В философии религии теодицея ( / θ iː ˈ ɒ d ɪ s i / ; означает «оправдание Бога», от древнегреческого θεός theos , «бог» и δίκη dikē , «справедливость») — это аргумент, который пытается разрешить проблему зла , возникающую, когда вся сила и всё добро одновременно приписываются Богу . [1]
В отличие от защиты , которая просто пытается продемонстрировать, что сосуществование Бога и зла логически возможно, теодицея дополнительно предоставляет структуру, в которой существование Бога и зла считается правдоподобным. [2] Немецкий философ и математик Готфрид Лейбниц ввел термин «теодицея» в 1710 году в своей работе «Теодицея» , хотя ранее предлагались многочисленные попытки решить проблему зла.
Подобно теодицее, космодицея пытается обосновать фундаментальную доброту вселенной, а антроподицея пытается обосновать доброту человечества.
По определению Элвина Плантинги , теодицея — это «ответ на вопрос, почему Бог допускает зло». [3] Теодицея определяется как теологическая конструкция, которая пытается оправдать Бога в ответ на проблему зла , которая кажется несовместимой с существованием всемогущего и всеблагого Бога. [4] Другое определение теодицеи — это оправдание божественной благости и провидения ввиду существования зла. Слово теодицея происходит от греческих слов Θεός , Τheos и δίκη , dikē . Theos переводится как «Бог», а dikē можно перевести как «суд» или «суд». [5] Таким образом, «теодицея» буквально означает «оправдание Бога». [6]
В « Интернет-энциклопедии философии» Ник Тракакис предложил три дополнительных требования, которые должны содержаться в теодицее:
Как ответ на проблему зла, теодицея отличается от защиты. Защита пытается продемонстрировать, что возникновение зла не противоречит существованию Бога, но она не предполагает, что разумные существа способны понять, почему Бог допускает зло. Теодицея показывает, что разумно верить в Бога, несмотря на доказательства зла в мире, и предлагает структуру, которая может объяснить, почему зло существует. [8] Теодицея часто основывается на предшествующей естественной теологии , которая существует для доказательства существования Бога, [ необходимо разъяснение ] и стремится продемонстрировать, что существование Бога остается вероятным после того, как проблема зла поставлена, давая оправдание тому, что Бог допускает зло. [9] Защита предлагает решения проблемы зла , в то время как теодицея пытается ответить на проблему. [7]
Псевдо-Дионисий определяет зло теми аспектами, которые показывают отсутствие добра. [10] : 37 Писатели этой традиции рассматривали вещи как отражение «форм», а зло как неспособность адекватно отразить соответствующую форму: как дефицит добра там, где добро должно было присутствовать. В том же ключе мысли Святой Августин также определял зло как отсутствие добра, как и теолог и монах Фома Аквинский , который утверждал, что «человек называется плохим , поскольку у него отсутствует добродетель, а глаз называется плохим , поскольку у него отсутствует сила зрения». [11] : 37 Зло как отсутствие добра всплывает у Гегеля , Хайдеггера и Барта . Очень похожи неоплатоники , такие как Плотин и современный философ Денис О'Брайен, которые говорят, что зло — это лишение. [12] [13]
Важно отметить, что существует по крайней мере два понятия зла: широкое понятие и узкое понятие. Широкое понятие выбирает любое плохое положение дел... [и] было разделено на две категории: естественное зло и моральное зло. Естественное зло — это плохое положение дел, которое не является результатом намерений или небрежности моральных агентов. Ураганы и зубная боль являются примерами естественного зла. Напротив, моральное зло является результатом намерений или небрежности моральных агентов. Убийство и ложь являются примерами морального зла. Зло в широком смысле, которое включает в себя все естественное и моральное зло, как правило, является тем видом зла, на который ссылаются в теологических контекстах... [Узкое] понятие зла выбирает только самое морально отвратительное... [оно] включает в себя моральное осуждение, [и] справедливо приписывается только моральным агентам и их действиям. [14]
Марксизм , «избирательно развивая Гегеля», определяет зло с точки зрения его последствий. [10] : 44 Философ Джон Кекес говорит, что последствия зла должны включать фактический вред, который «мешает функционированию человека как полноценного агента». [15] [14] Христианские философы и теологи, такие как Ричард Суинберн и Н. Т. Райт, также определяют зло с точки зрения последствий, заявляя, что «действие объективно хорошо (или плохо), если оно хорошо (или плохо) по своим последствиям». [11] : 12 [10] Индуизм определяет зло с точки зрения его последствий, говоря, что «зло, которое поражает людей (и, конечно, животных) в настоящей жизни, является последствиями ошибок, совершенных в предыдущей жизни». [10] : 34 Некоторые современные философы утверждают, что сосредоточение на последствиях зла неадекватно в качестве определения, поскольку зло может наблюдать, не причиняя активно вреда, и оно все равно остается злом. [14]
