Исламский модернизм

Движение за примирение ислама с современными ценностями

Исламский модернизм — это движение, которое было описано как «первый мусульманский идеологический ответ на западный культурный вызов», ^{[Примечание 1]} пытающееся примирить исламскую веру с современными ценностями, такими как демократия , гражданские права , рациональность , равенство и прогресс . ^[2] Он показал «критический пересмотр классических концепций и методов юриспруденции » , а также новый подход к исламской теологии и толкованию Корана ( Тафсир ). ^[1] Современное определение описывает это как «попытку перечитать фундаментальные источники ислама – Коран и Сунну (практику Пророка) – путем помещения их в исторический контекст, а затем переосмысления их, не - буквально, в свете современного контекста». ^[3]

Это было одно из нескольких исламских движений , включая исламский секуляризм , исламизм и салафизм , которые возникли в середине XIX века в ответ на быстрые изменения того времени, особенно на предполагаемое наступление западной цивилизации и колониализма на мусульманский мир . ^[2] Исламский модернизм отличается от секуляризма тем, что он настаивает на важности религиозной веры в общественной жизни, а также от салафизма или исламизма тем, что он охватывает современные европейские институты, социальные процессы и ценности. ^[2] Одно из выражений исламского модернизма, сформулированное Махатхиром Мохаммедом , заключается в том, что «только тогда, когда ислам интерпретируется так, чтобы он был уместен в мире, который отличается от того, каким он был 1400 лет назад, ислам можно рассматривать как религию для всех». возраста». ^[4]

Среди выдающихся лидеров движения — сэр Сайид Ахмед Хан , Намик Кемаль , Рифаа ат-Тахтави , Мухаммад Абдо (бывший шейх Университета Аль-Азхар ), Джамал ад-Дин аль-Афгани и южноазиатский поэт Мухаммад Икбал . На Индийском субконтиненте это движение также известно как Фарахи и в основном рассматривается как школа мысли, названная в честь Хамидуддина Фарахи . ^[5]

С момента своего зарождения исламский модернизм пострадал от использования своего первоначального реформизма как светскими правителями, так и «официальными улемами », чья «задача состоит в том, чтобы узаконить» действия правителей в религиозном плане. ^[6]

Темы, аргументы и позиции

Некоторые темы современной исламской мысли включают:

• Признание «с разной степенью критики или подражания» технологических, научных и юридических достижений Запада; в то же время возражая «против западной колониальной эксплуатации мусульманских стран и навязывания западных светских ценностей» и стремясь развивать современное и динамичное понимание науки среди мусульман, которое укрепило бы мусульманский мир и предотвратило бы дальнейшую эксплуатацию. ^[7]
  • После путешествия в Европу в конце XIX века Мухаммад Абдо вернулся настолько впечатленным увиденным порядком и процветанием, что сказал египтянам: «Я пошёл на Запад и увидел ислам, но не увидел мусульман; я вернулся на Восток и увидел Мусульмане, но нет ислама». ^[8]
  • Говорят, что Сайид Ахмед Хан не только восхищался достижениями Британии, но и имел «эмоциональную привязанность» к этой стране. ^[9]

Убеждения

Сайед Ахмад Хан стремился гармонизировать Священные Писания с современными знаниями в области естествознания; преодолеть «разрыв между наукой и религиозной истиной», «отказавшись от буквального толкования» Священных Писаний и поставив под сомнение методологию собирателей достоверных хадисов , т.е. ставя под сомнение то, что считается одним из наиболее точно переданных повествований о том, что Сказанное и сделанное Пророком на самом деле является божественным откровением. ^[10]

Некоторые небуквальные интерпретации, к которым пришел Ахмед Хан, заключались в следующем:

• Ангелы — это не существа, созданные из света, а «свойства» вещей или представления о божественной моральной поддержке, которая вдохновляет человека в его начинаниях. ^[10]
• Джинны — это не существа со свободной волей, созданные из огня, а «проекции злых желаний». ^[10]

исламское право

Чераг Али ^[11] и Сайед Ахмад Хан ^[12] утверждали, что «исламский свод законов не является неизменяемым и неизменяемым» и вместо этого может быть принят «к социальным и политическим революциям, происходящим вокруг него». ^[11]

• Были упомянуты «цели» исламского права ( макасид аль-шариа ) в поддержку «общественных интересов» (или маслах , вторичного источника исламской юриспруденции). ^{[13] [14]} Это было сделано исламскими реформистами во «многих частях земного шара, чтобы оправдать инициативы, не рассматриваемые в классических комментариях, но рассматриваемые как вызывающие неотложную политическую и этическую озабоченность». ^{[15] [16] [17]}
• Традиционное исламское право было переосмыслено с использованием четырех традиционных источников исламской юриспруденции – священной книги ислама ( Коран ), сообщений о деяниях и высказываниях Мухаммеда ( хадис ), консенсуса богословов ( иджма ) и юридических рассуждений по аналогии ( кийас ), плюс еще один источник - самостоятельные рассуждения для поиска решения юридического вопроса'(' иджтихад ). ^[18]
  • первые два источника ( Коран и хадисы ) были взяты и переосмыслены «чтобы преобразовать два последних ( иджма и кияс ) с целью сформулировать реформистский проект в свете преобладающих стандартов научной рациональности и современной социальной теории». ^[1]
  • Традиционное исламское право было ограничено путем ограничения его основы Кораном и подлинной Сунной , то есть ограничением Сунны радикальной критикой хадисов . ^{[Примечание 2] [20]}
  • Иджтихад использовался не только для традиционного, узкого пути достижения правовых решений в беспрецедентных случаях, т.е. когда Коран, хадисы и постановления более ранних правоведов хранят молчание, но и для критического независимого рассуждения во всех областях мысли и, возможно, даже для одобрения его использования неюристами. ^[21]
• Эти более или менее радикальные (пере)интерпретации авторитетных источников особенно применимы к случаям коранических стихов или хадисов, где буквальное толкование противоречит «современным» взглядам: многоженство , хадд (уголовные) наказания (отрубание рук, удары плетью и т. д.). ), обращение с неверующими , ведение джихада , запрет ростовщичества или процентов по кредитам ( риба ). ^{[Заметка 3]}
  • По теме джихада такие исламские учёные, как Ибн аль-Амир ас-Санани, Мухаммад Абдо , Рашид Рида , Убайдулла Синдхи , Юсуф аль-Кардави , Шибли Номани и др., различали оборонительный джихад ( Джихад ад-даф ) и наступательный. Джихад ( Джихад аль-талаб или Джихад по выбору). Они опровергли идею консенсуса о том, что джихад ат-талаб является общинной обязанностью ( фард кифая ). В поддержку этой точки зрения эти учёные ссылались на труды таких учёных-классиков, как Аль-Джассас , Ибн Таймия и др. По мнению Ибн Таймийи , причина джихада против немусульман заключается не в их неверии, а в угрозе, которую они представляют для Мусульмане. Ссылаясь на Ибн Таймию , такие ученые, как Рашид Рида , Аль Санани, Карадави и др., утверждают, что с неверующими не нужно бороться, если они не представляют угрозу для мусульман. Таким образом, джихад обязателен только как оборонительная война в ответ на агрессию или «вероломство» против мусульманской общины, и что «нормальное и желаемое состояние» между исламскими и неисламскими территориями было состоянием «мирного сосуществования». ^{[23] [24] [25]} Точно так же исламский ученый 18-го века Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб определил джихад как оборонительную военную акцию по защите мусульманской общины и подчеркнул ее оборонительный аспект синхронно с исламскими писателями более позднего 20-го века. ^[26] По мнению Махмуда Шалтута и других модернистов, неверие не было достаточной причиной для объявления джихада. ^{[25] [27]} Обращение в ислам неверующими, опасающимися смерти от рук джихадистов ( моджахедов ), вряд ли окажется искренним и продолжительным. ^{[25] [28]} Гораздо предпочтительным средством обращения было образование. ^{[25] [29]} Они указали на стих: «В религии нет принуждения». ^{[ Коран  2:256] [30]}
  • Что касается риба (ростовщичества), Сайед Ахмад Хан , Фазлур Рахман Малик , Мухаммад Абдо , Рашид Рида , Абд Эль-Раззак Эль-Санхури , Мухаммад Асад , Махмуд Шалтут - все они не согласились с ортодоксальным мнением юристов, согласно которому любой интерес был риба. и запрещали, полагая, что существует разница между процентами и ростовщичеством . ^[31] Эти юристы взяли прецедент в своей позиции у классического ученого Ибн Таймийи , который в своем трактате «Снятие вины с великих имамов» утверждал, что ученые разделились во мнениях относительно запрета риба аль-фадла . ^[32] Ибн Кайим аль-Джавзия , ученик Ибн Таймийи, также проводил различие между риба ан-насиа и риба аль-фадль , утверждая, что только риба ан-насия категорически запрещена Кораном и Сунной , в то время как последнее было запрещено только для того, чтобы остановить взимание процентов. По его словам, запрет на риба аль-фадль был менее строгим и его можно было разрешить в случае крайней необходимости или большего общественного интереса ( маслаха ). Следовательно, при острой необходимости товар может быть продан с задержкой в ​​обмен на дирхамы или другое взвешенное вещество, несмотря на причастность к риба ан-насиа . ^[33]
  • Что касается худуда /хадда, в частности отсечения руки вора, «классический модернистский аргумент» заключается в том, что его следует применять только в «совершенно справедливом» исламском обществе, где «нет нужды», то есть где никто ничего не крадет. потому что они нуждаются в этом и не могут себе этого позволить. ^[9]

