Санкхья или Санкхья ( / ˈ s ɑː ŋ k j ə / ; санскрит : सांख्य , романизировано : sāṃkhya ) — дуалистическая ортодоксальная школа индуистской философии . [1] [2] [3] Она рассматривает реальность как состоящую из двух независимых принципов: Пуруши (« сознание » или дух) и Пракрити (природа или материя, включая человеческий разум и эмоции). [4]
Пуруша — это свидетель-сознание. Оно абсолютно, независимо, свободно, за пределами восприятия, выше любого опыта ума или чувств, и его невозможно описать словами. [5] [6] [7]
Пракрити — это материя или природа. Она неактивна, бессознательна и представляет собой равновесие трех гун (качеств или врожденных тенденций), [8] [9] а именно саттвы , раджаса и тамаса . Когда Пракрити вступает в контакт с Пурушей, это равновесие нарушается, и Пракрити становится проявленной, развивая двадцать три таттвы , [10] а именно интеллект ( буддхи , махат ), эго ( ахамкара ), ум ( манас ); пять сенсорных способностей, известных как уши, кожа, глаза, язык и нос; пять способностей действия, известных как хаста, пада, бак, анус и упастха; и пять «тонких элементов» или «модусов чувственного содержания» ( танматры ), из которых возникают пять «грубых элементов» или «форм воспринимаемых объектов» (земля, вода, огонь, воздух и пространство), [8] [11] в свою очередь порождая проявление чувственного опыта и познания. [12] [13]
Джива («живое существо») — это состояние, в котором Пуруша связан с Пракрити . [14] Человеческий опыт — это взаимодействие этих двух начал, причем Пуруша осознает различные комбинации познавательной деятельности. [14] Окончание рабства Пуруши с Пракрити называется Мокша (Освобождение) или Кайвалья (Изоляция). [15]
Эпистемология санкхьи принимает три из шести праман («доказательств») как единственно надежные средства получения знаний, как и йога . Это пратьякша (« восприятие »), анумана (« вывод ») и шабда ( āptavacana , что означает «слово/свидетельство надежных источников»). [16] [17] [18] Иногда ее называют одной из рационалистических школ индийской философии , она опирается исключительно на разум. [19] [20]
В то время как рассуждения, подобные санкхье, можно найти в Ригведе и некоторых более древних Упанишадах, некоторые западные ученые предположили, что санкхья может иметь неведическое происхождение, [21] [примечание 1] развиваясь в аскетической среде. Идеи прото-санкхьи развивались около 8/7 вв. до н. э. и позже, о чем свидетельствуют средние Упанишады, Буддачарита , Бхагавадгита и раздел Мокшадхарма Махабхараты . [22] Это было связано с ранними аскетическими традициями и медитацией, духовными практиками и религиозной космологией, [ 23] и методами рассуждения, которые приводят к освобождающему знанию ( видья , джняна , вивека ), которое завершает цикл духкхи (страдания) и перерождения [24], допуская «большое разнообразие философских формулировок». [23] Систематическая санкхья, существовавшая до эпохи Карика, существовала примерно в начале первого тысячелетия н. э. [25] Определяющий метод санкхьи был установлен в санкхьякарике (IV в. н. э.).
