В чань- и дзен -буддизме передача дхармы — это обычай, в котором человек утверждается как «преемник в непрерывной линии учителей и учеников, духовной «родословной» ( кэтимьяку ), теоретически прослеживаемой до самого Будды ». [1] Линия дхармы отражает важность семейных структур в Древнем Китае и образует символическое и ритуальное воссоздание этой системы для монашеской «семьи». [2]
В Риндзай-Дзен инка сёмэй (印可証明) в идеале является «формальным признанием глубочайшей реализации Дзен» [3] , но на практике он используется для передачи «истинной линии» мастеров ( сикэ ) тренировочных залов [4] . В Японии насчитывается всего около пятидесяти [web 1] - восьмидесяти [web 2] таких носителей инка сёмэй .
В Сото-Дзен передача Дхармы называется сихо , и для того, чтобы стать осо, требуется дальнейшее обучение . [web 3]
Понятие и практика передачи Дхармы развивались на ранней стадии истории Чань, как средство завоевания доверия [5] и укрепления институциональных связей между членами общины Чань. [6] Были разработаны схемы линий передачи Дхармы, которые представляли непрерывность буддийской Дхармы. Первоначально эти линии включали только китайских Патриархов, но позже они были расширены до двадцати восьми индийских Патриархов и семи Будд. [7]
Традиция Чань развилась из устоявшейся традиции «Канонического буддизма», [8] которая «оставалась нормативной для всего позднего китайского буддизма». [8] Она была создана к концу шестого века, в результате развития понимания буддизма китайцами в предыдущие столетия. [9] [10]
Одним из изобретений этого канонического буддизма были списки передач, литературный прием для установления линии. И Тяньтай , и Чан переняли этот литературный прием, чтобы придать авторитет этим развивающимся традициям и гарантировать их подлинность: [11] [12]
Тексты Чань представляют школу как сам буддизм или как центральное учение буддизма, которое было передано от семи Будд прошлого двадцати восьми патриархам и всем поколениям китайских и японских мастеров Чань и Дзен, которые последовали за ними. [13]
Концепция передачи дхармы оформилась в период Тан, когда установление правильных учений стало важным для сохранения авторитета определенных школ. [14] Возникающая традиция дзен развила жанр «Передача лампы» , в котором описывались линии преемственности от Будды Шакьямуни до их собственного времени. [5]
Другой литературный прием для установления этих традиций был дан в « Каосэн-чуань» (Биографии выдающихся монахов), составленных около 530 года. [11] Чаньская традиция разработала свой собственный корпус в этом жанре с такими работами, как «Антология Патриаршего зала» (952) и « Записи Цзиндэ о передаче лампы» (опубликованы в 1004 году). Макрей считает «Историю дзэн» Дюмулена современным примером этого жанра, замаскированным под научную историю. [5]
Линии Чань изображают полулегендарного монаха Бодхидхарму как патриарха, который принес Чань в Китай. О нем имеется лишь скудная историческая информация, но его агиография развивалась, когда традиция Чань окрепла и приобрела известность в начале VIII века.
По словам Макрея, неясно, считали ли себя практикующие, окружавшие Бодхидхарму и его ученика Хуйке, принадлежащими к единому движению или группе, например, «школе Чан», и не имели никакого чувства преемственности с более поздней традицией. Он говорит, что даже название «прото-Чан» на самом деле не отражает их деятельность. [15]
К концу восьмого века в Китае сложилась линия шести предков-основателей школы Чань. [5] Благодаря влиянию ученика Хуэйнэна Шэньхуэя была установлена традиционная форма этой линии: [5]
Однако некоторые вопросы остаются. Что касается связи между вторым и третьим патриархами, с одной стороны, и четвертым патриархом, с другой; Уэлен Лай указывает: «Хуйкэ был дхута ( крайним аскетом), который обучал других, и одним из его учеников был Сэнцзань (ум. 606). Однако связь между этой парой и Даосинь (580–651, ныне считающийся четвертым патриархом Чань) далеко не ясна и остается слабой». [16]
По словам Венди Адамек:
«Во времена шести китайских патриархов не существовало «школы Чань» — нельзя даже сказать, что она началась с Шэньхуэя, того, кто соединил шесть имен в мощную генеративную идею. Однако, как только воображаемая линия была проведена на песках прошлого, она начала прорастать реальными ветвями. Она продолжает давать новые побеги даже сегодня». [17]
Согласно традиции, шестой и последний предок-основатель, Хуэйнэн (惠能; 638–713), был одним из гигантов истории Чань, и все сохранившиеся школы считают его своим предком. Драматическая история жизни Хуэйнэна рассказывает, что существовали споры по поводу его притязаний на титул патриарха. После того, как его избрал Хунжэнь , пятый предок-основатель, Хуэйнэн был вынужден бежать ночью в храм Наньхуа на юге, чтобы избежать гнева ревнивых старших учеников Хунжэня.