Апологетика

• Апологетические письма связывали аспекты исламской традиции с западными идеями и практиками и утверждали, что рассматриваемые западные практики изначально произошли от ислама. ^[34] Исламская апологетика подвергалась резкой критике со стороны многих ученых как поверхностная, тенденциозная и даже психологически деструктивная, настолько, что термин «апологетика» почти стал термином злоупотреблений в литературе по современному исламу. ^{[Примечание 4]}

История модернизма

Происхождение

Генеалогия исламского модернизма и фундаментализма

По словам Анри Лозьера, во второй половине XIX века многочисленные мусульманские реформаторы начали попытки примирить исламские ценности с социальными и интеллектуальными идеями эпохи Просвещения, удаляя (предполагаемые) изменения из ислама и придерживаясь основных принципов, открытых Мухаммеда и проводившиеся в эпоху Рашидуна . Их движение считается предшественником исламского модернизма. ^[37] По словам Фолля, сталкиваясь с новыми идеями или конфликтами со своей верой, мусульмане действовали тремя разными способами: адаптация, сохранение и буквализм. Точно так же, когда оно сопоставлено с современным европейским понятием реформации , которое в первую очередь влечет за собой согласование традиционных доктрин с протестантскими принципами и принципами Просвещения , оно привело к появлению двух контрастирующих и симбиотических лагерей в мусульманской сфере: адаптационных модернистов и буквальных фундаменталистов. Модернисты, в своем расхождении с реформаторами-традиционалистами , обижаются на термин «реформа», считая его неточным описанием целей последних. И наоборот, фундаменталисты, движимые своими евроцентристскими убеждениями, воспринимают любое подобие реформы как по своей сути злонамеренное. ^[38]

Османский Танзимат

Османский интеллектуал и активист Намик Кемаль (ум. 1888)

Индийский педагог и философ Сайед Ахмад Хан (1817–1898).

Исламский модернистский дискурс возник как интеллектуальное движение во второй четверти девятнадцатого века; в эпоху широкомасштабных реформ, инициированных по всей Османской империи, известных как Танзимат (1839–1876 гг. Н. Э.). Движение стремилось гармонизировать классические исламские богословские концепции с либеральными конституционными идеями и выступало за переформулирование религиозных ценностей в свете радикальных социальных, политических и технологических изменений. Интеллигенты, такие как Намик Кемаль (1840–1888 гг. н.э.), призывали к народному суверенитету и « естественным правам » граждан. Среди основных ученых этого движения были Великий имам аль-Азхара Хасан аль-Аттар (ум. 1835), османский визирь Мехмед Эмин Али-паша (ум. 1871), южноазиатский философ Сайид Ахмад Хан (ум. 1898), Джамал аль-Паша. -Дин Афгани (ум. 1897) и т. д. Вдохновленные своим пониманием классической исламской мысли, эти ученые-рационалисты считали ислам религией, совместимой с западной философией и современной наукой .

По крайней мере, одна ветвь исламского модернизма зародилась как интеллектуальное движение в эпоху Танзимата и была частью османского конституционного движения и недавно возникших патриотических тенденций османизма в середине 19 века. Он выступал за новое определение османской имперской структуры, бюрократические реформы, внедрение либеральной конституции, централизации, парламентской системы и поддерживал молодое османское движение. Хотя активисты-модернисты соглашались с консервативным османским духовенством в подчеркивании мусульманского характера империи, у них также были с ним ожесточенные споры. В то время как османский клерикальный истеблишмент призывал к единству мусульман посредством сохранения династической власти и безусловной преданности османскому султану ; интеллектуалы-модернисты утверждали, что имперскому единству лучше способствовать парламентские реформы и обеспечение равного обращения со всеми османскими подданными; Мусульманин и немусульманин. Модернистские элиты часто использовали религиозные лозунги, чтобы заручиться поддержкой культурных и образовательных усилий, а также своих политических усилий по объединению Османской империи в рамках светского конституционного строя. ^[39]

С другой стороны, движение Салафия возникло как независимое возрожденческое течение в Сирии среди научных кругов дамасских улемов , ориентированных на Священные Писания , в 1890-х годах. Хотя салафиты разделяли многие социально-политические претензии модернистских активистов, они преследовали иные цели как модернистского, так и более широкого конституционалистского движения. В то время как салафиты выступали против автократической политики султана Абдул-Хамида II и османского духовенства; они также резко осудили тенденции к секуляризации и централизации реформ Танзимата , выдвинутые активистами-конституционалистами, обвиняя их в подражании европейцам .

Распространение

В конце концов, в 1865 году модернистские интеллектуалы сформировали тайное общество, известное как Иттифак-и Хамиет (Патриотический союз); который защищал политический либерализм и современные конституционалистские идеалы народного суверенитета через религиозный дискурс. ^{[40] [41]} В эту эпоху многочисленные интеллектуалы и общественные деятели, такие как Мухаммад Икбал (1877-1938 гг. н.э.), египетский деятель Нахды Рифаа ат-Тахтави (1801-1873) и т. д., привнесли западные идеологические темы и этические понятия в местный мусульманский мир. общины и религиозные семинарии. ^[42]

Индия

Вдали от Османской империи в Британской Индии Сайед Ахмад Хан (1817–1898) был «первым из мыслителей-модернистов, оказавших существенное влияние на мусульманский мир в целом. Он основал мусульманский англо-восточный колледж в Алигархе с намерением создавая «образованную элиту мусульман, способную успешно конкурировать с индуистами за рабочие места в индийской администрации». Колледж обеспечивал как обучение «европейским искусствам и наукам», так и «традиционным исламским исследованиям». Он стремился «примирить противоречия между исламом в традиционном понимании и современных науках, которыми он так восхищался» ^{[43] .}

Египет

Мухаммад Абду , великий муфтий государственного органа Египта Дар аль-Ифта в 1899–1905 годах н.э.

Египетский исламский юрист и ученый Махмуд Шалтут

Богословские взгляды ученого - азхарита Мухаммада Абду (ум. 1905) во многом сформировались под влиянием османского интеллектуального дискурса XIX века. Подобно ранним османским модернистам, Абду пытался преодолеть разрыв между идеалами Просвещения и традиционными религиозными ценностями. Он считал, что классическая исламская теология интеллектуально сильна, и изображал калам (спекулятивную теологию) как логическую методологию, демонстрирующую рациональный дух и жизнеспособность ислама . ^[44] Ключевые темы модернистов в конечном итоге были приняты османской клерикальной элитой, которая считала свободу основным исламским принципом. Изображение ислама как религии, которая олицетворяет национальное развитие, прогресс и эволюцию человеческого общества; Османский шейх аль-Ислам Муса Казим Эфенди (ум. 1920) писал в своей статье «Ислам и прогресс», опубликованной в 1904 году:

«Религия ислама не является препятствием для прогресса. Напротив, это то, что приказывает и поощряет прогресс; это сама причина самого прогресса» ^[45]

Философ - азхарит Али Абд ар-Разик (1888–1966 гг. н. э.), один из первых интеллектуалов-модернистов, выдвигавший теорию отделения государства от исламской религии.

Начиная с конца девятнадцатого века и оказав влияние на двадцатый век, Мухаммед Абду и его последователи предприняли образовательный и социальный проект по защите, модернизации и возрождению ислама, чтобы он соответствовал западным институтам и социальным процессам. Его самый выдающийся интеллектуальный основатель Мухаммад Абду (ум. 1323 г. хиджры / 1905 г. н.э.) в течение короткого периода времени перед своей смертью был шейхом Университета Аль-Азхар . Этот проект наложил мир девятнадцатого века на обширный массив исламских знаний, накопленных в другой среде. ^[2]

Поначалу эти усилия не имели большого эффекта. После смерти Абду катализом его движения стал распад Османского халифата в 1924 году и продвижение светского либерализма – особенно с появлением на передний план нового поколения писателей, включая публикацию египтянина Али Абд ар- Разика, критикующую исламскую политику ради впервые в мусульманской истории. ^[2] Последующие светские писатели этого направления, в том числе Фараг Фода , аль-Ашмави, Мухамед Халафалла , Таха Хусейн , Хусейн Амин и др., рассуждали в том же тоне. ^[2]

Абдо скептически относился ко многим хадисам (или «традициям»), то есть к совокупности сообщений об учениях, действиях и высказываниях исламского пророка Мухаммеда. Особенно в отношении тех Традиций, которые передаются через несколько цепочек передачи, даже если они считаются строго подтвержденными в любой из шести канонических книг хадисов (известных как Кутуб ас-Ситта ). Более того, он выступал за переоценку традиционных предположений даже в исследованиях хадисов, хотя перед своей смертью он не разработал систематической методологии. ^[46]

Тунисский судья Ибн Ашур, автор труда « Макасид аль-Шариат аль-Исламия » (Цели исламского права)

Макасид аш-Шариа Ибн Ашура

Тунисский ученый -малики Мухаммад ат-Тахир ибн Ашур (1879-1973 гг. н.э.), дошедший до должности главного судьи в университете Зайтуны, был главным учеником Мухаммада Абду. Он встретил Абду в 1903 году во время своего визита в Тунис и после этого стал страстным сторонником модернистского видения Абду. Он призвал к обновлению образовательной программы и стал известен своей ролью в оживлении дискурса Макасид аш-Шариа (Высшие цели исламского права) в научных и интеллектуальных кругах. Ибн Ашур написал книгу « Макасид аль-Шариа аль-Исламия » в 1946 году, которая получила широкое признание среди модернистских интеллектуалов и писателей. В своем трактате Ибн Ашур призвал к созданию правовой теории, гибкой по отношению к урфу (местным обычаям), и принял контекстуализированный подход к повторной интерпретации хадисов, основанный на применении принципа макасида (целей). ^{[47] [48]}

Отклонить

Южноазиатский юрист и исламский поэт, получивший образование в Англии, Мухаммад Икбал (ум. 1938 г. н.э.) призвал к «реконструкции» исламской религиозной мысли путем дифференциации коранических ценностей от ее практических изложений в повседневной жизни. ^[49]

После своего пика в начале 20-го века модернистское движение постепенно пришло в упадок после распада Османской империи в 1920-х годах и в конечном итоге уступило позиции консервативным реформистским движениям, таким как салафизм . После Первой мировой войны западный колониализм мусульманских земель и развитие секуляристских тенденций; Исламские реформаторы почувствовали себя преданными арабскими националистами и пережили кризис.

