью заключить, что во многих измеримых чертах современная евангельская наука о писаниях пользуется значительным благополучием». [166] : 136, 137, 141
На протяжении семнадцатого и восемнадцатого веков католическое богословие избегало библейской критики из-за своей опоры на рационализм, предпочитая вместо этого заниматься традиционной экзегетикой, основанной на трудах отцов церкви . [36] : 90 Известными исключениями из этого правила были Рихард Саймон , Игнац фон Доллингер и болландист . [167]
Церковь в тот период проявила сильное противодействие библейской критике. Частые политические революции, ожесточенное противодействие «либерализма» Церкви и изгнание религиозных орденов из Франции и Германии сделали церковь вполне объяснимо подозрительной к новым интеллектуальным течениям. [167] В своей энциклике 1829 года Traditi humilitati Папа Пий VIII обрушился на «тех, кто публикует Библию с новыми толкованиями, противоречащими законам Церкви», утверждая, что они «искусно искажают смысл своей собственной интерпретацией», чтобы «гарантировать, что читатель впитает их смертельный яд вместо спасительной воды спасения». [168] В 1864 году Папа Пий IX обнародовал энциклику Quanta cura («Осуждение современных заблуждений»), в которой порицал то, что Понтифик считал существенными ошибками, поражающими современную эпоху. Их он перечислил в приложении под названием Syllabus Errorum («Список ошибок»), в котором, среди прочего, осуждались рационалистические толкования Библии. [169] Аналогичным образом, догматическая конституция Dei Filius («Сын Божий»), одобренная Первым Ватиканским собором в 1871 году, отвергала библейскую критику, подтверждая, что Библия была написана Богом и что она безошибочна. [170]
Ситуация начала меняться в последние десятилетия девятнадцатого века, когда в 1890 году французский доминиканец Мари-Жозеф Лагранж (1855–1938) основал в Иерусалиме школу под названием École prátique d'études biblique , которая в 1920 году стала École Biblique , чтобы поощрять изучение Библии с использованием историко-критического метода. [171] : 300 Два года спустя Лагранж основал журнал ( Revue Biblique ), выступал на различных конференциях, писал библейские комментарии, включавшие его собственные текстуальные критические работы, провел новаторскую работу по библейским жанрам и формам и проложил путь к преодолению сопротивления историко-критическому методу среди своих коллег-ученых. [171] : 301
18 ноября 1893 года Папа Римский Лев XIII обнародовал энциклику Providentissimus Deus («Бог всеблагой»). В письме было дано первое официальное разрешение на использование критических методов в библейской науке. [36] «Поэтому весьма уместно, чтобы профессора Священного Писания и теологи владели теми языками, на которых изначально были написаны Священные Книги, [172] : §17 и имели знания в области естественных наук. [172] : §18 Он рекомендовал, чтобы изучающий Священное Писание сначала получил прочную основу в толкованиях Отцов, таких как Тертуллиан , Киприан , Иларий , Амвросий , Лев Великий , Григорий Великий , Августин и Иероним , [172] : §7 и понимал, что они толковали буквально, а что аллегорически; и отмечал, что они считают принадлежащим вере, а что мнением. [172] : §19 Хотя Providentissimus Deus пытался поощрять католические библейские исследования, это также создавало проблемы. В энциклике Лев XIII исключил возможность ограничения вдохновения и непогрешимости Библии вопросами веры и мораль.
Ситуация обострилась после избрания Папы Пия X : убежденный традиционалист, Пий видел в библейской критике часть растущей разрушительной модернистской тенденции в Церкви . Таким образом, он открыто осудил ее в папской программе Lamentabili sane exitu («С поистине плачевными результатами») и в своей папской энциклике Pascendi Dominici gregis («Пасти стадо Господне»), в которой она была названа еретической . [173] École Biblique и Revue Biblique были закрыты, а Лагранж был отозван во Францию в 1912 году.
После смерти Пия Папа Бенедикт XV в своей папской энциклике Spiritus Paraclitus («Дух-угодник», [174] [36] : 99, 100 ) вновь осудил рационалистическую библейскую критику , но также занял более умеренную позицию, чем его предшественник, позволив Лагранжу вернуться в Иерусалим и вновь открыть свою школу и журнал.