Однако современная наука ставит под сомнение этот рассказ . Исторические исследования показывают, что эта история была создана примерно в середине VIII века, начиная с 731 года Шэньхуэйем , преемником Хуэйнэна, чтобы завоевать влияние при императорском дворе. Он утверждал, что Хуэйнэн является преемником Хунжэня, а не тогдашнего публично признанного преемника Шэньсю. [5] В 745 году Шэньхуэя пригласили поселиться в храме Хо-цзе в Лояне . В 753 году он впал в немилость и был вынужден покинуть столицу, чтобы отправиться в изгнание. Самым выдающимся из преемников его рода был Гуйфэн Цзунми [18] По словам Цзунми , подход Шэньхуэя был официально одобрен в 796 году, когда «имперская комиссия определила, что южная линия Чань представляет собой ортодоксальную передачу, и установила Шэньхуэя седьмым патриархом, разместив надпись об этом в храме Шэньлун». [19]
Доктринально Южная школа связана с учением о том, что просветление происходит внезапно , в то время как Северная школа связана с учением о том, что просветление происходит постепенно. Это было полемическим преувеличением, поскольку обе школы произошли от одной и той же традиции, и так называемая Южная школа включила в себя многие учения более влиятельной Северной школы. [5] В конце концов обе школы вымерли, но влияние Шэньхуэй было настолько огромным, что все более поздние школы Чань прослеживали свое происхождение от Хуэйнэна, и «внезапное просветление» стало стандартным учением Чань. [5]
В более поздних работах эта линия была расширена, включив двадцать восемь индийских патриархов. В Песне о Просветлении (證道歌Zhèngdào gē ) Юнцзя Сюаньцзюэ (永嘉玄覺, 665–713), одного из главных учеников Хуэйнэна , написано, что Бодхидхарма был 28-м патриархом в линии происхождения от Махакашьяпы, ученика Будды Шакьямуни и первым патриархом чань-буддизма. [20]
В « Передаче Света» Кейдзана упоминаются двадцать восемь патриархов вплоть до Бодхидхармы в этой передаче: [21] [22] [a]
Согласно традиционным чаньским рассказам, первая передача Дхармы произошла так, как описано в Цветочной проповеди . Будда поднял золотой цветок лотоса перед собранием «богов и людей». Никто из присутствовавших не проявил никаких признаков понимания, кроме его ученика Махакашьяпы , который только улыбнулся. Затем Будда сказал:
У меня есть Сокровищница Глаза Дхармы, чудесный ум нирваны, реальность за пределами видимости. Дверь Дхармы передачи ума к уму была доверена Кашьяпе. [23]
Эпштейн комментирует: «Таким образом Махакашьяпа получил передачу Дхармы и стал первым буддийским патриархом». [23]
Хотя передача Дхармы подразумевает признание проникновения в учения буддизма, как они понимаются традицией Дзэн, особенно видение своей истинной природы , передача Дхармы также является средством приобщения человека к традиции Дзэн: [24]
Процедура устанавливает ученика как передающего учителя по его собственному праву и преемника в непрерывной линии учителей и учеников, духовной «родословной» ( кэтимьяку ), теоретически прослеживаемой до самого Будды . [1]
Линия Дхармы отражает важность семейных структур в Древнем Китае и формирует символическое и ритуальное воссоздание этой системы для монашеской «семьи». [2]
Согласно Борупу, акцент на «передаче от ума к разуму» является формой эзотерической передачи, в которой «традиция и просветленный разум передаются лицом к лицу». [25] Метафорически это можно описать как передачу пламени от одной свечи к другой свече, [25] или передачу от одной вены к другой. [26] В экзотерической передаче требуется «прямой доступ к учению через личное открытие себя. Этот тип передачи и идентификации символизируется открытием сияющего фонаря или зеркала». [25]
Эта полярность узнаваема в акценте, который традиция Дзен делает на поддержании правильной передачи Дхармы, одновременно подчеркивая необходимость проникновения в свою природу:
Вопрос обучения у учителя является наиболее существенным. Люди древности, которые достигли источника видения природы , прошли через множество барьеров ясно и полностью без капли сомнения и свободно путешествовали по миру, открывая большие рты в обсуждениях, узнали трансцендентное послание Дзен только после того, как они наконец столкнулись с мастерами Дзен великого видения. Затем они искренне искали определенности и в конечном итоге приняли на себя обязанность преемственности учителя, неся долг Дхармы, никогда не забывая об этом ни на мгновение. Это называется преемственностью Дхармы. С древних времен назначенная преемственность предковых учителей всегда была такой. [27] [b]
Тем не менее, хотя традиция Дзэн всегда подчеркивала важность формальной передачи Дхармы, существуют хорошо известные примеры Муси докуго , такие как Нонин , Джинул и Судзуки Сёсан, которые достигли пробуждения самостоятельно, хотя все они были знакомы с учениями Дзэн.
По словам Бодифорда, «Дзен является преобладающей формой буддизма из-за передачи Дхармы»: [2]
[У] него есть предки, которых он чтит. Он чтит этих предков, передавая их наследие надлежащим потомкам, из поколения в поколение, которые будут поддерживать и продолжать свои семейные традиции [...] [В] дзэне этот процесс передачи семейного наследия получает структурную форму через ритуал передачи дхармы. [2]
Бодифорд выделяет семь измерений, которые можно различить как в семейных отношениях, так и в линиях преемственности дхармы:
Семейную модель легче распознать, когда используются восточноазиатские языки, поскольку для описания как земных, так и духовных семейных отношений используется одна и та же терминология. [35]
Передача Дхармы является как конкретной, так и абстрактной: [36]
Каждое звено в генеалогии передачи дхармы происходит в документированных исторических обстоятельствах: определенное место и время, идентифицируемые личности и определенные слова и действия. В то же время, однако, тексты дзен также утверждают, что истинная передача состоит из отсутствия передачи. Другими словами, она происходит только от ума к уму. [36]
Эта особенность придает передаче дхармы большую гибкость: [36]
[К]огда исторические свидетельства в чью-либо пользу, можно продемонстрировать обоснованность передачи дхармы, ссылаясь на любое количество из вышеупомянутых семи измерений. Когда исторические свидетельства менее благоприятны, можно перенести аргумент в религиозную сферу, утверждая, что единственные факты, которые действительно имеют значение, — это глубина и качество осознания Будды. [36]
В различных традициях Чан и Дзен передача дхармы имела различные значения. В большинстве школ проводится различие между
...признание самого пробуждения, [которое] оставалось отдельным от монашеского руководства. [3]
Традиционный китайский Чань все еще существует в Китае, на Тайване и в Гонконге, хотя на Западе он менее известен, чем японский Дзен.