исламизм

Этот раскол был воплощен идеологической трансформацией Сайида Рашида Риды , ученика Абдо, который начал реанимировать трактаты ханбалитского теолога Ибн Таймии и стал «предшественником исламистской мысли», популяризируя его идеалы. В отличие от Абдо и Афгани, Рида и его ученики придерживались ханбалитской теологии . Они открыто выступали против приверженцев других школ, таких как шииты , которых они считали отклоняющимися. Рида превратил Реформацию в пуританское движение, которое продвигало мусульманский идентитаризм, панисламизм и проповедовало превосходство исламской культуры , одновременно нападая на вестернизацию . Одной из главных отличительных черт движения Риды была его защита богословской доктрины, которая требовала создания исламского государства во главе с улемами (исламскими учеными). ^{[50] [51]}

Фундаменталистские / исламистские доктрины Риды позже были приняты исламскими учеными и исламистскими движениями, такими как «Братья-мусульмане» . По словам немецкого ученого Бассама Тиби :

«Исламский фундаментализм Риды был подхвачен «Братьями-мусульманами», праворадикальным движением, основанным в 1928 году, которое с тех пор находится в неумолимой оппозиции светскому национализму». ^[52]

Современная эпоха

Современный мусульманский модернизм характеризуется акцентом на доктрине « Макасид аш-шариат », позволяющей ориентироваться в течениях современности и решать вопросы, связанные с международными правами человека . Другим аспектом является продвижение Фикха аль-Акаллията (юриспруденции меньшинств) в конце 20-го века, чтобы ответить на проблемы, стоящие перед растущим населением мусульманских меньшинств на Западе . Исламский ученый Абдулла Бин Байя , профессор исламоведения в Университете короля Абдель Азиза в Джидде , является одним из основных сторонников фикха аль-Акаллият и выступает за перестройку правовой системы, основанной на принципах Макасид аш-Шариат , чтобы она соответствовала чувствительности исламского общества. Современная эра. ^{[53] [54]}

Влияние на движения возрождения

Салафийское движение

Происхождение

Модернистское движение, возглавляемое Джамалем ад-Дином аль-Афгани , Мухаммадом Абдо , Мухаммадом ат-Тахиром ибн Ашуром , Саедом Ахмад Ханом и, в меньшей степени, Мохаммедом аль-Газали ; разделяли некоторые идеалы консервативного возрожденческого ваххабитского движения, такие как стремление «вернуться» к исламскому пониманию первых мусульманских поколений ( салаф ), вновь открыв двери юридической дедукции ( иджтихад ), которые они считали закрытыми. ^[46]

Связь между модернистами и салафитами оспаривается, причем различные ученые утверждают, что на самом деле ее никогда не было. ^{[55] [56] [57] [58]} Есть такие ученые, которые утверждают, что раньше они разделяли название «салафит», но не более того (Oxford Bibliographies, ^[59] Кинтан Викторович); ^[60] или что модернисты «аль-Афгани и Абду с самого начала вряд ли были салафитами» (Анри Лозьер); ^{[61] [Примечание 5]} или наоборот, назовите Аль-Афгани, Абду и Риду основателями Салафии и продолжайте описывать их творение, ни разу не упомянув модернизм ( Оливье Рой ). ^[63] Те, кто считает, что у них были одни и те же предки (точка зрения, пропагандируемая в начале 20-го века французским востоковедом Луи Массиньоном ), ^{[64] [65]} не всегда согласны с тем, что произошло: салафиты начинали на стороне « просвещение и современность» и «необъяснимым образом» обратились против этих добродетелей и к пуританству (World News Research); ^[66] или термин «салафит» был придуман Рашидом Ридой , учеником Абдо, который впоследствии дистанцировался от учения Абдо в пользу пуританства, но был присвоен неким Мухаммадом Насируддином аль-Албани , так что мир сейчас связывает его с аль-Албани и его учениками; но не с Ридой и его движением (Аммаар Ясир Кадхи); ^[67] или что именно Мухаммад Абдо и Рида основали «просвещенную салафию» (модернизм), а Рашид Рида (аль-Албани не упоминается) постепенно превратил ее в дружественную ваххабитам салафию, которую мы знаем сегодня (Райхан Исмаил) . ^[68] В любом случае, общепризнано, что в начале 21 века консервативные мусульмане -салафиты рассматривают свое движение как понимание «предписаний священных текстов в их самом буквальном традиционном смысле», обращаясь к Ибн Таймийе , а не к 19 веку. Реформаторы. ^[69]

Оливье Рой описывает характеристики движения Аль-Афгани, Абдуха и др. XIX века как отказ от культурных тем ( адат, урф ), отказ от марабутизма (веры в силы вмешательства тех, кто наделен божественной харизмой, или барака ) . и противодействие сближению с другими религиями. Это были стандартные фундаменталистские реформистские доктрины. Отличие салафитов заключалось в их неприятии традиции улемов ( исламского духовенства), «совокупности улемов, дополнений и расширений» к Сунне и Корану: тафсира, комментария к Корану, четырех правовых школ мадхахиба , философии, культура и т. д. Салафийя были традиционными в своей политике или ее отсутствии и, в отличие от более поздних исламистов, «не выступали с полным осуждением существующих мусульманских правительств». Вопросы управления, которые их интересовали, заключались в применении шариата и восстановлении уммы ( мусульманской общины), в частности, с восстановлением халифата . ^[63]

Ясир Кадхи утверждает, что модернизм повлиял только на салафизм . ^[67] По словам Квинтана Викторовича:

В последние годы возникла некоторая путаница, поскольку и исламские модернисты, и современные салафиты называют себя ас-салафийя, что привело некоторых наблюдателей к ошибочному выводу об общей идеологической линии. Однако ранние салафии (модернисты) были преимущественно рационалистами-ашаритами. ^[60]

Аналогичным образом Oxford Bibliographies проводит различие между ранними исламскими модернистами (такими как Мухаммад Абду), которые использовали термин «салафия» ^[59] для обозначения своей попытки обновления исламской мысли ^[70] — и совсем другими (более пуристскими и традиционные) Салафия таких движений, как Ахль-и Хадис , Ваххабизм и т.д. ^{[Примечание 6]}

Обе группы хотели отказаться от таклида (имитации) постсалафитской доктрины, которую они считали не истинно исламской, но по разным причинам. Модернисты считали, что таклид мешает процветанию мусульман, потому что он мешает совместимости с современным миром, а традиционные возрожденцы просто потому, что (они считали) он нечист. Нужна была не новая интерпретация, а религиозное возрождение чистого ислама.

Мухаммада Абдо и его движение иногда называют «неомутазилитами » [ ^71] , поскольку его идеи соответствуют богословской школе мутазилитов . ^[72] Сам Абдо отрицал, что он ашарит или мутазилит , хотя только потому, что он отвергал строгий таклид (соответствие) какой-либо одной группе. ^[73]

После Первой мировой войны некоторые западные ученые, такие как Луи Массиньон , отнесли многих ученых- рационалистов и модернистов, ориентированных на Священные Писания, к парадигме « салафии », но другие ученые оспаривают это описание. ^{[64] [74] [65]}

возрождение

Подъем панисламизма в мусульманском мире после Первой мировой войны и распада Османской империи ознаменовал возникновение салафитского религиозного пуризма, который горячо выступал против модернистских тенденций. Антиколониальная борьба за восстановление Халифата станет главным приоритетом; проявившееся в формировании «Братьев-мусульман» — революционного движения, основанного в 1928 году египетским школьным учителем Хасаном аль-Банной . При поддержке ваххабитской клерикальной элиты Саудовской Аравии салафиты, выступавшие за панисламистский религиозный консерватизм, появились во всем мусульманском мире, постепенно вытесняя модернистов в период деколонизации , [ ^66] а затем, начиная с 1970-х годов, доминировали в финансировании ислама за счет денег от экспорта нефти. По словам Абу Аммара Ясира Кадхи :

Рашид Рида популяризировал термин «салафит» для описания конкретного движения, которое он возглавлял. Это движение стремилось отвергнуть закостенелость мазхабов и переосмыслить стандартные вопросы фикха и современности, порой весьма либерально. Молодой ученый по имени Мухаммад Насируддин аль-Албани прочитал статью Риды, а затем взял этот термин и использовал его для описания другого, совершенно иного движения. По иронии судьбы, движение, которое возглавил Рида, в конечном итоге превратилось в модернистский ислам и отказалось от ярлыка «салафит», а правовая методология, которую отстаивал аль-Албани – с очень минимальным совпадением с видением ислама Ридой – сохранила название «салафит». В конце концов, ярлык аль-Албани был принят и Наджди дахва, пока не распространился на все направления движения. В остальном, до этого столетия термин «салафит» не использовался в качестве общего ярлыка и имени собственного. Таким образом, термин «салафит» прикрепился к древней богословской школе — школе Атари. ^[67]