Философ Сьюзан Нейман говорит: « Преступление против человечности — это то, для чего у нас есть процедуры, ... [и оно] может быть ... вписано в остальную часть нашего опыта. Назвать действие злом — значит предположить, что его нельзя [вписать]». [16] : 8
Иммануил Кант был первым, кто предложил чисто светскую теорию зла, дав оценочное определение зла, основанное на его причине, как имеющее волю, которая не является полностью доброй. Кант оказал важное влияние на таких философов, как Ханна Арендт , Клаудия Кард и Ричард Бернстайн. [17] «Ханна Арендт... использует термин [„радикальное зло“] для обозначения новой формы злодеяния, которая не может быть охвачена другими моральными концепциями». [14] Клаудия Кард говорит, что зло — это чрезмерное злодеяние; другие, такие как Гиллель Штайнер, говорят, что зло качественно, а не количественно, отличается от простого злодеяния. [14]
Джон Локк , Томас Гоббс и Готфрид Вильгельм Лейбниц определяют добро и зло в терминах удовольствия и боли. [18] [19] [20] Другие, такие как Суинберн, считают это определение неадекватным, говоря: «благо отдельных людей... состоит... в наличии у них свободной воли... способности развивать... характер..., проявлять мужество и верность, любить, быть полезным, созерцать красоту и открывать истину... Все это [благо]... не может быть достигнуто без... страданий на этом пути». [11] : 4
Большинство теоретиков, пишущих о зле, полагают, что злое действие требует определенного рода мотивации... желания причинить вред или сделать что-то неправильно,... удовольствия (Steiner 2002), желания уничтожить все сущее (Eagleton 2010) или уничтожения других ради самого зла (Cole 2006). Когда зло ограничивается действиями, которые вытекают из этих видов мотивации, теоретики иногда говорят, что их предмет — чистое, радикальное, дьявольское или чудовищное зло. Это говорит о том, что их обсуждение ограничивается типом или формой зла, а не злом как таковым. [14]
Некоторые теоретики определяют зло по тому, какие эмоции с ним связаны. «Например, Лоренс Томас считает, что злодеи получают удовольствие от причинения вреда или испытывают ненависть к своим жертвам (Томас 1993, 76–77)». [14] [ необходима цитата ] Буддизм определяет различные типы зла, один из которых определяет как поведение, являющееся результатом неспособности эмоционально отстраниться от мира. [21]
Христианские теологи обычно определяют зло с точки зрения как человеческой ответственности, так и природы Бога: «Если мы примем эссенциалистский взгляд христианской этики... зло есть все, что противоречит доброй природе Бога... (характер или атрибуты)». [22] Иудейский взгляд, признавая разницу между человеческой и божественной перспективой зла, коренится в природе самого творения и ограничении, присущем способности материи к совершенствованию; действие свободной воли включает в себя потенциал для совершенства от индивидуальных усилий и оставляет ответственность за зло в руках человека. [23] : 70
Как отмечает Суинберн: «[Это] глубоко центральное положение всей традиции христианской (и другой западной) религии, что Бог любит свое творение, и это подразумевает, что он ведет себя по отношению к нему морально хорошим образом». [11] : 3 В христианстве «Бог должен быть в некотором роде личным... существом, которое по сути вечно, всемогуще, всеведущ, Творцом и хранителем вселенной, и совершенно добрым. Всемогущее существо — это то, что может сделать все логически возможное... такое существо не могло бы заставить меня существовать и не существовать одновременно, но оно могло бы устранить звезды... Всеведущее существо — это то, что знает все, что логически возможно для него знать». [11] : 3–15 «Совершенная доброта Бога — это моральная доброта». [11] : 15
Теодицеи разрабатываются для ответа на вопрос, почему добрый Бог допускает проявление зла , тем самым решая вопрос проблемы зла . Некоторые теодицеи также обращаются к проблеме зла , «чтобы сделать существование всезнающего , всемогущего и всеблагого или всеблагого Бога совместимым с существованием зла или страдания в мире». [24]
Философ Ричард Суинберн говорит: «Большинству теистов нужна теодицея, [им нужно] объяснение причин, по которым Бог может допустить возникновение зла». [11] : 2
По словам Локи , теодицеи могут иметь терапевтическое применение для некоторых людей, хотя их главная цель — предоставить здравый теистический аргумент, а не преуспеть в качестве терапии. [25] Однако теодицеи «стремятся дать надежду страдальцам на то, что... зло может быть побеждено так же, как и мелкие невзгоды». [26]
Термин «теодицея» был придуман немецким философом Готфридом Лейбницем в его работе 1710 года, написанной на французском языке, « Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal» ( Теодицея: Очерки о доброте Божией, свободе человека и происхождении зла ). [27] «Теодицея » Лейбница была ответом скептически настроенному протестантскому философу Пьеру Бейлю , который в своей работе «Dictionnaire Historique et Critique» писал , что, отвергнув три попытки решить ее, он не видит рационального решения проблемы зла. Бейль утверждал, что, поскольку Библия утверждает сосуществование Бога и зла, такое положение дел нужно просто принять. [28]