В китайской буддийской традиции существует 3 системы передачи: [web 4]
Принято называть своего Мастера тонзуры «Милостивым Мастером», Мастера заповедей «Коренным Мастером», а Мастера передачи Дхармы «Почтенным Мастером». В китайском буддизме эти 3 системы являются отдельными и не выполняются одними и теми же Мастерами. Более того, из-за сильного акцента на Дхарме, когда человек получает передачу Дхармы, он или она признается сыном или дочерью Дхармы этого Мастера Чаня. Буддисты-миряне также могут получить эту передачу Дхармы, но это очень редко и с очень немногими случаями. Большинство монахов и монахинь, которые получили передачу, уже были пострижены и рукоположены другими Мастерами.
Все линии преемственности Риндзай проходят через Хакуина Экаку , возрожденца XVIII века, который считал себя наследником Сёдзю Родзина (Сёдзю Ронин, Докю Этан, 1642–1721), хотя Хакуин никогда не получал формального признания своего понимания от Сёдзю Родзина, не говоря уже о передаче его линии преемственности, [38] или от какого-либо другого учителя. [web 5] Когда он был назначен главным священником Сёин-дзи в 1718 году, он имел титул Дай-итидза , «Первый монах»: [39]
Это был минимальный ранг, требуемый правительством для тех, кто был назначен священником храма, и, по-видимому, для этого требовалось лишь заплатить взнос и зарегистрировать Хакуина в качестве настоятеля Сёиндзи. [39]
Все современные линии Риндзай формально берут начало от Инзана Иена (1751–1814) и Такудзю Косена (1760–1833), [40] [41] оба ученики Гасана Дзито (1727–1797). Гасан считается наследником дхармы Хакуина, хотя «он не принадлежал к близкому кругу учеников и, вероятно, даже не был одним из наследников дхармы Хакуина». [42]
Через Хакуина все современные японские линии Риндзай связывают себя с линией Отокан , принесенной в Японию в 1267 году Нанпо Дзёмё , который получил передачу Дхармы в Китае в 1265 году. [web 6]
В школе Риндзай проводится различие между признанием проницательности и преемственностью в организации:
С точки зрения Риндзай, истинное осознание (дзиссё) и преемственность мастера (шидзё) являются двумя различными стадиями в ходе практики, последняя подразумевает всестороннюю интеграцию пробуждения в деятельность повседневной жизни. [43]
По словам Мора,
В школе Риндзай вопрос передачи Дхармы по сути субъективен, то есть оставлен на усмотрение мастера, и двусмысленность таких терминов, как «преемник в Дхарме» (хассу 法嗣), сохранилась вплоть до настоящего времени. В зависимости от контекста или обстоятельств, это может означать либо духовное признание, либо наследование храмовой линии. [44]
Наиболее распространенной формой передачи в Риндзай-Дзен является признание того, что человек оставался в монастыре в течение определенного периода времени и впоследствии может стать священником храма. [4]
После завершения изучения коанов необходима дальнейшая практика:
[I]t потребовалось бы 10 лет, чтобы решить все коаны [...] в содо. После того, как ученик решит все коаны, он может покинуть содо и жить самостоятельно, но он все еще не считается роси. Для этого он должен пройти еще десять лет обучения, называемого «go-go-no-shugyô» на японском языке. Буквально это означает «практика после сатори/просветления», но Фукусима предпочел перевод «особая практика». Фукусима объяснил бы, что ученик выстраивает «религиозную личность» в течение этого десятилетия. Я бы сказал, что это своего рода период, который служит для проверки того, способен ли ученик на самом деле жить в обычном обществе и применять свое понимание коанов в повседневной жизни, после того как он пожил в среде, которая может быть довольно сюрреалистичной и оторванной от жизни остального человечества. Обычно ученик живет в небольшом приходском храме в течение этого десятилетия, а не в формальном учебном монастыре. [web 1]
Обычная передача не включает в себя инка сёмэй . В идеале инка сёмэй — это «формальное признание глубочайшей реализации Дзэн» [3] , но на практике она используется для передачи «истинной линии» мастеров ( сикэ ) учебных залов. [4] Учебные залы — это храмы, которые уполномочены для дальнейшего обучения после получения квалификации священника храма.
В Японии насчитывается всего около пятидесяти [web 1] - восьмидесяти [web 2] таких носителей инка сёмэй :
В Риндзай-дзен относительно легко сказать, кто является роси, а кто нет. Любой, кто уполномочен другим роси (т. е. своим учителем), является роси. Это разрешение (официально документ «инка-сёмэй») документируется на листе бумаги, поэтому его также называют в разговорной речи «ити-май», то есть «один лист (бумаги)». Передача полностью вертикальная от учителя к ученику, никакой контроль со стороны коллег не задействован. Это означает, что у школы Риндзай нет средств контролировать, кого делают роси, а кого нет. Несмотря на это, число роси Риндзай относительно невелико, может быть, около 50 или около того. [web 1]
По словам роси Сокуна Цусимото, титул роси эквивалентен дзэнскому мастеру и сикэ : [45]
«Роши» — это титул, совместимый с самым формальным титулом «Шике», который был официально уполномочен в качестве преемника Дхармы подлинным мастером. [45] [46]
Квалифицированный мастер Дзэн дарует инка только «тем немногим избранным» [47] , которые успешно завершили всю программу обучения коанам Риндзай [48] и «имеют право служить в качестве содо роси [47] , то есть мастера учебного зала, в отличие от обычного храма:
[У]ченики сегодня должны провести дюжину или более лет с мастером, чтобы завершить полный курс обучения комментированию коанов. Только когда мастер удостоверится, что ученик может соответствующим образом комментировать широкий спектр старых случаев, он признает последнего наследником дхармы и даст ему формальное «доказательство передачи» (яп. inka shomei ). Таким образом, в действительности, для того, чтобы быть признанным мастером (яп. shike , roshi ) в школе Риндзай Дзен в настоящее время, требуется гораздо больше, чем сатори . Принятое доказательство сатори — это набор литературных и риторических навыков, на приобретение которых уходят многие годы. [49]