Исламские возрожденцы, такие как Махмуд Шукри аль-Алуси (1856–1924 гг. н.э.), Мухаммад Рашид Рида (1865–1935 гг. н.э.), Джамал ад-Дин аль-Касими (1866–1914 гг. н.э.) и т. д., использовали термин « салафия » прежде всего для обозначения обозначают традиционалистскую суннитскую теологию, атаризм . Рида также считал ваххабитское движение частью салафитского течения. ^{[75] [76]} Помимо ваххабитов Неджда, богословие Атари можно также проследить до семьи Алуси в Ираке , Ахл-и Хадис в Индии и таких ученых, как Рашид Рида в Египте . ^[77] После 1905 года Рида направил свою реформистскую программу на путь фундаменталистской контрреформации. Эта тенденция, возглавляемая Ридой, подчеркивала следование салаф ас-Салиху и стала известна как движение Салафия , которое выступало за возрождение первозданных религиозных учений ранней мусульманской общины. ^[78] Согласно интерпретации Даллала , для Риды возрождение и реформа не были функцией качества мысли реформатора или степени восприятия идей реформатора; скорее, сферой влияния реформатора может быть любая «большая или маленькая местность», а критерием оценки его взглядов является исключительно степень, в которой эти идеи необходимы в конкретный момент времени. Он связывает это с тем, что Ибн Абд аль-Ваххабу предлагается стоять на том же основании (и в том же абзаце) что и Шаукани в списке возрожденцев Риды. Такой взгляд умаляет значение идей реформатора, имеющих универсальную ценность за пределами их местного происхождения. Более того, интеллектуальная ценность этих идей становится второстепенной в рамках Риды. ^[79]

Прогрессивные взгляды ранних модернистов Афгани и Абду вскоре были заменены пуританской традицией Атари , которую поддерживали их ученики; который ревностно осуждал идеи немусульман и светские идеологии вроде либерализма . Эту теологическую трансформацию возглавил Сайед Рашид Рида, который в начале двадцатого века принял строгие доктрины вероучения Атари Ибн Таймийи . Движение Салафия , популяризированное Ридой, выступало за атари - ваххабитскую теологию. Их пропаганда иджтихада основывалась на обращении к строго текстовой методологии. ^[80] Его традиционалистское видение было принято ваххабитским духовным истеблишментом и поддержано такими влиятельными фигурами, как сирийско - албанский исследователь хадисов Мухаммад Насируддин аль-Албани (ум. 1999 г. н. э./ 1420 г. хиджры). ^[81]

Однако сдвиг Риды в сторону фундаментализма был не только вопросом богословских убеждений, но и находился под влиянием меняющегося ландшафта постосманской империи. Его основной целью было видение панисламского государства под влиянием Афганистана , как он говорит: «В целом, под исламским единством я подразумеваю то, что лидеры (ахль аль-холл ва'ль-'акд) среди ученых и известные люди должны встретиться и составить книгу таинств, которая основана на глубоко укоренившихся основах божественного закона, соответствует потребностям времени, проста в использовании и свободна от разногласий (хилаф) ... Верховный Имам должен затем приказать мусульманским правителям применять его (аль-амаль бихи)». ^[82] С этой целью Рида воспользовался подходом, противоположным его прежним связям с ультрарационалистами, поскольку он признает их даже после обращения к атари - ваххабитской теологии: «Как это может быть правдой, когда сторонниками школы мутазилитов были халифы ислама в эпоху Аббасидов, судьи [этих халифов] и значительная часть их учёных. Более того, они [т.е. мутазилы] предоставляют доказательства того, что они утверждают, и доказывают то, что они утверждают; таким образом, даже если они допускают ошибки, они муджтахиды... Ясно, что тот, кто приводит доказательства своего мнения и доказывает свое утверждение, тому разрешено осуществлять иджтихд. Такой человек привержен истине в том, что он ищет и преследует. Даже если его доказательства опровергнуты и его доказательства опровергнуты, самое большее, что можно сказать о таком человеке, это то, что он является ошибочным муджтахидом; как таковой он не только простителен, но и достоин награды, поскольку он лишь искал истину. ." ^[83] Это оказывается симбиозом между фундаментализмом и загадкой модернизма в салафитском движении .

Как научное движение «Просвещенный салафизм» начал приходить в упадок через некоторое время после смерти Мухаммада Абду в 1905 году. Пуританские позиции Рашида Риды усилились благодаря его поддержке ваххабитского движения; постепенно трансформировал движение Салафия и стал широко рассматриваться как «традиционный салафизм». Разногласия между «просвещенными салафитами», вдохновленными Абдухом, и традиционными салафитами, представленными Рашидом Ридой и его учениками, со временем обострятся. Постепенно модернистские салафиты полностью отделились от ярлыка «салафит» в популярном дискурсе и стали идентифицировать себя как танвирис (просвещенные) или исламские модернисты. ^[68]

Именно так Рида, включая своих учителей, Абду и Афгани , стал пионером реформы в протестантском стиле в мусульманском мире конца 19-го и начала 20-го века, к которой всегда стремился Афгани. ^{[84] [85]} Они осознавали проблемы, создаваемые империализмом, но стремились к интеграции в современную европейскую эпоху. Они переопределили исламские ценности и институты, чтобы адаптироваться к меняющимся временам, одновременно подчеркивая исторические прецеденты для легитимизации европейских институтов с исламским оттенком. ^[86]

мусульманское братство

Исламистские движения, такие как «Братья-мусульмане» ( аль-Ихван аль-Муслимун ), находились под сильным влиянием как исламского модернизма, так и салафизма . ^{[87] [88] [89]} Его основатель Хасан Аль-Банна находился под влиянием Мухаммада Абду и особенно его салафитского ученика Рашида Риды . Аль-Банна подверг критике таклид официальных улемов и настаивал на том , что источниками шариата должны быть только Коран и наиболее достоверные хадисы . ^[9] Он был преданным читателем произведений Рашида Риды и журнала « Аль-Манар» , издаваемого Ридой . Разделяя главную озабоченность Риды упадком исламской цивилизации , Аль-Банна также считал, что эту тенденцию можно повернуть вспять, только вернувшись к чистой, неподдельной форме ислама . Как и Рида (и в отличие от исламских модернистов), Аль-Банна рассматривал западные светские идеи как главную опасность для ислама в современную эпоху. ^[90] Поскольку исламские модернистские убеждения были переняты секуляристскими правителями и официальными улемами , Братство двигалось в традиционалистском и консервативном направлении, поскольку оно привлекало все больше и больше тех мусульман, «чьи религиозные и культурные чувства были оскорблены влиянием вестернизации », будучи « единственным доступным выходом» для таких людей. ^[91] «Братья» выступали за салафитское решение современных проблем, с которыми сталкиваются мусульмане , выступая за создание исламского государства посредством реализации шариата , основанного на салафитском возрождении. ^[92]

Хотя «Братья-мусульмане» официально называют себя салафитским движением, квиетистские салафиты часто оспаривают свои салафитские полномочия. «Братство» отличается от более пуристских салафитов своей стратегией борьбы с вызовами современности и сосредоточено на получении контроля над правительством. Несмотря на это, как «Братья», так и более радикальные салафиты выступают за внедрение шариата и подчеркивают строгую доктринальную приверженность учению Пророка Мухаммеда и салафов ас-Салиха . ^[93]

Салафитские активисты , имеющие давнюю традицию политического участия; очень активны в исламистских движениях, таких как «Братья-мусульмане» и его различных филиалах и филиалах. ^[94] Некоторые лозунги и принципы «Братства», высказанные бывшим президентом Египта (в настоящее время находящимся в заключении) Мухаммедом Мурси :

«Коран — наша конституция, Пророк Мухаммед — наш лидер, джихад — наш путь, а смерть ради Аллаха — наше самое высокое стремление… шариат, шариат и, наконец, шариат. Эта нация насладится благословением и возрождением только посредством исламского шариата». ^[93]

Исламские модернисты

Хотя не все фигуры, названные ниже, принадлежат к вышеупомянутому движению, все они разделяют более или менее модернистскую мысль и/или подход.

• Мухаммад Абду ^[1] (Египет)
• Джамал ад-Дин аль-Афгани ^[1] (Афганистан или Персия/Иран)
• Мохаммед аль-Газали (Египет)
• Мухаммад ат-Тахир ибн Ашур (Тунис) ^[95]
• Чираг Али (Британская Индия) ^{[1] [96]}
• Сайед Амир Али (Британская Индия) ^[1]
• Касим Амин ^[97] (Египет)
• Малек Беннаби ^[98] (Алжир)
• Муса Джарулла Бигеев (Россия)
• Ахмад Дахлан (Индонезия) ^[96]
• Фараг Фауда (неомодернист) (Египет)
• Абдулрауф Фитрат (Узбекистан, затем Россия)
• Мухаммад Икбал (Британская Индия) ^[99]
• Ван Цзинчжай (Китай) ^[96]
• Мухаммад Ахмад Халафалла (Египет) ^{[100] [101]}
• Сайед Ахмад Хан (Британская Индия) ^[1]
• Шибли Номани (Британская Индия) ^[1]
• Шабденнасир Ибрагим ули Курсави (Россия)
• Махмуд Шалтуут (Египет)
• Али Шариати (Иран)
• Махмуд Мохаммед Таха (неомодернист) (Судан)
• Рифаа ат-Тахтави (Египет)
• Махмуд Тарзи (Афганистан) ^[96]

Современные модернисты

• Мохаммед Аркун (Алжир) ^[102]
• Халед Абу Эль-Фадл (США) ^[103]
• Гамаль аль-Банна (Египет) ^[100]
• Сохейб Беншейх (Франция) ^[100]
• Абденнур Бидар (Франция) ^[100]
• Джавед Ахмад Гамиди (Пакистан)
• Фетхуллах Гюлен (Турция)
• Таха Хусейн (Египет) ^[103]
• Вахидуддин Хан (Индия)
• Иршад Манджи (Канада)
• Абдельвахаб Меддеб (Франция) ^[100]
• Махмуд Мохаммед Таха (Судан) ^[103]
• Эбрагим Муса (Южная Африка) ^[103]
• Тарик Рамадан (Швейцария) ^[46]
• Мухаммад Тахир-уль-Кадри (Пакистан) ^[104]
• Амина Вадуд (США) ^[103]
• Махатхир Мохамад (Малайзия)

Современное использование

Турция

Логотип « Диянет », управления по делам религии в Турции.