В 1943 году, в пятидесятую годовщину Providentissimus Deus , Папа Пий XII издал папскую энциклику Divino Afflante Spiritu («Вдохновленный Святым Духом»), санкционирующую историческую критику, открыв новую эпоху в католической критической науке. Иезуит Августин Беа (1881–1968) сыграл важную роль в ее публикации. [22] : 298 [175] Догматическая конституция Dei verbum («Слово Божие»), одобренная Вторым Ватиканским собором и обнародованная Папой Павлом VI в 1965 году, еще больше санкционировала библейскую критику. [176]
Рэймонд Э. Браун , Джозеф А. Фицмайер и Роланд Э. Мерфи были самыми известными католическими учеными, применявшими библейскую критику и историко-критический метод при анализе Библии: вместе они написали «Библейский комментарий Иеронима» и «Новый библейский комментарий Иеронима», последний из которых до сих пор является одним из наиболее используемых учебников в католических семинариях Соединенных Штатов. [177] [178] «Библейский комментарий Иеронима для XXI века» , третье полностью переработанное издание, будет опубликовано в 2022 году и будет отредактировано Джоном Дж. Коллинзом , Джиной Хенс-Пьяцца, Барбарой Рид и Дональдом Сениором. [179]
Эту традицию продолжают католические ученые, такие как Джон П. Мейер и Конлет Кернс, которые также работали с Реджинальдом К. Фуллером и Леонардом Джонстоном над подготовкой «Нового католического комментария к Священному Писанию» . [180] [181] Мейер также является автором многотомного труда об историческом Иисусе , «Маргинальный еврей» . [182]
Библейская критика создавала уникальные трудности для иудаизма. [183] Некоторые еврейские ученые, такие как раввин Соломон Шехтер , не участвовали в библейской критике, поскольку считали критику Пятикнижия угрозой еврейской идентичности. [184] : 83 Растущий антисемитизм в Германии конца девятнадцатого и начала двадцатого веков, восприятие того, что высшая критика была исключительно протестантским христианским занятием, и ощущение того, что многие критики Библии не были беспристрастными учеными, а были сторонниками суперсессионизма , побудили Шехтера описать «высшую критику как высший антисемитизм». [184] : 42, 83
Одним из самых ранних историко-критических еврейских учёных, изучающих Пятикнижие, был М. М. Калиш , начавший свою работу в девятнадцатом веке. [185] : 213 В начале двадцатого века историческая критика Пятикнижия стала общепринятой среди еврейских учёных. [185] : 218 В 1905 году раввин Давид Цви Хоффман написал обширную двухтомную филологическую критику теории Велльхаузена , которая поддерживала еврейскую ортодоксальность . [186] Профессор Библии Бенджамин Д. Зоммер говорит, что это «один из самых точных и подробных комментариев к юридическим текстам [ Левит и Второзаконие ], когда-либо написанных». [185] : 215 По словам Али Эльрефаи, самое сильное опровержение документальной теории Велльхаузена было высказано Йехезкелем Кауфманном в 1937 году. [187] : 8 Кауфман был первым еврейским ученым, который в полной мере использовал высшую критику, чтобы противостоять теории Велльхаузена. Методы Велльхаузена и Кауфмана были схожи, но их выводы были противоположными. [187] : 8 Мордехай Брейер , который выходит за рамки большинства еврейских толкований и исследует последствия исторической критики для множества предметов, является примером еврейского библейского критика двадцать первого века. [185] : 267
Библейская критика повлияла на феминизм и сама подверглась его влиянию. В 1980-х годах Филлис Трайбл и Элизабет Шюсслер Фиоренца переосмыслили библейскую критику, бросив вызов предполагаемой незаинтересованности и объективности, которые она себе приписывала, и разоблачив, как идеологически-теологические позиции сыграли решающую роль в интерпретации. [188] Например, патриархальная модель древнего Израиля стала аспектом библейской критики через антропологию девятнадцатого века. [189] : 9 Феминистские исследователи феминизма второй волны присвоили ее. [189] : 15 Феминистки третьей волны начали высказывать опасения по поводу ее точности. [189] : 24–25 Кэрол Л. Мейерс говорит, что феминистская археология показала, что «мужское господство было реальным; но оно было фрагментарным, а не гегемоническим», что привело к изменению антропологического описания древнего Израиля как гетерархии, а не патриархата. [189] : 27
Феминистская критика является аспектом движения феминистской теологии , которое началось в 1960-х и 1970-х годах как часть феминистского движения в Соединенных Штатах. [190] : 1 Три фазы феминистской библейской интерпретации связаны с тремя фазами, или «волнами», движения. [189] : 11 С тех пор феминистская теология отреагировала на глобализацию, сделав себя менее специфически западной, тем самым выйдя за рамки своего первоначального повествования «как движения, определенного США». [190] : 2 Феминистская критика принимает междисциплинарный подход к библейской критике, поощряя подход читателя к тексту, который включает позицию «инакомыслия» или «сопротивления». [191]