По словам роси Сокуна Цусимото,
Авторизация в качестве Роси должна быть сделана самым формальным и явным образом. В традиции Риндзай мастер дает ученику каллиграфию Инка-сертификата в качестве доказательства авторизации. Само собой разумеется, авторизация должна быть подкреплена тем фактом, что ученик провел много лет в обучении дзен под руководством мастера искренне и непрерывно. [45]
Inka Shōmei (印可証明) ( кор .: Inga ) буквально означает «законная печать четко представленного доказательства»: [3]
Идеограмма для инка состоит из двух частей: ин находится на одной стороне, ка - на другой. Корень смысла находится в иероглифе для ин ( инь на китайском языке). Правая половина этого ин состоит из древнего иероглифа, имеющего форму нашего современного P. В древние времена иероглиф представлял собой реальный объект. Он обозначал изображение только правой половины ( P ) официальной печати императора ( IP ) после того , как император сломал пополам всю печать." [50]
В Сото передача дхармы — это признание связей между учителем и учеником. Она претерпевала изменения на протяжении истории школы Сото. [51]
Хотя Догэн подчеркивал важность чистоты учений и высоко ценил линию передачи и передачу дхармы, школа Сото берет свое начало в различных линиях передачи и передачах дхармы. [52] Догэн получил передачу дхармы от своего китайского учителя Руджинга , у которого он учился два года, но в средневековом Сото он также считался наследником дхармы Мёдзэна, учителя школы Риндзай, у которого он учился восемь лет. [53] И Тетцу Гикай , внук Догэна по линии дхармы, также был держателем линии Нонина , основателя Дхарума-сю, также школы Риндзай. [54] Гикай передал эту линию Кейзану , который таким образом также был держателем линии как минимум в двух линиях передачи. [55]
Чтобы сделать историю Сото еще более сложной, линия Цаодун , которую Догэн унаследовал через Жуцзина, была ранее передана от мастера Цаодун Даян Цзинсюаня Тоузи Ицину через мастера Риндзай Фушань Фаюаня. Фушань Фаюань когда-то учился у Даян Цзинсюаня. Когда Цзинсюань умер, Фаюань получил «портрет, мантию и стих Цзинсюаня, выражающий его учение», [56] пообещав «передать их подходящему преемнику». Фаюань выбрал своего ученика Тоузи Ицина, чтобы унаследовать эту линию, [56] факт, который был признан в Дэнкороку Кэйдзана, но «[в] стандартных версиях сочинений Догэна, однако, все прямые ссылки на косвенную преемственность Ицина были устранены». [56]
Манзан Докаху (1636–1714), реформатор Сото,
[Проп]ропировал мнение, что передача Дхармы зависит от личного посвящения между Мастером и учеником, а не от просветления ученика. Он отстаивал это мнение, несмотря на сильное противодействие, ссылаясь в качестве авторитета на выдающуюся фигуру японского дзен, Догэна [...] Это стало и по сей день остается официальным мнением Сото Дзен. [57]
По словам Манзана, даже непросветленный ученик может получить передачу Дхармы:
Манзан утверждал, что до тех пор, пока учитель и ученик выполняют условие личных отношений, то передача Дхармы «как с просветленным, так и с непросветленным учеником равноценна в [поддержании] истинной традиции». [58]
В Сото-дзэн, начиная с Мандзан Докаху, применяются два критерия для передачи Дхармы:
В отличие от статуса, который передача Дхармы приобрела на Западе, в Сото она имеет относительно низкий статус:
[Передача Д]хармы обеспечивает доступ только к относительно низкой степени. Она указана как требование для самого низкого церковного статуса, инструктора третьего класса ( santō kyōshi ). Таким образом, в современном Sōtō Zen передача Дхармы представляет собой предварительный шаг, после которого начинается настоящее развитие [...] Сегодня ключевой авторитет, предоставляемый передачей Дхармы, заключается в том, что она дает священнику право управлять обычным ( jun hōchi ) местным храмом. Эти храмы не являются аскетическим обучением, а церемониальными службами от имени покровителей-мирян. [61]
Для руководства обучением монахов необходимы дополнительные квалификации:
Относительно низкий статус передачи дхармы означает, что сам по себе он не дает права принимать учеников или обучать последователей. Согласно правилам, ученики дзен должны находиться под наблюдением только учителя, который получил сертификат руководителя (т. е. статус сандзен додзё сикэ ), то есть того, кого в популярной литературе можно назвать мастером дзен . Для получения сертификата руководителя требуются не только высокие духовные степени и стаж дхармы, но и не менее трех лет опыта работы помощником руководителя в специально отведенном учебном зале ( токубэцу содо ), в течение которых человек проходит ученичество. [61]
Обязанности, которые приходят с этой полной квалификацией, не всегда ценились. В средневековой организации Сото-сю, когда ротация настоятельства была нормой. Передача Дхармы в храме-филиале обязывала отслужить по крайней мере один срок настоятелем в главном храме. Настоятельство налагало серьезные обязанности и финансовые тяготы, по этой причине многие пытались избежать ответственности настоятельства: [62]
Цуген, Байсан и Дзётю каждый требовал, чтобы будущие поколения отлучали любого учителя Дзэн, который не выполнил своего обязательства служить настоятелем главного храма. Байсан постановил, что послушные преемники Дзэн должны схватить непокорных и затем сжечь свидетельство о преемственности ( shisho ) нарушителя перед его глазами. Обратите внимание на примечательную инверсию, которая произошла здесь. Вместо того, чтобы передача Дхармы была квалификацией для того, чтобы стать настоятелем, успешная служба настоятелем стала требованием для того, чтобы иметь возможность сохранить свою передачу Дхармы. [62]
Сото-сю также дарует ученикам inka shōmyō (или inshō ) «[дарование] печати одобрения для достижения просветления» [63] . Это