В 2008 году государственное управление по делам религии ( Диянет ) Турецкой Республики начало проверку всех хадисов — высказываний исламского пророка Мухаммеда . Школа теологии Университета Анкары провела судебно-медицинскую экспертизу с целью устранить многовековое консервативное культурное бремя и заново открыть дух разума в первоначальном послании ислама. Фади Хакура из Chatham House в Лондоне сравнил эти изменения с протестантской реформацией христианства 16 века. ^[105] Турция также обучала женщин богословам и отправляла их в качестве старших имамов , известных как «ваизы», по всей стране, чтобы объяснить эти новые интерпретации. ^[105]

Пакистан

Работы пакистанского исламского учёного-модерниста Джаведа Ахмеда Гамиди , принадлежащего к школе мысли Фарахи.

Согласно по крайней мере одному источнику (Чарльзу Кеннеди), в Пакистане (по состоянию на 1992 год) диапазон взглядов на «должную роль ислама» варьируется от «исламских модернистов» на одном конце спектра до «исламских активистов» на другом конце спектра. другой.

«Исламские активисты» поддерживают расширение «исламского права и исламских практик», «исламские модернисты» относятся к этому расширению прохладно, а «некоторые могут даже выступать за развитие по секуляристским линиям Запада». ^[106]

Мухаммадия

Индонезийская исламская организация «Мухаммадия» была основана в 1912 году. Ее часто называют салафитской, ^{[107] [108] [109]} , а иногда и исламской модернистской, ^[110] она подчеркивала авторитет Корана и хадисов , выступая против синкретизма и таклида . (слепое соответствие) улемам . Сообщается, что с 2006 года оно «резко отклонилось в сторону более консервативного направления ислама» под руководством Дина Сьямсуддина , главы Индонезийского совета улемов . ^[111]

Критика

Многие ортодоксальные, фундаменталистские, пуританские и традиционалистские мусульмане решительно выступали против модернизма как бидаа и самой опасной ереси того времени из-за его связи с вестернизацией и западным образованием, ^[112] хотя некоторые ортодоксальные/традиционалистские мусульмане и мусульманские ученые согласны с тем, что возвращение к Корану и Сунне для обновления исламского права не будет нарушением принципов фикха . ^{[ нужна цитата ]}

Один из ведущих исламистских мыслителей и сторонников исламского возрождения Абул А'ла Маудуди согласился с исламскими модернистами в том, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму и превосходит в рациональном плане все другие религиозные системы. Однако он не согласился с ними в их исследовании Корана и Сунны, используя разум в качестве стандарта. Вместо этого Маудуди начал с утверждения, что «истинный разум - исламский», и принял Книгу и Сунну, а не разум, как окончательный авторитет. Модернисты допустили ошибку, исследуя Коран и Сунну, а не просто подчиняясь им . ^{[Примечание 7]}

Ученый Малис Рутвен утверждает, что убеждения, которые были «неотъемлемыми» по крайней мере для одного выдающегося модерниста (Абдо), а именно, что основные открытые истины ислама и наблюдаемые, рациональные истины науки должны быть «в конечном счете идентичными». -- проблематично. Это связано с тем, что идея «основана на средневековой предпосылке о том, что наука, как и само Священное Писание, представляет собой ограниченный объем знаний, ожидающих откровения», тогда как на самом деле наука представляет собой «динамический процесс открытия, подлежащий постоянному пересмотру». Создание нерелигиозных учебных заведений в Индии, Египте и других странах, которое поощрял Абду, «открыло шлюзы для светских сил, которые угрожали интеллектуальным основам ислама». ^[114]

Сторонники политического ислама утверждают, что, поскольку модернизм стремится разделить ислам и политику, он принимает христианский и светский принцип « Отдавайте кесарю кесарево», но политика присуща исламу, поскольку ислам охватывает все аспекты жизни. Некоторые ( например, « Хизб ут-Тахрир ») утверждают, что в мусульманской политической юриспруденции, философии и практике халифат является правильной исламской формой правления и что он имеет «четкую структуру, состоящую из халифа, помощников (муавинун) , губернаторы (улаат), судьи (кудаат) и администраторы (мудерун)». ^{[115] [116]}

Смотрите также

• Ислам и современность
• Исламское возрождение
• исламизм
• Либерализм и прогрессизм в исламе
• Современная исламская философия
• Мусульманское реформаторское движение
• Реформа (религия)
• Тафаззул Хусейн Кашмири

Примечания

1. «Исламский модернизм был первым мусульманским идеологическим ответом на западный культурный вызов. Зародился в Индии и Египте во второй половине XIX века [...] и нашел свое отражение в работах группы мусульманских ученых- единомышленников , в которых представлены критический пересмотр классических концепций и методов юриспруденции и формулировка нового подхода к исламскому богословию и толкованию Корана Этот новый подход, который был не чем иным, как прямым бунтом против исламской ортодоксальности , продемонстрировал удивительную совместимость с идеями Просвещения . " ^[1]
2. Мухаммад Абдо, например, сказал, что мусульманин обязан принять только мутаватир хадис и может отвергнуть другие, в отношении которых у него есть сомнения. ^[19] Ахмад Амин в своей популярной серии по истории исламской культуры осторожно предположил, что мутаватир-хадисов было мало, если они вообще были вообще (особенно Фаджр аль-Ислам, 10-е издание, Каир: Мактабат ан-Нахда аль-Мисрия, 1965, стр. 218). См. также ГСГ Джуйнболл, «Аутентичность традиционной литературы: дискуссии в современном Египте» (Лейден: Брилл, 1969), и мою «Вера современного мусульманского интеллектуала», стр. 113.
3. См. Коран  4:3 о многоженстве в исламе , Коран  5:38 об отсечении руки вора , Коран  24:2, 24:3, 24:4 и 24:5 о порке за прелюбодеяние (побивание камнями) . прелюбодеяние есть в хадисе ) . Что касается джихада и обращения с неверующими , трудными для модернистов отрывками являются так называемые « Стихи меча », такие как Коран  9:5 об арабских язычниках и Коран  9:29 о людях Книги . ^[22]
4. Критика Смита Фарида Ваджди в книге «Ислам в современной истории» ^[35] и жалоба Гибба на «интеллектуальную путаницу и парализующий романтизм, которые затуманивают умы современных модернистов» ^[36]
5. Доцент кафедры истории Ближнего Востока Северо -Западного университета ^[62]
6. « Таким образом, салафизм - это современное явление, представляющее собой желание современных мусульман заново открыть то, что они считают чистым, оригинальным и подлинным исламом, [...] Однако существует разница между двумя совершенно разными тенденциями, которые искали вдохновения. Действительно, между концом 19-го века и началом 20-го века интеллектуалы, такие как Джамаль Эдин аль-Афгани и Мухаммад Абду, использовали салафию в значении обновления исламской мысли с особенностями, которые сегодня были бы описаны как рационалистическое, модернистское и даже прогрессивное. Это салафийское движение часто известно на Западе как «исламский модернизм». Однако термин «салафизм» сегодня обычно используется для обозначения таких идеологий, как ваххабизм , пуританская идеология Королевства Саудовская Аравия ». ^[70]
7. «Он согласился с ними [исламскими модернистами] в том, что ислам требует от сообщества применения разума для понимания постановлений Бога, полагая, следовательно, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму, и будучи убежденным, что ислам, как он раскрыт в Книга и Сунна с чисто рациональной точки зрения превосходят все другие системы. Но он считал, что они ошиблись, позволив себе судить о Книге и Сунне по стандарту разума. Они были заняты попыткой продемонстрировать, что «Ислам действительно «разумный» вместо того, чтобы начинать, как он, с утверждения, что «истинный разум — исламский». Поэтому они не принимали искренне Книгу и Сунну в качестве окончательного авторитета, поскольку неявно они устанавливали человеческий разум как высший авторитет ( старая ошибка мутазилитов). По мнению Маудуди, как только человек становится мусульманином, разум больше не имеет никакой функции суждения. С этого момента его законная задача состоит в том, чтобы просто разъяснить смысл ясных заповедей ислама, рациональности из которых не требуется никакой демонстрации». ^[113]