В «Католической энциклопедии» (1914) Константин Кемпф утверждал, что, следуя труду Лейбница, философы называли свои труды по проблеме зла «теодицеями», а философия о Боге была включена в дисциплину теодицеи. Он утверждал, что теодицея начала включать в себя всю естественную теологию , имея в виду, что теодицея стала состоять из человеческого знания Бога посредством систематического использования разума. [29]
В 1966 году британский философ Джон Хик опубликовал книгу «Зло и Бог любви» , в которой он рассмотрел различные христианские ответы на проблему зла, прежде чем разработать свою собственную. [30] В своей работе Хик определил и провел различие между тремя типами теодицеи: плотиновской, которая была названа в честь Плотина , августинской , которая доминировала в западном христианстве на протяжении многих столетий, и иринеевской , которая была разработана отцом Восточной церкви Иринеем , версию которой Хик подписал для себя. [31]
В своем диалоге «Является ли Бог даосом?» [32] , опубликованном в 1977 году в его книге «Дао молчит » , Рэймонд Смаллиан утверждает, что доказал, что логически невозможно иметь разумных существ, не допуская «зла», даже для Бога, так же как для него невозможно создать треугольник в евклидовой плоскости с угловой суммой, отличной от 180 градусов. Следовательно, способность чувствовать подразумевает свободную волю, которая, в свою очередь, может производить «зло», понимаемое здесь как причинение вреда другим разумным существам. Проблема зла, происходящего с хорошими или невинными людьми, здесь не рассматривается напрямую, но намекаются как на реинкарнацию, так и на карму. [33] [34]
«Тексты и рассуждения о теодицее, написанные евреями, греками, христианами и представителями восточных религий, украшали нашу планету на протяжении тысяч лет». [35] В Среднем царстве Египта (2000 г. до н.э. — 1700 г. до н.э.), как и «в древней месопотамской и израильской литературе», теодицея была важным вопросом. [36]
Филип Ирвинг Митчелл из Далласского баптистского университета отмечает, что некоторые философы рассматривают стремление к теодицее как современное, поскольку ранние ученые использовали проблему зла для поддержки существования одного конкретного бога над другим, объяснения мудрости или объяснения обращения, а не для оправдания благости Бога. [37] Сара Айлз Джонстон утверждает, что древние цивилизации, такие как древние месопотамцы , греки , римляне и египтяне , придерживались политеистических верований, которые, возможно, позволяли им по-разному относиться к концепции теодицеи. Эти религии учили о существовании многих богов и богинь , которые контролировали различные аспекты повседневной жизни. Эти ранние религии, возможно, избегали вопроса теодицеи, наделяя своих божеств теми же недостатками и ревностью, которые преследовали человечество . Ни один бог или богиня не были изначально добрыми или злыми; это объясняло, что плохие вещи могли случиться с хорошими людьми, если они разозлили божество, потому что боги могли осуществлять ту же свободную волю, которой обладает человечество. Такие религии учили, что некоторые боги были более склонны быть полезными и благожелательными, в то время как другие были более склонны быть злобными и агрессивными. В этом смысле злые боги могли быть обвинены в несчастье, в то время как добрых богов можно было просить молитвами и жертвоприношениями, чтобы все исправить. Все еще было чувство справедливости в том, что люди, которые были правы с богами, могли избежать наказания. [38]
Однако « трилемма Эпикура » была выдвинута уже около 300 г. до н. э. Эпикуром , согласно Дэвиду Юму в 1779 г. Согласно Юму, трилемма описывает проблему примирения всемогущего божества с его благосклонностью и существованием зла. Однако, если бы Эпикур действительно написал обсуждение конкретных проблем, которые Юм ему приписывает, оно не было бы связано с вопросом о всеблагом и всеведущем Боге, как предполагает Юм (поскольку Юм не цитирует и не делает никаких намеков на то, что он знал труды Эпикура по этому вопросу, которые имели больший вес, чем академические слухи или легенды). [ оригинальное исследование? ]
Библейское описание оправдания зла и страданий в присутствии Бога имеет как сходства, так и контрасты в еврейской Библии и Новом Завете. Для еврейской Библии Книга Иова часто цитируется как авторитетный источник обсуждения. [39] [ полная цитата необходима ] [40] : Глава 3: Иов
Автор Иова стремится расширить понимание божественной справедливости... за пределы простого возмездия, чтобы включить систему божественного суверенитета [показывающую], что Царь имеет право испытывать преданность Своего подданного... Книга Иова исправляет жесткую и чрезмерно упрощенную доктрину возмездия, приписывая страдания греху и наказанию. Она завершается акцентом на связи между создателем и творением, на помещении человека в нее и на надежде, основанной на вере в то, что Бог имеет окончательный контроль.