... идеализированный религиозный аспект процесса передачи Дхармы. Мастер Дзен и ученик могут вызывать эту мистическую парадигму посредством ритуальной церемонии в комнате мастера ( ши-цунай ), но другие, более мирские институциональные проблемы могут управлять фактическим выбором и продвижением «наследников» Дхармы. [63]
Передача Дхармы является частью поддержания институтов Сото. Власть и храмовая собственность передаются, часто от отца к сыну. [64] Это не является гарантией духовного достижения:
Передача дхармы не является гарантией чего-либо. Она показывает только то, что человек, который передал передачу, и только этот человек, был убежден, что ученик квалифицирован как учитель. Мог ли он ошибаться? Да, он мог ошибаться. Поэтому, если вы хотите убедиться, что учитель действительно хороший учитель, вы не должны только спрашивать, есть ли у него или у нее передача дхармы или нет. Вопрос в следующем: откуда взялась эта передача дхармы? Какую линию она представляет? И что еще важнее: какая практика ее сопровождала? Каким учеником был учитель до того, как он или она стал учителем? Какова его или ее практика сейчас? [web 3]
Передача Дхармы также называется сихо . [65] В школе Сото ученик получает передачу Дхармы во время церемонии дэнбо , которая является последней церемонией церемонии сихо :
Обычная практика... заключается в том, что монаху Сото дается передача Дхармы от священника, который его посвятил (в большинстве случаев это его собственный отец), после того, как он возвращается из минимального периода монастырского обучения. Поскольку передача Дхармы является предпосылкой для того, чтобы стать главным священником храма-филиала Сото, практически все священники Сото выполняют это ритуальное требование на относительно раннем этапе своей карьеры. [66]
Мухо Ноэльке , бывший настоятель храма Антай-дзи, родившийся в Германии , описывает свое понимание сихо:
...признание передачи, которая произошла задолго до самой церемонии. На самом деле, это не имеет никакого отношения к бумаге, философии или мистическому опыту. 24 часа ежедневной жизни, разделяемые учителем и учеником, являются содержанием передачи, и ничего больше [...] В Антайдзи, когда вы получаете сихо, скажем, через восемь или девять лет, вы просидели 15 000 часов дзадзэн со своим учителем. Мало того, вы также разделили с ним многие тысячи приемов пищи, работали вместе на полях тысячи часов, разбрасывали навоз, вместе косили траву и дрова, бок о бок, вы вместе потели летом и вместе замерзали зимой. Вы готовили для него и наполняли ванну для него, вы знаете, какая ему нравится температура и супа, и воды для купания. Вы также, вероятно, разделили много напитков. В каждом из этих видов деятельности передается дхарма. Ни одно из них не должно быть упущено. [web 3]
Сихо проводится «один на один в покоях настоятеля (ходзё)». [веб-сайт 3] Три рукописных документа подтверждают передачу дхармы;
а) Шишо (писание передачи, имена предков, расположенные по кругу – дхарма перешла от Шакьямуни к вам, и теперь вы возвращаете ее Шакьямуни. Есть небольшой листок бумаги, вероятно, первоначально написанный Саваки Роши, с некоторыми комментариями. Этот листок также копируется учеником при передаче дхармы в Антайдзи.)
б) Дайдзи (великое дело, таинственная символизация содержания учения. Опять же, есть небольшой дополнительный лист бумаги, который объясняет значение символов.) в) Кэчимяку (кровная линия, выглядит очень похожей на передачу по кровной линии, которую вы уже написали во время посвящения)
г) На самом деле, в линии Саваки Роси (а может быть, и в других линиях) ученику говорят написать четвертый документ на дополнительном листе бумаги, который называется Хишо (секретный документ, который зашифрован, но код для расшифровки находится на той же бумаге, поэтому, как только вы держите его в руках, он уже не такой «секретный».) [web 3]
Эту процедуру необходимо пройти только один раз в жизни, и она навсегда связывает ученика с учителем:
Передача Дхармы может произойти один раз, и только один раз, или никогда вообще. Многократная передача Дхармы — это чепуха. Если вы получаете передачу Дхармы от одного учителя, с этого момента это ваш единственный учитель, ваш настоящий учитель (яп. хон-ши). Многочисленные держатели линий, о которых вы слышите на Западе, — это чушь. Поэтому важно, чтобы обе стороны, но особенно ученик, убедились, что сейчас подходящее время для них, чтобы сделать этот важный шаг. [web 3]
Если ученик не чувствует, что он хочет быть привязанным к этому учителю на всю оставшуюся жизнь, он может отказаться принимать передачу Дхармы от этого конкретного учителя. [web 3] Со времен Мандзан Докаху (1636–1714) множественные передачи Дхармы невозможны в Сото Дзен. [web 3] [7]
По словам Мухо Ноэльке , передача Дхармы знаменует начало настоящего обучения:
Передача Дхармы не является последним и окончательным шагом в практике ученика. Наоборот, ее можно назвать настоящим первым шагом на пути практики. Путь только начался, но теперь ученик решил, каким именно путем он хочет следовать до конца. Но все настоящие трудности еще впереди. Если снова использовать пример парня и девушки: в этот момент они решили, что созданы друг для друга, так сказать, хотят пожениться и завести детей. Надеюсь, это не значит, что роман закончился. Это просто значит, что оба готовы к началу настоящей борьбы. [web 3] [d]
После передачи Дхармы человек становится членом «кровной линии» Дзен, но еще не квалифицирован как Ошо . После церемоний тэн-э и дзуйсэ человек квалифицирован как ошо. После этого он должен практиковать некоторое время, по крайней мере шесть месяцев, в содо-анго , официально признанном учебном центре Сото-сю. [web 7]
После этого можно приступать к работе в храме. Новоприобретенный статус подтверждается на церемонии кёси-хонин . После этого следует первый период практики в собственном храме с помощью сусё (главного монаха). Затем следует церемония Дзюсёку-химэй , которая подтверждает статус дай-осё . [web 7]