Санкхья могла быть теистической или нетеистической, но с ее классической систематизацией в начале первого тысячелетия н. э. существование божества стало неактуальным. [26] [27] [28] [29] Санкхья тесно связана со школой йоги в индуизме , для которой она формирует теоретическую основу, и она оказала влияние на другие школы индийской философии. [30]
Санкхья (सांख्य) или санкхья , также транслитерируемое как санкхья и санкхья соответственно, является санскритским словом , которое, в зависимости от контекста, означает «считать, подсчитать, перечислить, вычислить, обдумать, рассуждать посредством числового перечисления, относящийся к числу, рациональный». [31] В контексте древнеиндийских философий санкхья относится к философской школе в индуизме, основанной на систематическом перечислении и рациональном исследовании. [32]
Слово санкхья означает «эмпирический» или «относящийся к числам». [33] Хотя этот термин использовался в общем смысле метафизического знания и раньше, [34] в техническом использовании он относится к школе мысли санкхья, которая развилась в целостную философскую систему в первые века нашей эры. [35] Система санкхья называется так, потому что «она «перечисляет» двадцать пять таттв или истинных принципов; и ее главная цель — осуществить окончательное освобождение двадцать пятой таттвы, т. е. пуруши или души». [33]
Санкхья проводит различие между двумя «несводимыми, врожденными и независимыми реальностями» [36]: Пурушей , сознанием-свидетелем, и Пракрити , «материей», деятельностью ума и восприятия. [4] [37] [38] Согласно Дэну Люстхаусу,
В санкхье пуруша означает наблюдателя, «свидетеля». Пракрити включает в себя все когнитивные, моральные, психологические, эмоциональные, чувственные и физические аспекты реальности. Его часто неправильно переводят как «материю» или «природу» — в не-санкхьейском использовании это означает «сущностную природу» — но это отвлекает от сильного акцента санкхьи на когнитивной, умственной, психологической и чувственной деятельности пракрити. Более того, тонкая и грубая материя являются ее наиболее производными побочными продуктами, а не ее ядром. Действует только пракрити. [4]
Пуруша рассматривается как сознательный принцип, пассивный наслаждающийся ( бхокта ), а Пракрити — это наслаждающийся ( бхогья ). Санкхья считает, что пуруша не может считаться источником неодушевленного мира, потому что разумный принцип не может трансформироваться в бессознательный мир. Это плюралистический спиритуализм, атеистический реализм и бескомпромиссный дуализм. [39]
Пуруша — это сознание-свидетель. Оно абсолютно, независимо, свободно, неощутимо, непознаваемо через другие средства, выше любого опыта ума или чувств и за пределами любых слов или объяснений. Оно остается чистым, «неатрибутивным сознанием». Пуруша не производится и не производит. [5] Никакие наименования не могут квалифицировать Пурушу , и он не может быть субстанциализирован или объективирован. [6] Его «нельзя уменьшить, нельзя «урегулировать». Любое обозначение Пуруши исходит из Пракрити и является ограничением. [7] В отличие от Адвайта-Веданты и подобно Пурва-Мимамсе , Санкхья верит во множественность Пуруш . [ 5]
Пракрити — первопричина мира наших переживаний. [10] Поскольку это первый принцип ( таттва ) вселенной, его называют прадханой ( главным принципом), но поскольку это бессознательный и неразумный принцип, его также называют джадой ( неразумным). Он состоит из трех основных характеристик ( тригун ). Это:
Непроявленная Пракрити бесконечна, неактивна и бессознательна, с тремя гунами в состоянии равновесия. Когда это равновесие гун нарушается , тогда непроявленная Пракрити вместе с вездесущим свидетелем-сознанием, Пурушей , порождает проявленный мир опыта. [12] [13] Пракрити проявляется как двадцать три таттвы : [10] интеллект ( буддхи , махат), эго ( ахамкара ), ум ( манас ); пять чувственных способностей; пять способностей действия; и пять «тонких элементов» или «модусов чувственного содержания» ( танматрас : форма ( рупа ), звук ( шабда ), запах ( гандха ), вкус ( раса ), осязание ( спарша )), из которых возникают пять «грубых элементов» или «форм воспринимаемых объектов» (земля (притхиви), вода (джала), огонь (Агни), воздух (Вайю), эфир (Акаша)). [42] [11] Пракрити является источником нашего опыта; это не «эволюция ряда материальных сущностей», а «возникновение самого опыта». [12] Это описание опыта и отношений между его элементами, а не объяснение происхождения вселенной. [12]
Все Пракрити имеют эти три гуны в разных пропорциях. Каждая гуна доминирует в определенное время суток. Взаимодействие этих гун определяет характер кого-то или чего-то, природы и определяет ход жизни. [43] [44] Теория гун санкхьи широко обсуждалась, развивалась и совершенствовалась различными школами индийской философии. Философские трактаты санкхьи также повлияли на развитие различных теорий индуистской этики. [30]
Мыслительные процессы и ментальные события сознательны только в той степени, в которой они получают освещение от Пуруши . В санкхье сознание сравнивается со светом, который освещает материальные конфигурации или «формы», принимаемые умом. Так интеллект, получив когнитивные структуры от ума и освещение от чистого сознания, создает мысленные структуры, которые кажутся сознательными. [45] Ахамкара, эго или феноменальное «я», присваивает себе все ментальные переживания и, таким образом, персонализирует объективную деятельность ума и интеллекта, предполагая владение ими. [46] Но сознание само по себе независимо от мысленных структур, которые оно освещает. [45]
Высшее Благо — это мокша, которая заключается в постоянной невозможности возникновения боли... в осознании Себя как чистого и простого Себя.