Общепринято, что ответные речи Бога в Иове не являются прямым ответом на жалобы Иова; Бог не пытается оправдать себя или раскрыть ему причину страданий Иова; вместо этого речи Бога сосредоточены на повышении общего понимания Иовом его отношений с Богом. Это пример библейской теодицеи. [41] : 21, 28 Среди исследователей Библии существует общее согласие в том, что Библия «не допускает единой точки зрения на зло... Вместо этого мы сталкиваемся с множеством точек зрения... Следовательно, [Библия фокусируется на] моральных и духовных средствах, а не на рациональных или логических [оправданиях]... Просто Библия действует в космическом, моральном и духовном ландшафте, а не в рационалистическом, абстрактном, онтологическом ландшафте». [41] : 27
Это очевидно из первой и второй речи Бога в Иове. Первая речь Бога касается человеческого невежества и власти Бога. Иов видел себя в центре событий, сетуя на то, что Бог выделил его, чтобы угнетать; Бог отвечает, что Иов не является центром, а Бог; его царство сложно, он правит в больших масштабах. Поскольку Бог владычествует над всей землей, Иов не может мысленно осудить его, если только Иов не докажет, что он может делать все, что может Бог. [40] : Глава 3: Иов Вторая речь Бога направлена против человеческой самоправедности. Иов яростно обвинил Бога в препятствовании правосудию как «всемогущего тирана, космического головореза». Некоторые ученые интерпретируют ответ Бога как признание его неудачи, но он продолжает говорить, что у него есть сила, и в свое время он принесет справедливость в конце. [40] : Глава 3: Иов
«Исаия общепризнанно считается одной из самых прогрессивных книг пророческого корпуса». [42] : 208 Христианские теологи утверждают, что в Библии «страдание понимается как имеющее трансцендентное значение... человеческое действие может придать отдельным случаям страдания мистическое значение, которое преобразует его во что-то продуктивное». [43]
Теодицея в Книге Иезекииля (а также в Иеремии 31:29–30) сталкивается с концепцией личной моральной ответственности. Книга иллюстрирует силу греха тем, что «главное изложено в начале и в конце — „душа согрешающая, та умрет“ » . Эта „сила греха“ была отменена в смерти и воскресении Иисуса Христа, что делает всех верующих во Христа и его воскресение прощеными и, следовательно, праведными. Вышеупомянутый главный момент «объясняется историей семьи, прослеженной через три поколения». Речь идет не о наследственности, а о понимании божественной справедливости в мире под божественным управлением. [44] : 82
«Теодицея в книгах Малых пророков мало чем отличается от теодицеи у Исайи, Иеремии и Иезекииля». [45] Например, первая глава книги Аввакума поднимает вопросы о справедливости Бога, сетует на бездействие Бога в наказании несправедливости и ожидает ответного действия Бога, а затем возражает против того, что выбирает Бог. [40] : Глава 1 Вместо того, чтобы вступать в спор, Бог дает Аввакуму видение будущего, которое включает пять оракулов, которые образуют теодицею:
Иоиль и другие малые пророки показывают, что теодицея и эсхатология связаны в Библии. [45] : 201
Псалом 73 представляет внутреннюю борьбу, созданную личными страданиями и процветанием нечестивых. Писатель обретает перспективу, когда он «входит в святилище Божие (16-17)», видя, что Божья справедливость в конечном итоге восторжествует. Он подтверждает свои отношения с Богом, стыдится своего негодования и выбирает доверие. [40] : Глава 3: Псалом 73 Псалом 77 содержит настоящую откровенность Богу, а также решимость держаться веры и доверия. [40] : Глава 3: Псалом 77
Для христиан Писание заверяет их, что допущение зла имеет благую цель, основанную на отношениях с Богом. [46] : 184 «Некоторые блага... не могут быть достигнуты без задержки и страданий, и зло этого мира действительно необходимо для достижения этих благих целей. ... Бог имеет право допускать такое зло, пока «добро» облегчается, а «зло» ограничивается и компенсируется таким образом, как утверждают различные другие христианские доктрины (о свободной воле человека, жизни после смерти, конце света и т. д.) ... «благие состояния», которые (согласно христианской доктрине) ищет Бог, настолько хороши, что они перевешивают сопутствующее зло». [11] : Введение, 51
Это несколько проиллюстрировано в Книге Исхода , где фараон описывается как воздвигнутый, чтобы имя Божие было известно по всей земле (Исход 9:16). Это отражено в Римлянам 9, где Павел апеллирует к суверенитету Бога как к достаточному объяснению, с Божьей благостью, опытно известной христианину. [46] : 178–79
Протестантское и кальвинистское прочтение августинской теодицеи , продвигаемое в первую очередь Джоном Хиком , основано на трудах Августина Блаженного , христианского философа и теолога, жившего с 354 по 430 год нашей эры. [47] Католическая (дореформационная) формулировка того же вопроса существенно отличается и изложена ниже. В подходе Хика эта форма теодицеи утверждает, что зло не существует, кроме как как лишение — или порча — добра, и поэтому Бог не создавал зла. [48] Августинские ученые утверждали, что Бог создал мир совершенным, без зла или человеческих страданий. Зло вошло в мир через непослушание Адама и Евы , и теодицея рассматривает существование зла как справедливое наказание за этот первородный грех . [49] Теодицея утверждает, что люди имеют злую природу, поскольку она лишена своей изначальной благости, формы, порядка и меры из-за унаследованного первородного греха Адама и Евы , но все же в конечном итоге остается доброй из-за существования, исходящего от Бога, ибо если бы природа была полностью злой (лишенной добра), она бы перестала существовать. [50] Она утверждает, что Бог остается безупречным и добрым. [51]