В «Санбо Кёдан» смешиваются элементы Сото и Риндзай. [67] Ученики этой школы следуют учебной программе коанов Харада-Ясутани , в которой большое внимание уделяется кэнсё , первоначальному пониманию своей истинной природы. [68] Достижение кэнсё публично подтверждается на церемонии джахай . [69] После прохождения учебной программы коанов Харада-Ясутани, которая может занять всего пять лет, [70] ученик получает каллиграфию, свидетельствующую о том, что он или она «завершили великое дело». [70] Это публично подтверждается на церемонии хасансай , дающей статус хасан . [70]
В Санбо Кёдане есть два уровня полномочий преподавателя, а именно дзюнсикэ («помощник мастера дзен») и сёсикэ («подлинный мастер дзен»). [70] Дзюнсикэ могут давать докусан, разрешать кэнсё и контролировать часть изучения коана. Сёсикэ могут контролировать продвинутое изучение коана и проводить религиозные церемонии, такие как церемония предписания и свадебные церемонии. [47]
Процесс получения этих титулов имел некоторые вариации в Санбо Кёдан. Хасансай может быть подготовительным к титулу дзюнсикэ , но также может быть повышением до этого титула. А повышение до сёсикэ может быть подготовительным к передаче дхармы, но также может быть эквивалентным ей. [47]
В передаче дхармы ученик получает санмоцу , родственную церемонии Сото сихо. [47] Это связано с понятием инка в Риндзай . [47] В Риндзай только ученики, которые завершили полную программу обучения коанам Риндзай и «имеют право служить в качестве содо роси», [47] то есть мастера учебного зала, в отличие от обычного храма, получают инка. В Санбо Кёдан инка происходит от мастера Риндзай Харады Докутана Сосана. [47]
В « Белой сливе Асанге » передача Дхармы происходит первой и квалифицирует человека как сенсея . [71] За этим может следовать инка, окончательное признание: [72]
… как только у вас есть передача, ваш учитель как бы наблюдает, как вы справляетесь как учитель – как вы себя ведете, и, спустя некоторое время, если учитель уверен в вашем понимании и способности преподавать (что вы ведете себя честно и ясно), тогда, в какой-то момент, человек получит окончательную печать одобрения – что и есть инка. В этом нет ничего особенно таинственного. [web 8]
В корейском языке сеон, инка (ин'га) обычно относится к частному подтверждению передачи дхармы от учителя к ученику. «Передача» используется для обозначения публичной церемониальной версии того же подтверждения.
Оба считаются равными по полномочиям и «реализации». Монах с Инга или публичной «передачей» имеет право занимать пост Сон Са ( seonsa ; 선사 ;禪師), или «Мастера Дзен» для храма, и давать передачу своим собственным ученикам (либо Инга, либо публичную «передачу»). Большинство Мастеров Дзен в Корее только получили и только передают Инга, при этом формальная церемония передачи встречается гораздо реже. [73]
В Западной школе дзэн Кван Ум, созданной корейским мастером дзэн Сын Саном , «Инка» предоставляется человеку, который завершил обучение коану и получил титул Джи До Поэп Са Ним ( джидо беопса-ним ; 지도법사님 ;指導法師님 ). Передача Дхармы в школе дзэн Кван Ум идет после «инка», обозначая, что человек теперь является Сон Са Ним . [74] Сам Сын Сан цитируется в отношении администрации своей западной организации,
Инка и передача — это разные вещи. Наш титул «Джи До Поэп Са Ним» похож на японский титул «сенсей». В Корее мы называем его «Чонг Ён Сан» — ваша практика приемлема, обучение других людей возможно. Этот титул почти исчез в Корее, хотя он все еще существует в Китае. В Корее у нас теперь есть титул «Ип Сунг Сыним» — «главный монах». Это нововведение применимо только к западной организации Сын Сана и не является нормативным для корейской практики Сон/Дзен ни исторически, ни в настоящее время. [75]
Тхить Нят Хан создал ритуал, известный как «Передача лампы», делающий учителя дхармачарьей — человеком с «ограниченными полномочиями учителя». [74]
По словам Роберта Шарфа, ранние индийские буддийские материалы явно отвергают идеал парампары о линейной преемственности, «представление о том, что священные учения авторизованы через непрерывную линию просветленных мудрецов». [76] Таким образом, Будда отказался назначать какого-либо преемника для руководства сангхой после своей смерти. Вместо этого он изложил процедуры, с помощью которых монахи могли управлять собой без зависимости от одного харизматического лидера. [77] По словам Класквина-Джонсона, ранняя сангха была формой ограниченной партиципативной демократии, в которой лидерство опиралось не на какую-либо личность, а на набор абстрактных принципов. [78] Таким образом, Будда советовал своим ученикам принять Дхарму в качестве своего учителя после его ухода, а не искать убежища в живом человеке. [79] В Махапариниббана-сутте , которая содержит последние учения Будды, он сказал:
«Возможно, Ананда, некоторые из вас подумают: «Кончилось слово Мастера; у нас больше нет Мастера». Но не следует, Ананда, так считать. Ибо то, что я провозгласил и сделал известным как Дхамма и Дисциплина, будет вашим Мастером, когда я уйду». [80]
Аналогично, в той же сутте, Будда говорит своим ученикам: «Будьте островами для себя, убежищами для себя, не ища внешнего убежища; с Дхаммой как вашим островом, с Дхаммой как вашим убежищем, не ища другого убежища». [81] Будда также отрицает какое-либо различие между эзотерической и экзотерической доктриной и отвергает идею о том, что сангха должна зависеть от учителя, который удерживает некоторые вещи «сжатым кулаком». [82]