—Санкхьякарика I.3 [47]
Школа санкхья рассматривает мокшу как естественный поиск каждой дживы. В санкхьякарике говорится:
Как бессознательное молоко действует ради питания теленка,
так и Пракрити действует ради мокши духа.- Санкхья карика, стих 57 [48] [49]
Санкхья рассматривает невежество ( авидья ) как коренную причину страдания и рабства ( самсара ). Санкхья утверждает, что выход из этого страдания лежит через знание (вивека). Мокша (освобождение), утверждает школа санкхьи, возникает из-за знания разницы между Пракрити (авьякта-вьякта) и Пурушей (джня). [16] Более конкретно, Пурушу , который достиг освобождения, следует отличать от Пуруши , который все еще связан из-за того, что освобожденный Пуруша свободен от своего тонкого тела (синоним буддхи), в котором находятся умственные склонности, которые индивидуализируют его и заставляют его испытывать рабство. [50] : 58
Пуруша , вечное чистое сознание, из-за невежества отождествляет себя с продуктами Пракрити, такими как интеллект (буддхи) и эго (ахамкара). Это приводит к бесконечным переселениям и страданиям. Однако, как только возникает осознание того, что Пуруша отличен от Пракрити , является чем-то большим, чем эмпирическое эго, и что пуруша является глубочайшим сознательным «я» внутри, « Я» обретает изоляцию ( кайвалья ) и свободу ( мокша ). [51]
Хотя в общепринятых терминах рабство приписывается Пуруше , это в конечном итоге ошибка. Это потому, что школа Санкхья (Санкхья Карика Стих 63) утверждает, что на самом деле это Пракрити связывает себя, и, таким образом, рабство в действительности должно быть приписано Пракрити , а не Пуруше : [ 52]
Семью способами природа связывает себя сама: одним способом она освобождает (себя) по желанию души (Санкхья-карика, стих 63) ·
Вачаспати привел метафорический пример, чтобы прояснить позицию, что Пуруша ошибочно приписывается только рабству: хотя победа или поражение приписываются королю, на самом деле их испытывают солдаты. [53] Тогда не просто рабство ошибочно приписывается Пуруше , но и освобождение подобно рабству, ошибочно приписывается Пуруше и должно приписываться только Пракрити . [50] : 60
Другие формы санкхьи учат, что мокша достигается собственным развитием высших способностей различения, достигаемых медитацией и другими йогическими практиками. Мокша описывается учеными санкхьи как состояние освобождения, в котором преобладает саттва-гуна . [15]
Санкхья считала пратьякшу или дриштам (прямое чувственное восприятие), ануману (вывод) и шабду или аптавачану (устное свидетельство мудрецов или шастр) единственными действительными средствами познания или праманы . [16] В отличие от некоторых других школ, санкхья не считала следующие три праманы эпистемически правильными: упамана (сравнение и аналогия), артхапатти (постулирование, вытекающее из обстоятельств) или анупалабди (невосприятие, негативное/когнитивное доказательство). [17]
Система санкхьи основана на сат-карья-ваде или теории причинности. Согласно саткарьяваде, следствие предсуществует в причине. Существует только кажущееся или иллюзорное изменение в составе причины, а не материальное, когда она становится следствием. Поскольку следствия не могут возникнуть из ничего, изначальная причина или основа всего рассматривается как пракрити . [67]
Более конкретно, система санкхьи следует пракрити-паринама ваде . Паринама означает, что следствие является реальной трансформацией причины. Рассматриваемая здесь причина — пракрити или, точнее, мула-пракрити («изначальная материя»). Таким образом, система санкхьи является представителем эволюционной теории материи, начинающейся с изначальной материи. В эволюции пракрити трансформируется и дифференцируется во множество объектов. За эволюцией следует растворение. При растворении физического существования все мирские объекты смешиваются обратно в пракрити , которая теперь остается как недифференцированная, изначальная субстанция. Вот как циклы эволюции и растворения следуют друг за другом. Но эта теория сильно отличается от современных научных теорий в том смысле, что Пракрити развивается для каждой Дживы отдельно, давая каждому индивидуальные тела и умы, и после освобождения эти элементы Пракрити сливаются в Мула-Пракрити . Другая уникальность Санкхьи заключается в том, что не только физические сущности, но даже ум, эго и интеллект рассматриваются как формы Бессознательного, совершенно отличные от чистого сознания.