В римско-католическом прочтении Августина вопрос справедливой войны , как он развивал его книгу « О граде Божьем», в значительной степени утвердил его позицию относительно позитивного оправдания убийства, страдания и боли, причиняемых врагу, когда тот сталкивается с войной за справедливое дело. [52] Августин утверждал, что миролюбие перед лицом серьезного зла, которое можно остановить только насилием, было бы грехом. Защита себя или других может быть необходимостью, особенно если она разрешена законной властью. Не разрабатывая условия, необходимые для того, чтобы война была справедливой, Августин, тем не менее, создал саму фразу в своей работе « О граде Божьем ». [53] По сути, стремление к миру должно включать возможность борьбы со всеми ее непредвиденными обстоятельствами для сохранения мира в долгосрочной перспективе. [53] Такая война не могла быть упреждающей, а оборонительной, чтобы восстановить мир. [54] Фома Аквинский , столетия спустя, использовал авторитет аргументов Августина в попытке определить условия, при которых война может быть справедливой. [55] [56]
Ириней (умер около 202 г. ), родившийся в начале II века, высказывал идеи, которые объясняли существование зла как необходимое для человеческого развития. Ириней утверждал, что человеческое творение состоит из двух частей: люди были созданы сначала по образу, а затем по подобию Бога. Образ Божий состоит в наличии потенциала для достижения морального совершенства, тогда как подобие Бога является достижением этого совершенства. Чтобы достичь морального совершенства, Ириней предположил, что люди должны иметь свободную волю. Чтобы достичь такой свободной воли, люди должны испытывать страдания, а Бог должен находиться на эпистемическом расстоянии (расстоянии знания) от человечества. Следовательно, зло существует, чтобы позволить людям развиваться как моральным агентам. [57] В 20 веке Джон Хик объединил идеи Иринея в отдельную теодицею. Он утверждал, что мир существует как «юдоль создания душ» (фраза, которую он позаимствовал у Джона Китса ), и что страдание и зло, следовательно, должны иметь место. Он утверждал, что человеческая доброта развивается через переживание зла и страданий. [58]
Согласно сильной версии теодицеи компенсации, выдвинутой Сейедом Джабером Мусавирадом, существуют два элемента, которые, если рассматривать их вместе, могут решить проблему зла:
Учитывая сильную версию этой теодицеи, если зло будет компенсировано, то существование некоторого добра будет достаточным для его оправдания, даже если в этом мире не произойдет большего блага.
Точно так же, если зло будет компенсировано, то не обязательно, чтобы оно было распределено поровну. Даже если зло не имеет никакого блага для одного человека, но имеет некоторое благо для других, разумно, чтобы оно произошло. [59]
В прямом ответе на описание теодицеи Джоном Хиком Марк Скотт указал, что ни Августин Гиппонский , ни Ириней Лионский не предоставляют подходящего контекста для обсуждения теистической версии теодицеи Хика. Как теолог среди Отцов Церкви , сформулировавший теорию апокатастасиса ( или всеобщего примирения ), Ориген Александрийский дает более прямое теологическое сравнение для обсуждения представления Хиком всеобщего спасения и теодицеи. Ни Ириней, ни Августин не одобряли теологию всеобщего спасения в какой-либо форме, сопоставимой с теологией Джона Хика. [60]
Майкл Мартин резюмирует то, что он называет «относительно второстепенными» теодицеями: [61]
Защиту предложил американский философ Элвин Плантинга , который сосредоточился на демонстрации логической возможности существования Бога. Версия защиты свободной воли Плантинги утверждала, что сосуществование Бога и зла не является логически невозможным, и что свободная воля дополнительно объясняет существование зла, не противореча существованию Бога. [63]
Большинство суннитских теологов анализировали теодицею с антиреалистической метаэтической точки зрения. [64] Ашаритские теологи утверждали, что обычные моральные суждения вытекают из эмоций и социальных условностей , которые недостаточны ни для осуждения, ни для оправдания божественных действий. [64] Ашариты считают, что Бог творит все, включая человеческие действия, но различают творение ( хальк ) от приобретения ( касб ) действий. [65] Они допускают у людей последнюю способность, хотя и не постулируют существование свободной воли в более полном смысле этого слова. По словам аш-Шахрастани (1086–1153): [65]
Бог создает в человеке силу, способность, выбор и волю совершать действие, и человек, наделенный этой производной силой, свободно выбирает одну из альтернатив и намеревается или желает совершить действие, и в соответствии с этим намерением Бог создает и завершает действие.