Рекомендации

1. Мансур Моаддел (16 мая 2005 г.). Исламский модернизм, национализм и фундаментализм: эпизод и дискурс. Издательство Чикагского университета. п. 2. ISBN 9780226533339.
2. Энциклопедия ислама и мусульманского мира , Томсон Гейл (2004)
3. Акёл, Мустафа (12 июня 2020 г.). «Как исламисты разрушают ислам». Гудзонский институт . Проверено 30 декабря 2020 г.
4. Вард, Исламские финансы в глобальной экономике , 2000 : стр.127.
5. «Школа мысли Фарахи - Личности и вклад» . ИЗУЧЕНИЕ ИСЛАМА .
6. Рутвен, Малис (2006) [1984]. Ислам в мире. Издательство Оксфордского университета. п. 318. ИСБН 9780195305036. Проверено 23 апреля 2015 г.
7. «Исламский модернизм и исламское возрождение». Оксфордские исламские исследования онлайн. Архивировано из оригинала 27 марта 2014 года . Проверено 27 марта 2014 г.
8. Найт, Бен (9 января 2015 г.). «Ислам и Запад». дв .
9. Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 311. Теологически взгляды Банны были довольно близки взглядам Абду и его салафитского ученика Рашида Риды. Он подверг критике таклид официальных улемов, настаивая на том, что источниками шариата должны быть только Коран и наиболее достоверные хадисы.
10. Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире . Книги о пингвинах. п. 301.
11. Али, Черах (декабрь 2014 г.). «Современный период: Источники». В Андерсоне, Мэтью; Талиаферро, Карен (ред.). Ислам и религиозная свобода: сборник библейских, теологических и юридических текстов. Проект религиозной свободы Центр Беркли по вопросам религии, мира и мировых дел Джорджтаунский университет. стр. 69–70 . Проверено 2 февраля 2021 г.
12. Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире . Книги о пингвинах. п. 302.
13. Джамиль 1995, 60.
14. Маусуд 2005 г.
15. Халлак 2011 г.
16. Опвис 2007
17. Хефнер, Роберт В. (2016). «11. Исламская этика и мусульманский феминизм в Индонезии». В Хефнере, Роберте В. (ред.). Шариат и современная мусульманская этика . Издательство Университета Индианы. п. 265. ИСБН 9780253022608. Проверено 6 октября 2016 г.
18. Джон Л. Эспозито, изд. (2014). «Такия» . Иджтихад . Оксфордский словарь ислама . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195125580.
19. Рисалат аль-Таухид, 17-е издание, Каир: Мактабат аль-Кахира, 1379/1960, стр. 201–03; Английский перевод К. Крэгга и И. Масаада, Теология единства, Лондон: Аллен и Анвин, 1966, стр. 155–56.
20. Ханиф, Н. (1997). Ислам и современность. Саруп и сыновья. п. 72. ИСБН 9788176250023.
21. Фитцпатрик, Коэли; Уокер, Адам Хани, ред. (25 апреля 2014 г.). Мухаммед в истории, мысли и культуре: Энциклопедия Пророка. п. 385. ИСБН 9781610691789. Проверено 1 января 2015 г.
22. Шепард (1987), с. 330
23. КАСИМ ЗАМАН, МУХАММАД (2012). Современная исламская мысль в радикальную эпоху . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. стр. 71, 72, 227, 228, 263–265, 286, 315. ISBN . 978-1-107-09645-5.
24. Питерс (1996), с. 6
25. Делонг-Бас (2004), стр. 235–37.
26. Дж. Делонг-Бас, Натана (2004). Ваххабитский ислам: от возрождения и реформ к глобальному джихаду . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр. 230, 235, 241. ISBN. 0-19-516991-3.«Для Ибн Абд аль-Ваххаба джихад — это всегда оборонительные военные действия. Здесь он синхронен с исламскими писателями-модернистами, которые сужают рамки джихада до оборонительных действий. ... В произведениях Ибн Абд аль-Ваххаба джихад представляет собой особое и особый вид войны, который может быть объявлен только религиозным лидером (имамом) и целью которого является защита мусульманской общины от агрессии». .. «То, к чему призывает здесь Шалтут, — это не только защитная реакция, но и право жить мирно, не опасаясь за жизнь, дом или имущество, и все это согласуется с утверждением Ибн Абд аль-Ваххаба о джихаде как защитной деятельности, направленной на восстановить порядок и сохранить жизнь и имущество»... «Определение джихада, данное Ибн Абд аль-Ваххабом, ограничивается оборонительными военными действиями, направленными на защиту и сохранение мусульманской общины и ее права исповедовать свою веру».
27. Питерс (1996), с. 77
28. Питерс (1996), с. 64
29. Питерс (1996), с. 65
30. Кук, Майкл (2000). Коран: очень краткое введение . Издательство Оксфордского университета. п. 35. ISBN 9780192853448. Проверено 29 апреля 2015 г. Коран: очень краткое введение буквально находка.
31. Хан, Исламский банкинг в Пакистане , 2015 : стр. 56
32. Ибн Абд аль-Халим ибн Таймия, Аль-Матруди, Ахмад, Абдул Хаким (2007). «Снятие вины с великих имамов: аннотированный перевод Ибн Таймии. Раф аль-Малам ан аль-Аиммат аль-Алам: Я». Исламские исследования . Институт исламских исследований, Международный исламский университет, Исламабад. 46 (3): 356–357. JSTOR  605489 – через JSTOR.{{cite journal}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
33. Азим Ислахи, Абдул (1982). «Экономическая мысль Ибн аль-Кайима (1292-1350)». Международный центр исследований исламской экономики . Университет короля Абдель Азиза. Архивировано из оригинала 1 апреля 2021 года – через ResearchGate.
34. Шепард (1987), с. 313
35. Смит, Уилфред Кантвелл (1957). Ислам в современной истории. Цифровая библиотека Индии, номер 2015.537221. стр. 139–59 . Проверено 25 мая 2017 г.
36. «Современные тенденции в исламе», Чикаго: University of Chicago Press, 1947, стр. 105–06.
37. Анри Лозьер Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке Columbia University Press 2015 ISBN 978-0-231-54017-9 
38. Фолл, Джон Оберт (1982). Ислам: преемственность и перемены в современном мире . Издательство Сиракузского университета. стр. 10–23. ISBN 978-0815626398.
39. М. Сейкали, Самир; Комминс, Дэвид (2009). «2: Устойчивость Империи: политическая идентичность в позднеосманской Сирии». Настройка идентичности на современном арабском Востоке . Бейрут, Ливан: Издательство Американского университета Бейрута . стр. 35–51. ISBN 978-9953-9019-6-1.
40. Бачик, Гохан (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7.
41. Дорролл, Филип (2021). Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. стр. 29–33, 55, 75. ISBN. 978-1-4744-7492-4.
42. Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. п. 144. ИСБН 978-1-56564-424-3.
43. Рутвен, Малис (2000). Ислам в мире (2-е изд.). Пингвин. стр. 300–302. ISBN 978-0-19-513841-2.
44. Дорролл, Филип (2021). «1: Происхождение». Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. п. 30. ISBN 978-1-4744-7492-4.
45. Дорролл, Филип (2021). «2: Нация». Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. п. 54. ИСБН 978-1-4744-7492-4.
46. Модернистский подход к изучению хадисов Нур ад-Дин Атабек | онислам.нет| 30 марта 2005 г.
47. ибн Ашур, Мухаммад Тахир (2006). Трактат о Макасиде аш-Шариа . Перевод Мохаммеда эль-Тахир эль-Месави. Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. XIII – XV. ISBN 1-56564-422-0.
48. Ауда, Джассер (2007). «6: Системный подход к исламским юридическим теориям». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 196, 225, 229–230, 233–235. ISBN 978-1-56564-424-3.
49. Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3.
50. Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: Исламская реформа в двадцатом веке . Нью-Йорк, Чичестер, Западный Суссекс: Издательство Колумбийского университета. п. 237. ИСБН 978-0-231-17550-0. До падения Османской империи ведущие реформаторы, салафиты по вероисповеданию, были на удивление непредубежденными: хотя они и придерживались неоханбалитской теологии. Однако последствия Первой мировой войны и расширения европейского колониализма , проложило путь к ряду изменений в мышлении и отношении. Опыт Риды дает множество примеров... он выступил против шиитов, которые осмелились не без оснований выразить сомнения по поводу саудовско-ваххабитского проекта... . Шииты были не единственными жертвами: Рида и его соратники продемонстрировали свою готовность выступить против своих собратьев-салафитов, которые подвергли сомнению некоторые религиозные интерпретации ваххабитов.
51. Г. Рабиль, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму . Вашингтон, округ Колумбия, США: Издательство Джорджтаунского университета. стр. 32–33. ISBN 978-1-62616-116-0. Западные колонизаторы установили в этих странах политические порядки... которые, хотя и не выражали враждебности к исламу и его институтам, не оставляли исламу никакой роли в обществе. Это вызвало кризис среди мусульманских реформистов, которые чувствовали себя преданными не только Западом, но и теми националистами, многие из которых были приведены к власти Западом... Ничто так не отражает этот кризис, как идеологическая трансформация Рашида Риды (1865–1865–1865 гг.). 1935)... Он также возродил труды Ибн Таймии, публикуя его сочинения и пропагандируя его идеи. Впоследствии, приняв во внимание катастрофические события, вызванные политикой Запада в мусульманском мире, и потрясенный отменой халифата, он превратился в мусульманского интеллектуала, больше всего озабоченного защитой мусульманской культуры, идентичности и политики от западного влияния. Он поддерживал теорию, которая, по сути, подчеркивала необходимость исламского государства, в котором ученые ислама будут играть ведущую роль... Рида был предшественником исламистской мысли. Очевидно, он намеревался предоставить теоретическую платформу для современного исламского государства. Его идеи позже были включены в труды исламских ученых.
52. Г. Рабиль, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму . Вашингтон, округ Колумбия, США: Издательство Джорджтаунского университета. п. 33. ISBN 978-1-62616-116-0.
53. Халид Масуд, Джаллул Муро, Мухаммад, Хана (2022). "Введение". Шариат в XXI веке . Лондон, Великобритания: World Scientific Publishing Europe Ltd., стр. xxxxiii – xxxxiv. ISBN 9781800611672.{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
54. Марш, Эндрю (2010). Шариат (исламское право): Онлайн-исследовательское руководство Oxford Bibliographies . США: Издательство Оксфордского университета. стр. 9–10. ISBN 9780199806218.
55. Понимание истоков ваххабизма и салафизма | Монитор терроризма | Том 3 Выпуск: 14| 15 июля 2005 г. | Автор: Тревор Стэнли
56. Диллон, Майкл Р. (стр. 33)
57. Ваххабизм, салафизм и исламизм Кто враг? Архивировано 23 июня 2014 г. в Wayback Machine автором Pfr. Ахмад Мусали | Американский университет в Бейруте | п. 11
58. Историческое развитие методологий аль-Ихваан аль-Муслимин, их влияние и влияние на современный салафитский призыв salafipublications.com
59. Салафизм, Модернистский салафизм от 20-го века до наших дней oxfordbibliographies.com
60. Анатомия салафитского движения. Архивировано 3 августа 2016 г. в Wayback Machine. Автор: Квинтан Викторович, Вашингтон, округ Колумбия, стр. 212
61. Лозьер, Анри (2016). Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке. Издательство Колумбийского университета. п. [реклама издательства]. JSTOR  10.7312/lauz17550 . Проверено 28 августа 2021 г.
62. «Анри Лозьер удостоен звания профессора-преподавателя Северо-Западного университета 2020–2023 годов» . Выпускницы Северо-Западного университета . Архивировано из оригинала 6 июля 2020 года.
63. Рой, Провал политического ислама, издательство Гарвардского университета, 1994, 32-33.
64. Роберт Рабиль Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму Издательство Джорджтаунского университета , 2014 ISBN 978-1-62616-118-4 , глава: «Доктрина» 
65. Лозьер, Анри (15 июля 2010 г.). «Построение салафии: пересмотр салафизма с точки зрения концептуальной истории». Международный журнал исследований Ближнего Востока . 42 (3): 374. doi : 10.1017/S0020743810000401 . Хотя эта концепция салафизма долгое время служила парадигмой, она во многих отношениях ошибочна, особенно потому, что она основана на утверждениях, которые остаются необоснованными. Первая известная связь между аль-Афгани, Абду и движением под названием «салафия» появилась в 1919 году в короткой заметке, которую французский ученый Луи Массиньон (ум. 1962) написал в Revue du monde musulman. Массиньон изначально не утверждал, что два реформатора основали движение, но эта идея набрала обороты и нашла свое формальное выражение в 1925 году, когда Массиньон добавил в повествование Рашида Риду и представил его как лидера салафии. С тех пор повествование Массиньона и его типология повторялись в бесчисленных работах ряда западных ученых, доверявших авторитету друг друга, став тем самым одним из фундаментальных постулатов, на которых основано изучение современной исламской мысли. Хотя это правда, что аль-Афгани и Абду положили начало тому типу исламского реформизма, который позже «стал известен как модернистский салафизм», первоисточники не подтверждают утверждение о том, что они либо придумали этот термин, либо использовали его для идентификации себя в исламском обществе. конец 19 века.