Институты передачи Дхармы подвергались критике в разное время на протяжении всей истории Дзен. Мастера Дзен, такие как Линьцзи и Иккю , «как говорили, отказывались получать сертификаты передачи», считая эту процедуру коррумпированной и институционализированной. [83] Во времена династии Мин такие важные мастера, как Ханьшань Дэцин , Цзыбо Чжэнькэ и Юньци Чжухун , не принадлежали ни к одной формальной линии. [84] [85] По словам Цзян У, эти выдающиеся монахи Мин Чан подчеркивали самосовершенствование, критикуя шаблонные наставления и номинальное признание. У пишет, что в это время «выдающиеся монахи, которые практиковали медитацию и аскетизм, но без надлежащей передачи Дхармы, были признаны обретшими «мудрость без учителей» (ушичжи)». [85] Труды Ханьшаня указывают на то, что он серьезно сомневался в ценности передачи Дхармы, считая личное просветление тем, что действительно имело значение в Дзен. Как отмечает У, для Ханьшаня «просветление ума было важнее номинальных притязаний на передачу дхармы. Поскольку ценился истинный опыт просветления, несколько самопровозглашенных мастеров Чань в конце династии Мин приобрели репутацию выдающихся монахов, не приобретая передачи дхармы». [85]
Подобным образом, несколько важных средневековых японских мастеров, таких как Такуан Сохо, избегали формальной передачи и не считали ее необходимой, поскольку Дхарма всегда была доступна для открытия внутри. [86] Некоторые из этих деятелей даже считались «самопросветленными и самосертифицированными» (jigo jishō), поскольку они утверждали, что достигли « мудрости без учителя » (無師智, пиньинь: wúshīzhì; японский: 無師独悟, mushi-dokugo). К ним относятся Судзуки Сёсан и деятели Мёсин-дзи, такие как Дайгу, Унго и Исси. [86] Мастер Сото эпохи Токугава Докуан Гэнко (1630–1698) был резко критически настроен по отношению к методу передачи Дхармы, который он называл «бумажным дзен». [87] По словам Докуана, «то, что называется просветлением Дзен, не зависит от просветления другого человека. Это только то, что вы осознаете для себя, достигаете для себя, так же как вы знаете, когда вы съели достаточно риса, чтобы утолить голод, или выпили достаточно воды, чтобы утолить жажду». [87] Критика Докуаном системы передачи зашла так далеко, что он заявил, что только те, кто сам пробудился, на самом деле обладают мудростью Будды:
В современных храмах Дзэн они передают мантию и чашу [т. е. символы передачи учителя]; но в то время как имя продолжается, реальность [просветления] давно перестала существовать. Те, кто продолжают мудрость будд и патриархов, полагаются на себя, будучи просветленными независимо, без учителя; так что даже если имя прекратилось, сама реальность продолжается. [88]
Современные китайские буддисты, такие как Тансюй, Тайсюй и Иньшунь, также критиковали передачу дхармы, считая ее китайским изобретением, которому не учил Будда. Тайсюй считал, что эта практика привела к сектантству, а Тансюй писал, что она способствовала упадку дзен. [89] Иньшунь считал, что Дхарма не является чем-то, что может принадлежать кому-либо, и поэтому она не может быть «передана» по линии. [89]
В западном понимании передача дхармы означает исключительно признание подлинного прозрения, тогда как в японской монастырской системе передача дхармы является формальным уведомлением о том, что кто-то полностью квалифицирован, чтобы занять ведущую роль в этой системе. [90] [91] В США и Европе передача дхармы связана с неофициальным титулом роси , старший учитель. В западном понимании роси являются «частью традиции, которая приписывает им квазибожественные качества», [91] теми, кто «определяется простотой, невинностью и отсутствием корысти или желания». [91] Тем не менее, авторизация учителей через передачу дхармы не означает, что учителя непогрешимы, [92] как это ясно из повторяющегося появления скандалов: [91]
В этом сложном мире живого дзен мы можем встретить учителей, которые руководят сообществами практики с состраданием и изяществом. Но мы также находим учителей дзен, имеющих неподобающие сексуальные отношения, злоупотребляющих динамикой власти в своих отношениях и иным образом действующих способами, противоречащими мифическому статусу их положения как учителей. В последние годы появилось множество книг и эссе, разоблачающих недуги учреждений дзен на востоке и западе, а также слабости отдельных учителей дзен. Здесь, на западе, есть несколько линий, которые прошли без последствий от скандалов, в основном сексуального характера. А на востоке, особенно в японских учреждениях, мы узнали, как мастера и целые школы в разное время были кооптированы государством, наиболее печально известно это было в годы, предшествовавшие Второй мировой войне и включительно. [92]
По словам Стюарта Лакса, эти скандалы также были возможны из-за статуса, который роши получает в результате передачи дхармы, и «желания обладать аурой, признанием и одобрением мастера»: [91]
Студенты ожидают, что настоящий учитель будет идеальным учителем, и с нетерпением ждут, когда такой идеальный учитель будет руководить ими и наставлять их. Студент, который приходит на практику, прочитав миф, будет ожидать найти миф и будет думать, что он нашел миф. К сожалению, они нашли миф, не распознав его таким, какой он есть. То, что они действительно находили, слишком часто, было еще одной историей обычного, несовершенного человеческого поведения. [91]
Относительно социально обусловленной природы того, что передается через отношения между учителем и учеником в дзен-буддизме, Бернар Фор пишет:
Определение мастеров и учеников, а также того, что должно передаваться через них, является в первую очередь социальным. Несмотря на постоянную ссылку на окончательную истину, оно не приобретает своей обоснованности из какого-то внесоциального критерия, но тесно связано со статусом. [...] Мастера Чань [...] являются мастерами не потому, что они осознали истину и теперь могут учить ей (хотя, конечно, это может быть так); скорее, они могут учить истине, потому что, будучи социально определенными как мастера Чань, то, чему они учат, имеет перформативную силу быть истиной. [...] «Функция мастера» — это «позиция», определяемая дискурсом; это функция (а не чистое происхождение) дискурса. В этом смысле ее перформативная сила требует широкого социального консенсуса. [...] Растущая важность титула и ранга в Чань, на первый взгляд парадоксальная в антиномическом учении, может быть интерпретирована как отражение сдвига в локусе власти, а именно, что символическое господство, изначально находящееся в отдельном мастере, теперь находится в учреждении. [93]