Ашаритская теология настаивает на высшей божественной трансцендентности и учит, что человеческое знание о ней ограничено тем, что было открыто через пророков, поэтому в вопросе о сотворении Богом зла откровение должно быть принято била кайфа (не спрашивая как). [66] [65]
В отличие от ашаритов, Матуриди придерживается морального реализма (человеческий разум способен постичь добро и зло независимо от откровения), [67] но не соглашается с утверждением мутазилитов, что мудрость Бога подразумевает создание только того, что является добром. Добро и зло, хотя и реальны, считаются созданными Богом, поэтому Бог не подвержен добру и злу, человек просто учится тому, что создал Бог. Обвинение Бога в нарушении правильного и неправильного, таким образом, считается неуместным, поскольку Бог создал правильное и неправильное в первую очередь. [68] Все, что люди считают злом, в конечном итоге будет добром. Существует различие между теми, кто следует таухиду, и теми, кто отвергает его. Матуриди цитирует суру Аль Имран, стих 178, чтобы указать, что Бог не считает верующих и неверующих равными; Бог увеличит грех грешников (и направит верующих). [68]
Согласно школе мысли Матуридитов, онтологическое зло служит высшей цели и по сути является скрытым благом. [ требуется ссылка ] Поскольку мудрость Бога не считается сосредоточенной на выборе между добром и злом, она занимается тем, чтобы расставить вещи по своим местам. Существование зла как отдельного от добра (или противостоящего добру) отвергается во всех источниках мыслителей Матуридитов. Сам Матуриди критикует веру в противопоставление добра и зла как пережиток персидских дуалистических религий . [69] Руми также сказал в своем опровержении Аримана (принципа зла), что «добро не может существовать без зла» и «между ними нет разделения». [70]
Мутазилитские теологи подошли к проблеме теодицеи в рамках морального реализма , согласно которому моральная ценность деяний доступна невооруженному разуму, так что люди могут выносить моральные суждения о божественных деяниях. [64] Они утверждали, что божественный акт творения является хорошим, несмотря на существование страданий, потому что он позволяет людям получить компенсацию в виде большего вознаграждения в загробной жизни. [64] Они утверждали, что у людей есть свободная воля совершать зло и освобождали Бога от ответственности за такие деяния. [64] Таким образом, справедливость Бога заключается в наказании преступников. [64] После упадка мутазилитов как школы их теодицея была принята в ветвях шиитского ислама Зайди и Двунадесятники . [64]
Ибн Сина , самый влиятельный мусульманский философ, анализировал теодицею с чисто онтологической, неоплатонической точки зрения, стремясь доказать, что Бог, как абсолютно благая Первопричина, создал хороший мир. [64] Ибн Сина утверждал, что зло относится либо к причине сущности (например, горение в огне), будучи качеством другой сущности, либо к ее несовершенству (например, слепота), в этом случае оно не существует как сущность. По мнению Ибн Сины, такие качества являются необходимыми атрибутами наилучшего возможного порядка вещей, так что благо, которому они служат, больше, чем вред, который они причиняют. [64]
Философские суфийские теологи, такие как Ибн Араби, находились под влиянием неоплатонической теодицеи Ибн Сины . [64] Аль-Газали предвосхитил оптимистическую теодицею Лейбница в своем изречении «Нет ничего в возможности более прекрасного, чем то, что есть». [71] Фахр ад-Дин ар-Рази , представлявший основные суннитские взгляды, бросил вызов анализу Ибн Сины и утверждал, что он просто обходит стороной реальную проблему зла, которая коренится в человеческом опыте страдания в мире, который содержит больше боли, чем удовольствия. [64]
Ханбалитский ученый Ибн Таймия , чьи труды стали влиятельными в ваххабизме , утверждал, что, в то время как Бог творит человеческие поступки, люди несут ответственность за свои поступки как агенты своих поступков. [ 72] Он считал, что божественное творение является благом с причинной точки зрения, поскольку Бог создает все вещи для мудрых целей. [72] Таким образом, кажущееся зло на самом деле является благом ввиду его цели, и чистого зла не существует. [72] Этот анализ был далее развит с практическими иллюстрациями Ибн аль-Кайима . [72]
В 1998 году еврейский теолог Захари Брайтерман ввел термин антитеодицея в своей книге (Бог) После Освенцима, чтобы описать евреев, как в библейском, так и в постхолокостном контексте, чей ответ на проблему зла - это протест и отказ исследовать связь между Богом и страданием. Антитеодицея действует в противовес теодицее и возлагает полную вину за весь опыт зла на Бога, но должна исходить из веры человека в Бога и любви к нему. Антитеодицея была уподоблена протестам Иова в Книге Иова . [73] Брайтерман писал, что антитеодицея отвергает идею о том, что существует значимая связь между Богом и злом или что Бог может быть оправдан за опыт зла. [74]
Холокост побудил пересмотреть теодицею в некоторых еврейских кругах. [75] Французский еврейский философ Эммануэль Левинас , который сам был военнопленным в нацистской Германии, объявил теодицею «богохульством», утверждая, что она является «источником всей безнравственности», и потребовал положить конец проекту теодицеи. Левинас задался вопросом, сохранилась ли идея абсолютизма после Холокоста; он предположил, что сохранилась. Он утверждал, что люди призваны не оправдывать Бога перед лицом зла, а пытаться жить благочестивой жизнью; вместо того, чтобы размышлять о том, присутствовал ли Бог во время Холокоста, долг людей — построить мир, в котором восторжествует добро. [76]