66. «Последние десять дней салафиты возглавили беспорядки в ответ на антиисламское видео, распространившееся по мусульманскому миру, посмотрите, кто за этим стоит». Исследование мировых новостей . 21 сентября 2012. В начале двадцатого века термин «салафия» был связан с транснациональным движением исламских реформ, сторонники которого стремились примирить свою веру с Просвещением и современностью. Однако к концу двадцатого века салафитское движение стало необъяснимо противоположным исламскому модернизму. Его эпицентр переместился ближе к Саудовской Аравии, и термин «салафития» стал практически синонимом ваххабизма... рост транснационального и общего исламского сознания, особенно после Первой мировой войны, способствовал росту религиозного пуризма в ключевых салафитских кругах. Салафиты, которые больше всего подчеркивали религиозное единство и трансграничный конформизм, обычно развивали пуристские наклонности. Они пережили постколониальный переход и продолжали процветать, в то время как модернистские салафиты в конечном итоге исчезли.
67. О салафитском исламе | IV Заключение. Архивировано 20 декабря 2014 г. в Wayback Machine | Д-р Ясир Кадхи, 22 апреля 2014 г.
68. Исмаил, Райхан (2021). Переосмысление салафизма: транснациональные сети салафитов-улемов в Египте, Кувейте и Саудовской Аравии . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр. 18, 30–31, 145. ISBN . 9780190948955. Абдо критиковал ваххабитов и не пытался их развивать. Однако его ученик Рашид Рида ... опубликовал работы Наджди и классических салафитских ученых ... Просвещенный салафизм как движение исчез со смертью Абдуха и с заигрыванием Риды с ваххабизмом, который стал отождествляться с традиционным салафизмом. В салафитских кругах широко признано, что Рида направил салафизм от исламского модернизма, поддерживаемого Афгани и Абдо, и приблизил его к пуританским подходам к исламу... - Модернистские идеалы Афганистана и все более пуританский Рида и его ученики. Со временем просвещенные салафиты оторвались от ярлыка салафитов (который они и так никогда не принимали на себя) и стали идентифицироваться как танвирис (просвещенные) или модернисты.
69. Кепель, Джихад , 2002, стр.220.
70. Ацори, Дэниел (31 августа 2012 г.). «Рост глобального салафизма». Архивировано из оригинала 13 января 2015 года . Проверено 6 января 2015 г.
71. Ахмед Х. Аль-Рахим (январь 2006 г.). «Ислам и свобода», Журнал демократии 17 (1), с. 166-169.
72. Ахлак, Сайед Хасан (1 декабря 2013 г.). «Талибан и салафизм: историческое и теологическое исследование». Исследовательские ворота . Проверено 19 июня 2020 г. Абду часто относят к Матуриди, но его идеи приближаются к неомутазилаизму.
73. Седжвик, Марк. Мухаммад Абдо. Саймон и Шустер, 2014. «По его собственному более позднему рассказу, Мухаммад Абдо отрицал, что следовал за мутазилитами, на том основании, что, если бы он отверг строгую приверженность (таклид) одной группе, он не стал бы строго придерживаться другой.
74. Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: Исламская реформа в двадцатом веке . Нью-Йорк, Чичестер, Западный Суссекс: Издательство Колумбийского университета. стр. 231–232. ISBN 978-0-231-17550-0. Действительно, начиная с Луи Массиньона в 1919 году, жители Запада играли ведущую роль в том, чтобы называть исламских модернистов салафитами, хотя этот термин был неправильным. В то время европейские и американские ученые чувствовали потребность в полезной концептуальной рамке, в которую можно было бы поместить мусульманских деятелей, таких как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и их эпигоны, которые, казалось, были склонны к библейскому пониманию ислама, но оказались открытыми для рационализма и западной современности.. Они решили принять салафию — технический термин богословия, который они приняли за реформистский лозунг и ошибочно ассоциировали со всеми видами модернистских мусульманских интеллектуалов.
75. Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: ИСЛАМСКАЯ РЕФОРМА В ХХ ВЕКАХ . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета. стр. 40, 239. Как объяснил Рида в 1914 году, «название «реформа», как и ее понимание, широкое; оно меняется со временем и от места к месту». Это также варьировалось от человека к человеку. Действительно, некоторые сбалансированные реформаторы считали салафитскую теологию основой своей многогранной программы реформ. Главными среди них были аль-Касими, Махмуд Шукри аль-Алуси и, в некоторой степени, начиная с 1905 года, Рида (все они в тот или иной момент идентифицировали себя как салафиты по вероисповеданию)»... «В отличие от аль-Афгани и Абдо, Рида действительно называл себя салафитом по вероисповеданию и закону..
76. Лозьер, Анри (15 июля 2010 г.). «КОНСТРУКЦИЯ САЛАФИИ: ПЕРЕОБРАЗОВАНИЕ САЛАФИЗМА С ПЕРСПЕКТИВЫ КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ»». Международный журнал исследований Ближнего Востока . 42 3 : 375–376. В наиболее явных отрывках своей переписки и аль-Касими, и аль-Алуси продолжают использовать салафитские эпитеты в чисто богословском смысле. В то время как первый отличает салафитов от джахмитов и мутазилитов, последний описывает марокканского ученого как «салафита по вероисповеданию и асари по закону» (аль-салафиты –акыдатан аль-атхари мадххабан). Это интересно. Следует отметить, что именно так Рашид Рида впервые использовал и понимал салафитские эпитеты. В 1905 году он говорил о салафитах (ас-салафийя) как о собирательном существительном, в отличие от ашаритов (аль-ашаира). Хотя позже он и некоторые из его учеников объявили себя салафитами в отношении фикха (в 1928 году Рида даже признал свой переход от ханафита к становлению салафитом), имеющиеся данные позволяют предположить, что расширение салафитских эпитетов охватило сферу салафитов. закон представлял собой постепенное развитие, которое расцвело в полной мере лишь в 1920-х годах».... «Вот почему в 1905 году Рида вскользь называл ваххабитов салафитами (аль-ваххабийя ас-салафийя).
77. Р. Халверсон, Джеффри (2010). Теология и вера в суннитском исламе . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. п. 49. ИСБН 978-0-230-10279-8. Идеи Атари Неджда не ограничивались ваххабитами, но их можно проследить и в других местах, особенно в Ираке (например, семья аль-Алуси), Индии, а также у таких фигур, как Рашид Рида (ум. 1935 г. н.э.). ) и Хасан аль-Банна (ум. 1949 г. н. э.) в Египте.
78. Ачкар, Гилберт (2010). Арабы и Холокост: Арабо-израильская война повествований . Лондон, Великобритания: Actes Sud. стр. 104–105. ISBN 978-0-86356-835-0. (Рида) изначально был учеником Абду, продвигая его реформистское предприятие - после смерти Абду в 1905 году и особенно с 1920-х годов - в направлении фундаменталистской контрреформации ... Исламская контрреформация была гораздо более реакционной, чем ее шестнадцатая - и католический предшественник семнадцатого века, развитие событий тем более парадоксальное, что исламская версия, похоже, возникла как мутация самого реформистского движения, а не стала, как в случае с христианством, продуктом лобового нападения на него. Эта мутация, созданная Ридой, объясняет двойное значение того, что известно как салафизм (салафия)... в конечном итоге оно стало обозначать буквалистскую, фундаменталистскую приверженность наследию раннего ислама.
79. Даллал, Ахмад (2000). «Присвоение прошлого: реконструкция досовременной исламской мысли двадцатого века». Исламское право и общество . 7 (3): 325–358. ISSN  0928-9380.
80. Р. Халверсон, Джеффри (2010). Теология и вера в суннитском исламе . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. стр. 61–62, 71. ISBN. 978-0-230-10279-8. Эти мыслители, в число которых входили Джамаль ад-Дин аль-Афгани (ум. 1897) и Мухаммад Абдо (ум. 1905),... ранний прогрессивный либерализм этих модернистов быстро уступил место архиконсерватизму мыслителей Атари, которые придерживались еще большее презрение к идеям неверующих (как и либералов). Этот сдвиг был наиболее выражен в личности Рашида Риды (ум. 1935), когда-то близкого ученика Абдо, который все больше переходил к жесткому асарискому мышлению под влиянием ваххабитов в начале двадцатого века. Начиная с Риды, «салафизм»... становился все более атари-ваххабитским по своему характеру, каким он остается и сегодня.
81. Хан, Рехан (5 февраля 2020 г.). «Салафитский ислам и его реинкарнации - анализ». Евразийское обозрение . Архивировано из оригинала 5 февраля 2020 года.
82. Рашид, Рида (22 апреля 1902 г.). «Исламское единство». Аль-Манар : 866.
83. Рида, Рашид (17 января 1913 г.). «Мутазилы». Аль-Манар : 48.
84. Рутвен, Малис (2006). Ислам в мире . Оксфорд, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 363. ИСБН 978-0-19-530503-6.
85. Кедди, Никки Р.; Афгани, Шамал-ад-Дин аль- (1983). Исламский ответ империализму: политические и религиозные сочинения Сайида Джамал ад-Дина «аль-Афгани» . Серия переизданий Калифорнийской библиотеки (под ред.). Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. стр. 82–83. ISBN 978-0-520-04774-7.
86. Кедди, Никки Р.; Афгани, Шамал-ад-Дин аль- (1983). Исламский ответ империализму: политические и религиозные сочинения Сайида Джамал ад-Дина «аль-Афгани» . Серия переизданий Калифорнийской библиотеки (под ред.). Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-04774-7.
87. Салафитский oxfordislamicstudies.com
88. «Битва за аль-Азхар».
89. Раскол между Катаром и странами Персидского залива не будет постоянным. Архивировано 17 ноября 2016 г. на Wayback Machine thenational.ae.
90. «ХАСАН АЛЬ-БАННА И ЕГО ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ОБ ИСЛАМСКОМ БРАТСТВЕ» . IKHWANWEB Официальный английский сайт Братьев-мусульман . 13 мая 2008 г. Архивировано из оригинала 15 февраля 2016 г. Но именно ученик Абду, сириец Рашид Рида (1865-1935), оказал наибольшее влияние на Аль-Банну... Он разделял главную озабоченность Риды упадком исламской цивилизации. на запад. Он тоже верил, что эту тенденцию можно повернуть вспять, только вернувшись к чистой форме ислама. Современная эпоха возникла... из господства западных светских идей.
91. Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 317.
92. Сейджман, Марк (2004). «Глава 1: Истоки джихада». ПОНИМАНИЕ ТЕРРОРИСТИЧЕСКИХ СЕТИ . Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета. п. 7. ISBN 0-8122-3808-7.
93. Дьюри, Марк (6 июня 2013 г.). «Салафиты и Братья-мусульмане: в чем разница?». Архивировано из оригинала 24 марта 2015 года.
94. «Салафизм: политика и пуританство». Экономист . 25 июля 2015 г. Архивировано из оригинала 2 октября 2019 г.
95. М. Нафи, Башир. Тахир ибн Ашур: Карьера и мысли современного реформиста Салима, с особым акцентом на его работу по тафсиру Он был рожден в 1980-х годах . Издательство Эдинбургского университета. Журнал коранических исследований Vol. Т. 7, № 1 (2005), стр. 1-32.
96. Watson (2001), с. 971
97. Амин (2002)
98. Лоуренс, Брюс Б. «Исламистское обращение к авторитету Корана: дело Малика Беннаби». ПОМЕПС . Проверено 21 сентября 2016 г.
99. Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3.
100. (на французском языке) Селин Зюнд, Эммануэль Гериг и Оливье Перрен, «Dans le Coran, sur 6300 стихов, cinq contiennent un appel à tuer», Le Temps , 29 января 2015 г., стр. 10–11.
101. Мухаммад Ахмад Халафаллах, Оксфордские исламские исследования онлайн (страница посещена 30 января 2015 г.)
102. "Мохаммед Аркун". 13 августа 2014 г.
103. Bacik, Гохан (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7.
104. Беннетт, Клинтон; Рэмси, Чарльз М. (2012). «Когда суфийская традиция заново изобретает исламскую современность; Минхадж аль-Коран». Суфии Южной Азии: преданность, отклонение и судьба . Великобритания: Bloomsbury Academic. ISBN 978-1472523518.
105. «Турция в радикальном пересмотре исламских текстов» Роберт Пиготт, корреспондент по вопросам религии, BBC News , 26 февраля 2008 г.
106. Кеннеди (1996), с. 83
107. Абу Файад, Фейсал (23 июля 2021 г.). «Устадз Ади Хидаят: Кита Семуа Салафит» [Устадз Ади Хидаят: Мы все салафиты]. Ретизен . Архивировано из оригинала 23 июля 2021 года.
108. «Мухаммадия Иту Голонган Ахлюс Сунна была Салафией» [Мухаммадия Ахлюс Сунна была Салафией]. Пвму . 3 ноября 2017 г. Архивировано из оригинала 18 октября 2021 г.
109. Мухтарум, Али (август 2017 г.). «Исследование реакции индонезийских мусульман на салафитско-шиитское транснациональное исламское образовательное учреждение, шииты». Ильмия Ислам Футурия . 17 (1): 73–95. doi : 10.22373/jiif.v17i1.1645 — через Research Gate. Развитие салафитов в Индонезии вдохновило появление ряда организаций-реформаторов современного ислама в Индонезии. Такие организации, как Мухаммадия, Аль-Ирсиад, разделяли схожие намерения очистить веру, обратившись к Корану и Сунне, и оставить многие традиционные обычаи, которые, как утверждается, заражены ересью, тахайюлом и суевериями... Для Мухаммадии очищение вера и возвращение к Корану и Сунне являются обязательством... Теология доктрины Мухаммадии согласуется с салафитами, а именно с пуританством, возвращаясь к Аль-Корану и Ас-Сунне...
110. Палмье, Лесли Х. (сентябрь 1954 г.). «Современный ислам в Индонезии: Мухаммадия после обретения независимости». Тихоокеанские дела . 27 (3): 257. JSTOR  2753021.
111. В Индонезии ислам любит демократию | Майкл Ватикиотис | Нью-Йорк Таймс |6 6 февраля 2006 г.
112. Биндер, Л. (1961). Религия и политика в Пакистане . Беркли, Лос-Анджелес, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. п. 40.
113. Мортимер, Эдвард (1982). Вера и сила: политика ислама . Винтажные книги. п. 204.
114. Рутвен, Малис (2006) [1984]. Ислам в мире. Издательство Оксфордского университета. п. 306-7. ISBN 9780195305036. Проверено 23 апреля 2015 г.
115. Набхани, Т., «Система исламского правления», Al-Khilafah Publications.
116. Маварди, «Ахкам аль-Султанийя».