В середине-конце 1990-х годов глобальный ответ на изменения в библейской критике начал объединяться как « постколониальная библейская критика». [192] : 4, 5 Фернандо Ф. Сеговия и Стивен Д. Мур постулируют, что она возникла из «герменевтики освобождения, или внебиблейских постколониальных исследований, или даже из исторической библейской критики, или из всех трех источников одновременно». [192] : 5–6 Она фокусируется на коренном и местном с прицелом на восстановление тех аспектов культуры, которые колониализм стер или подавил. [192] : 6 Постколониальный взгляд коренится в осознании геополитической ситуации для всех людей и является «трансисторическим и транскультурным». [192] : 11 По словам Лоры Э. Дональдсон, постколониальная критика является оппозиционной и «многомерной по своей природе, внимательно относящейся к тонкостям колониальной ситуации с точки зрения культуры, расы, класса и пола». [192] : 12, 13
Библейская критика произвела глубокие изменения в афроамериканской культуре. Вон А. Букер пишет, что «такие разработки включали введение разновидностей американской метафизической теологии в проповеди и песни, литургические модификации [для размещения] присутствия одержимости Святым Духом через крики и танцы, а также музыкальные изменения». Эти изменения «дополнили и перенастроили традиционную афроамериканскую религиозную жизнь». [193]
Майкл Джозеф Браун пишет, что афроамериканцы ответили на предположение об универсальности библейской критики, бросив ей вызов. Он говорит, что все чтения Библии контекстуальны, в том смысле, что читатели приносят с собой свой собственный контекст: восприятие и опыт, собранные из социальных и культурных ситуаций. [37] : 2 Афроамериканская библейская критика основана на теологии освобождения и черной теологии и ищет то, что потенциально освобождает в текстах. [37] : 2
По словам епископального священника и квир-теолога Патрика С. Ченга ( Епископальная школа богословия ): «Квир-библейская герменевтика — это способ взглянуть на священный текст глазами квир-людей. Важно понимать значение этих терминов в отношении экзегетического процесса». [194]
Социальная научная критика является частью более широкой тенденции в библейской критике, отражающей междисциплинарные методы и разнообразие. [195] [196] Она выросла из Sitz im Leben критики формы и ощущения, что историческая критика формы не смогла адекватно проанализировать социальные и антропологические контексты, которые, по утверждениям критиков формы, сформировали тексты. Используя перспективы, теории, модели и исследования социальных наук для определения того, какие социальные нормы могли повлиять на рост библейской традиции, она похожа на историческую библейскую критику по своим целям и методам и имеет меньше общего с литературно-критическими подходами. Она анализирует социальные и культурные измерения текста и его экологический контекст. [197]
Новый историцизм возник, когда изменилась традиционная историческая библейская критика. Лоис Тайсон говорит, что эта новая форма исторической критики возникла в 1970-х годах. Она «отвергает как маргинализацию литературы традиционным историцизмом, так и закрепление литературного текста Новой критикой во вневременном измерении за пределами истории». [198] : 288 Литературные тексты рассматриваются как «культурные артефакты», которые раскрывают контекст и содержание, и в Новом историцизме «литературный текст и историческая ситуация» одинаково важны». [198] : 288
Постмодернистская библейская критика началась после 1940-х и 1950-х годов, когда термин «постмодерн» стал использоваться для обозначения отказа от современных условностей. [199] : 73 Многие из этих ранних постмодернистских взглядов пришли из Франции после Второй мировой войны. Постмодернизм был связан с Зигмундом Фрейдом , радикальной политикой и аргументами против метафизики и идеологии. [199] : 67 Он подвергает сомнению все, что претендует на «объективно обеспеченные основания, универсалии, метафизику или аналитический дуализм». [199] : 74 Библеист АКМ Адам говорит, что постмодернизм имеет три общие черты: 1) он отрицает любую привилегированную отправную точку для истины; 2) он критикует теории, которые пытаются объяснить «совокупность реальности»; и 3) он пытается показать, что все идеалы основаны на идеологических, экономических или политических интересах. [200]
Посткритическая интерпретация , по словам Кена и Ричарда Соулена, «разделяет подозрение постмодернизма к современным претензиям на нейтральные стандарты разума, но не его враждебность к теологической интерпретации». [4] : 22 Она начинается с понимания того, что сосредоточенность библейской критики на историчности породила различие между смыслом того, что говорит текст, и тем, о чем он (на что он исторически ссылается). Библеист Ганс Фрей писал, что то, что он называет «реалистичными повествованиями» литературы, включая Библию, не допускает такого разделения. [201] : 119 Тема идентична вербальному значению и обнаруживается в сюжете и нигде больше. [201] : 120 «Как говорит Фрей, писание «одновременно изображает и передает реальность (если таковая имеется) того, о чем оно говорит»; его тема «конституируется его повествованием или идентична ему». [201] : 120
«Мы не можем переоценить», заключает [Ревентлоу], «влияние деистической мысли и принципов гуманистического мировоззрения, которые деисты сделали критерием своей библейской критики, на историко-критическую экзегезу девятнадцатого века [...]» (Ревентлоу, «Авторитет Библии», стр. 412).