Профессор теологии Дэвид Р. Блюменталь в своей книге «Facing the Abusing God » поддерживает «теологию протеста», которую он видел представленной в пьесе 1979 года « The Trial of God» . Он поддерживает точку зрения, что выжившие в Холокосте не могут простить Бога и поэтому должны протестовать против него. Блюменталь считает, что похожая теология представлена в Книге Иова, в которой Иов не подвергает сомнению существование или силу Бога, а его мораль и справедливость. [77] Другие выдающиеся голоса в еврейской традиции включают лауреата Нобелевской премии автора Эли Визеля и Ричарда Л. Рубинштейна в его книге « The Cunning of History» . [78]
Менахем Мендель Шнеерсон , седьмой Ребе Хабада Любавич , стремился прояснить, как вера (или доверие, эмуна ) в Бога определяет полные, трансцендентные предпосылки антитеодицеи. Одобряя отношение «святого протеста», обнаруженное в историях Иова и Иеремии, а также в историях Авраама ( Бытие 18 ) и Моисея ( Исход 33 ), раввин Шнеерсон утверждал, что феноменология протеста, доведенная до ее логических пределов, раскрывает глубокую убежденность в космической справедливости, такую, которая впервые обнаруживается в вопросе Авраама: «Судья всей земли не поступит ли справедливо?» (Бытие 18:25). [79] Ссылаясь на эссе Канта 1791 года о провале всех теоретических попыток теодицеи, [80] жизнеспособная практическая теодицея отождествляется с мессианизмом . Эта верная антитеодицея изложена в длинном письме от 26 апреля 1965 года Эли Визелю . [81]
Ряд христианских авторов выступают против теодицеи. Тодд Биллингс считает построение теодицеи «деструктивной практикой». [82] В том же духе Ник Тракакис замечает, что «теодицея может только умножить мировое зло, а не устранить или пролить на него свет». [83] [84] В качестве альтернативы теодицее некоторые теологи отстаивают «размышление о трагедии» как более подходящий ответ злу. [85] Например, Венди Фарли считает, что «желание справедливости» и «гнев и жалость к страданию» должны заменить «холодные оправдания зла теодицеей». [86] Сара К. Пиннок выступает против абстрактных теодицей, которые легитимизируют зло и страдания. Однако она поддерживает дискуссии о теодицее, в которых люди размышляют о Боге, зле и страдании с точки зрения практической веры. [87]
В эссе для The Hedgehog Review Юджин Маккаррахер назвал книгу Дэвида Бентли Харта 2005 года «Двери моря » «яростной атакой на теодицею после цунами предыдущего года» (имея в виду цунами 2004 года в Индийском океане ). [88] Как говорит Харт на странице 58 книги: «Главная задача теодицеи — объяснить, почему рай не является логической возможностью». Отказ Харта признать, что теодицея имеет какую-либо позитивную способность объяснять цель зла, соответствует взглядам многих отцов греческой церкви. Например, см. книгу Эрика Д. Перла « Теофания: неоплатоническая философия Дионисия Ареопагита» :
...отказ Дионисия от указания причины зла, таким образом, отмечает не провал, а успех его трактовки проблемы. Объяснить зло, приписать ему причину, обязательно означало бы его объяснить, отрицать, что зло вообще является злом. Ибо объяснить что-либо — значит показать, что оно в некотором роде добро. ...Только не объясняя зло, а настаивая на его радикальной беспричинности, его непостижимости, мы можем воспринимать зло всерьез как зло. Вот почему большинство «теодицеев» терпят неудачу ровно в той мере, в какой они достигают успеха. В той степени, в которой они удовлетворительно объясняют или осмысливают зло, они молчаливо или явно отрицают, что оно является злом, и показывают, что оно на самом деле добро. С другой стороны, трактовка зла Дионисием достигает успеха, терпя неудачу, признавая, что чистая негативность, которая является злом, должна быть беспричинной и, следовательно, необъяснимой, иначе она не была бы негативностью и не была бы злом. Было мудро замечено, что любое удовлетворительное описание зла должно позволить нам сохранить наше возмущение по отношению к нему. Большинство теодицеев не выдерживают этого испытания, поскольку, якобы позволяя нам понимать зло, они оправдывают его и таким образом устраняют наше возмущение. Однако для Дионисия зло остается возмутительным именно потому, что оно иррационально, потому что для него нет причины, нет оправдания. Теория лишения зла, выраженная в радикальной форме Дионисием, не является поверхностным пренебрежением или отрицанием очевидного зла в мире. Это скорее означает, что, сталкиваясь со злом в мире, мы можем только сказать, что без причины, и поэтому возмутительно, мир, каким мы его находим, не любит совершенно Бога, Добро, единственную цель всякой любви. И поскольку Добро есть принцип постижимости и, следовательно, бытия, в той степени, в которой что-либо не разделяет этого принципа, оно неполноценно в бытии. Осознание зла в мире и в нас самих — это признание того, что мир и мы сами, какими мы их видим, существуют не в полной мере, потому что мы не любим Бога, Добро в совершенстве.