Библиография

• Амин, Касим (2002). «Эмансипация женщины и новая женщина». В Курцмане, Чарльз (ред.). Модернистский ислам, 1840–1940: Справочник . Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 61–69. ISBN 978-0-19-515468-9. Проверено 1 июня 2020 г.
• Делонг-Бас, Натана Дж. (2004). Ваххабитский ислам: от возрождения и реформ к глобальному джихаду. Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . ISBN 0-19-516991-3. Проверено 1 июня 2020 г.
• Хьюз, Аарон В. (2013). «Встречи с современностью». Мусульманская идентичность: Введение в ислам . Нью-Йорк : Издательство Колумбийского университета . стр. 225–253. ISBN 978-0-231-53192-4. Проверено 1 июня 2020 г.
• Кеннеди, Чарльз (1996). Исламизация законов и экономики, тематические исследования Пакистана . Институт политических исследований, Исламский фонд.
• Хан, Фейсал (2015). Исламский банкинг в Пакистане: финансы, соответствующие шариату, и стремление сделать Пакистан более исламским. Абингдон, Оксфорд : Рутледж . ISBN 978-0-415-77975-3. Проверено 1 июня 2020 г.
• Масуд, Мухаммад Халид (2009). «Исламский модернизм». В Масуде — Мухаммад Халид; Сальваторе, Армандо; Ван Брюнессен, Мартин (ред.). Ислам и современность: ключевые проблемы и дебаты . Эдинбург : Издательство Эдинбургского университета . стр. 237–260. ISBN 978-0-7486-3792-8. Проверено 7 июля 2020 г.
• Петерс, Рудольф (1996). Джихад в классическом и современном исламе: читатель . Принстон, Нью-Джерси : Издательство Маркуса Винера. ISBN 1-55876-108-Х. Проверено 1 июня 2020 г. - из Интернет-архива .
• Шепард, Уильям Э. (август 1987 г.). «Ислам и идеология: к типологии» (PDF) . Международный журнал исследований Ближнего Востока . Издательство Кембриджского университета . 19 (3): 307–335. дои : 10.1017/S0020743800056750. JSTOR  163657. S2CID  92988363 . Проверено 1 июня 2020 г.
• Вард, Ибрагим (2010) [2000]. Исламские финансы в глобальной экономике (Второе, переработанное и обновленное изд.). Эдинбург : Издательство Эдинбургского университета . ISBN 978-0-7486-2776-9. Проверено 1 июня 2020 г.
• Уотсон, Питер (2001). Современный разум: интеллектуальная история ХХ века. Нью-Йорк : Харпер Многолетник . ISBN 978-0-06-008438-7. Проверено 1 июня 2020 г.