По словам Алана Коула, цель генеалогических текстов Дзен — приватизировать просветление, которое представляется как нечто, больше недоступное широкой публике или тем, у кого нет родословной. [94] Коул объясняет это как своего рода кражу истины из более публичных источников просветления, которые, среди прочего, включают буддийские сутры. [95] Однако, как указывает Коул, этот процесс требует сотрудничества общественности в идеологическом обмене, принятия родословной как исторической реальности и желания тех, кто находится вне родословной, обладать тем, чем обладает родословная. [96]
В обмен на дар веры, общественности обещают своего рода «частичное разделение» всеобщего блага, которым, по утверждениям родословной, она владеет. [97] Однако, как указывает Коул, «предшествующий момент обмена — когда общественность подтвердила и легитимировала родословную — остается невысказанным, заставляя дар от родословной выглядеть возвышенно бескорыстным и благожелательным». [98] Это служит для сокрытия базовой зависимости родословной от общественности. [99] По словам Коула, приватизация истины родословной зависит от «Другого», который, как внешний наблюдатель и читатель генеалогических текстов Дзен, принимает авторитет родословной как нечто предшествующее и стоящее за повествованием, а не просто в нем. [100]
По словам Марио Почески, в годы своего формирования в эпоху Тан , Чань был рассеянным и неоднородным движением, которому не хватало жесткой ортодоксальности и независимой институциональной структуры. [101] Однако к династии Сун Чань превратился в «санкционированную государством ортодоксальность с узкой концепцией религиозной власти». [102] Как замечает Почески, в отличие от более раннего Чань, в котором харизматичные монахи бросали вызов или переосмысливали устоявшиеся религиозные нормы, Сон Чань стал концентрироваться вокруг офиса мастера Чань, официально сертифицированного религиозного функционера, чья власть основывалась на институционализированной модели родословной. [103]
С ростом Чань как отдельной традиции появились опасения по поводу происхождения и легитимности. [104] Таким образом, Чань стал озабочен «запутанными процессами построения родословной» в попытке сформировать уникальную идентичность Чань. [105] Шарф замечает, что подъем Чань был тесно связан с идеологическими тропами, в которых авторитет учителей основывался на мифах о прямом происхождении, и это включало «создание и манипулирование псевдоисторическими родословными». [106] Аналогичным образом, Фоулк пишет, что родословные принадлежат, частично или полностью, к сфере идеологии и мифов, сфабрикованных ретроспективно для обретения авторитета, политической власти и покровительства. [107] Для Почески в основе этого лежал образ мастера Чань ( chanshi禪師), чья идентичность основывалась на членстве в выдающейся группе религиозных виртуозов. [108] Как указывает Почески, известные генеалогические схемы использовались для того, чтобы поместить отдельных мастеров в рамки выдающихся духовных родословных, которые служили источниками религиозной легитимности и авторитета. [109]
Понятие родословной развивалось, и во времена Северной Сун оно становилось все более институционализированным. [110] По словам Почески, озабоченность родословной помогла создать «внеисторическое чувство преемственности» между Чан династий Тан и Сун, поскольку она служила для сокрытия определенных сдвигов парадигмы и разрывов, которые произошли во время перехода Тан-Сун. [111] Эта иллюзия преемственности «скрывает очень реальные и существенные различия, которые разделяют непохожие традиции Чан, процветавшие в эпоху Тан и Сун». [112]
В эпоху Сун Чань все больше интегрировался в социально-политические структуры. [113] С установлением религиозно-политических сетей и связей с нексусами императорской власти появились важные ответвления для учений, практик и институтов. [114] Например, Фоулк указывает, что монастырские учреждения настолько контролировались государством, что они были почти продолжением национального государственного устройства, а вопросы доктринальной ортодоксальности даже решались императорским указом. [115]
В рамках усилий по контролю и регулированию буддизма монастыри Чань получили официальное признание императорского государства, и правительственные чиновники стали либо влиять, либо контролировать выбор настоятелей. [116] В то же время, поскольку должность настоятеля требовала официального членства в линии Чань, амбициозные монахи стремились получить свидетельства о наследовании ( sishu嗣書), чтобы продвинуться по карьерной лестнице, иногда нечестным путем. [117] По словам Почески, свидетельства о наследовании являются специфической чертой Чань, которая была изобретена во времена династии Сун. [118] Фоулк утверждает, что линия Чань была по сути мифологической сущностью, но тем не менее стала институциональной реальностью, когда правительство официально признало передачу Дхармы, своего рода ритуальную реконструкцию мифологии, включающую свидетельство о наследовании. [119] Почески наблюдает, как эта общая ситуация отражает рутинизацию харизмы:
Главным условием для всех монастырей Чань, которые фактически означали большинство общественных монастырей, было то, что новый настоятель должен был быть признан официальным членом линии Чань. Следовательно, мастер Чань стал действовать как санкционированный религиозный функционер, выдающийся прелат, одобренный государством, а не как независимый духовный виртуоз, чей авторитет в значительной степени основывался на его личной харизме и уникальном видении. [120]
Более того, Почески указывает, что аббаты пользовались возможностями личного обогащения, а также контроля над финансами монастыря. [121] Такая ситуация привела к определенным злоупотреблениям, таким как продажа аббатов и получение взяток должностными лицами, которые контролировали процесс выбора аббатов. [122]