Карл Барт рассматривал зло человеческого страдания как в конечном счете находящееся в «контроле божественного провидения ». [89] Учитывая эту точку зрения, Барт считал невозможным для людей разработать теодицею, которая устанавливает «идею благости Бога». [90] Для Барта только распятие могло установить благость Бога. В распятии Бог несет и страдает то, что страдает человечество. [91] Это страдание Самого Бога делает человеческие теодицеи антиклиматическими. [92] Барт нашел «двойное оправдание» в распятии: [93] оправдание грешного человечества и «оправдание, в котором Бог оправдывает Себя». [94]
Христианская наука предлагает решение проблемы, отрицая, что зло в конечном итоге существует. [95] [96] Мэри Бейкер Эдди и Марк Твен имели некоторые противоположные взгляды на теодицею и страдание, которые хорошо описаны Стивеном Готтшалком . [97]
Искупительное страдание , основанное на теологии тела Папы Иоанна Павла II , рассматривает страдание как имеющее ценность само по себе. [98] [99] Элеонора Стамп в «Блуждании во тьме» использует психологию, повествование и экзегезу, чтобы продемонстрировать, что искупительное страдание, как оно представлено в томистской теодицее, может представлять собой последовательную и убедительную защиту проблемы страдания. [100]
В качестве альтернативы теодицее может быть предложена защита в качестве ответа на проблему зла. Защита пытается показать, что существование Бога не становится логически невозможным из-за существования зла; оно не должно быть истинным или правдоподобным, а просто логически возможным. Американский философ Элвин Плантинга предлагает защиту свободы воли , которая утверждает, что свободная воля человека в достаточной степени объясняет существование зла, утверждая, что существование Бога остается логически возможным. [101] Он утверждает, что, если существование Бога и существование зла должны быть логически несовместимыми, должна быть предоставлена предпосылка, которая, если она истинна, сделала бы их несовместимыми; поскольку ни одна не была предоставлена, существование Бога и зла должно быть непротиворечивым. Свободная воля усиливает этот аргумент, предоставляя предпосылку, которая в сочетании с существованием зла влечет за собой, что существование Бога остается непротиворечивым. [102] Оппоненты утверждают, что эта защита дискредитируется существованием нечеловеческого зла, такого как засухи, цунами и малярия. [103]
В своей недавней книге « Зло, грех и христианский теизм» (2022) Эндрю Лок развивает аргумент защиты свободы воли в рамках общей картины, утверждая, что оправдание Богом допущения страданий в основном основано не на аргументе о будущих выгодах, а на самой природе любви, которая подразумевает «позволение людям осуществлять свою свободную волю морально значимыми способами». [104] Он использует подход общей картины, в котором «христианский теизм предоставляет общую картину и использует комбинацию теодицеев» в защиту умеренной версии скептического теизма. [105] Подход общей картины, по его словам, помогает поместить проблему зла и страдания в перспективу общей картины, которая отвечает на большие вопросы мировоззрения, такие как «Что является наибольшим благом? В чем смысл жизни? Откуда я пришел? Куда я иду?» Он утверждает, что христианский теизм дает наилучшие в целом последовательные ответы на эти вопросы: «величайшее благо — иметь правильные отношения с Богом, источником всего добра. Смысл жизни... в том, чтобы прожить свою жизнь ради величайшего блага;... прославлять Бога и наслаждаться им...» [106] Более широкая картина справедливого, всемогущего и любящего Бога, который в конечном итоге победит зло, служит фоном, на котором все временные страдания могут обрести осмысленное понимание. [106]
Космодицея пытается оправдать фундаментальную доброту вселенной перед лицом зла , а антроподицея пытается оправдать фундаментальную доброту человеческой природы перед лицом зла, творимого людьми. [ 107]
Рассматривая связь между теодицеей и космодицеей, Иоганнес ван дер Вен утверждал, что выбор между теодицеей и космодицеей является ложной дилеммой. [108] Филип Э. Девениш предложил то, что он описал как «нюансированный взгляд, в котором теодицея и космодицея представляются взаимодополняющими, а не альтернативными концепциями». [109] Теолог Дж. Мэтью Эшли описал связь между теодицеей, космодицеей и антроподицеей:
В классических терминах это означает затронуть проблему теодицеи: как думать о Боге перед лицом присутствия страдания в творении Бога. После развенчания Бога как субъекта истории, вопрос возвращается к новому субъекту истории: человеку. Вследствие этого теодицея становится антроподицеей – оправданием нашей веры в человечество как субъекта истории, перед лицом страдания, которое так неразрывно вплетено в историю, которую творит человечество. [110]
Сущностный кенозис — это форма теологии процесса (связанная с « открытым теизмом »), которая позволяет утверждать, что Бог всемогущ, одновременно утверждая, что Бог не может предотвратить подлинное зло. Поскольку из любви Бог обязательно дает свободу , свободу действий , самоорганизацию , естественные процессы и законоподобные закономерности творению, Бог не может отменить, отозвать или не предоставить такие возможности. Следовательно, Бог не виновен в том, что не смог предотвратить подлинное зло. Работа Томаса Джея Оорда наиболее полно объясняет эту точку зрения. [111] [112]
Гейсберт ван ден Бринк эффективно опровергает любую точку зрения, которая утверждает, что Бог ограничил свою власть из-за своей любви, утверждая, что это создает «метафизический дуализм», и это не снимет ответственности Бога за зло, потому что Бог мог бы предотвратить зло, не ограничивая себя. Ван ден Бринк продолжает разрабатывать объяснение власти и любви в рамках тринитарного взгляда, который уравнивает власть и любовь, и то, что он называет «силой любви», как представитель участия Бога в борьбе со злом. [113]