Санкхья теоретизирует, что Пракрити является источником воспринимаемого мира становления. Это чистая потенциальность, которая последовательно развивается в двадцать четыре таттвы или принципа. Сама эволюция возможна, потому что Пракрити всегда находится в состоянии напряжения среди своих составляющих нитей или гун – саттвы , раджаса и тамаса . В состоянии равновесия трех гун, когда все три вместе являются одним, «непроявленная» Пракрити , которая непознаваема. Гуна – это сущность, которая может изменяться, увеличиваться или уменьшаться, поэтому чистое сознание называется ниргуна или без каких-либо изменений.
Эволюция подчиняется причинно-следственным связям, при этом сама первичная Природа является материальной причиной всего физического творения. Теория причин и следствий Санкхьи называется « Саткарья-вада » («теория существующих причин») и утверждает, что ничто на самом деле не может быть создано из ничего или разрушено в ничто – вся эволюция является просто трансформацией первичной Природы из одной формы в другую.
Космология санкхьи описывает, как жизнь возникает во вселенной; отношения между Пурушей и Пракрити имеют решающее значение для системы йоги Патанджали . Нити мысли санкхьи можно проследить до ведических спекуляций о творении. Она также часто упоминается в Махабхарате и Йогавасиште .
Ларсон (1979) выделяет четыре основных периода в развитии санкхьи: [68]
Ларсон (1987) различает три фазы развития термина санкхья , относящиеся к трем различным значениям: [69]
В начале это было только Я, в форме человека (пуруша). Он оглядываясь вокруг не видел ничего, кроме своего Я ( Атмана ). Он первым сказал: «Это Я», поэтому он стал Я по имени.
— Брихадараньяка-упанишада 1.4.1 [79] [80]
Ранняя, спекулятивная фаза имела место в первой половине первого тысячелетия до н. э., [68] когда аскетическая духовность и монашеские ( шраманы и яти ) традиции вошли в моду в Индии, и древние ученые объединили «перечисленные наборы принципов» с «методологией рассуждения, которая приводит к духовному знанию ( видья, джняна, вивека )». [71] Эти ранние не-санкхья-спекуляции и прото-санкхья-идеи видны в более ранних индуистских писаниях, таких как Веды, [примечание 3] ранние Упанишады , такие как Чхандогья-упанишада , [71] [примечание 4] и Бхагавад-гита . [85] [68] Однако эти ранние спекуляции и прото-санкхья-идеи не были очищены и застыли в отдельную, полную философию. [86]
Энтони Уордер (1994; первое издание 1967) пишет, что школы санкхьи и мимансы , по-видимому, были созданы до традиций шраманов в Индии (~500 г. до н. э.), и он считает, что «санкхья представляет собой относительно свободное развитие спекуляций среди брахманов, независимое от ведического откровения». [87] Уордер пишет: «[Санкхья] действительно предполагалась как небрахманическая и даже антиведическая по происхождению, но нет никаких весомых доказательств этого, за исключением того, что она сильно отличается от большинства ведических спекуляций – но это (само по себе) довольно неубедительно. Спекуляции в направлении санкхьи можно найти в ранних Упанишадах». [88]
Самое раннее упоминание о дуализме содержится в Ригведе , тексте, составленном во втором тысячелетии до н. э., [89] в различных главах.
Насадия Сукта (Гимн невечности, происхождения вселенной):
Не было ни небытия, ни бытия тогда;
Ни царства пространства, ни неба, что за ним;
Что шевельнулось? Где? Под чьей защитой?Тогда не было ни смерти, ни бессмертия;
Никаких отличительных признаков ночи и дня;
Тот Единый дышал, безветренный, по собственному побуждению;
Кроме него, не было ничего за его пределами.Тьма была вначале, тьмою сокрытая;
Без отличительных знаков, все это было водой;
То, что, став, пустотою покрылось;
То Единое силой тепла возникло;Кто знает на самом деле? Кто здесь провозгласит это?
Откуда это произошло? Откуда это творение?
Боги пришли позже, с созданием этой вселенной.
Кто же тогда знает, откуда оно возникло?Воля ли Божья создала его, или Он был нем;
Может быть, оно образовалось само собой, а может быть, и нет;
Только Тот, кто является его смотрителем на высших небесах, знает,
Только Он знает, а может быть, Он и не знает.
— Ригведа 10.129 (сокращенный перевод, перевод: Крамер / Кристиан) [90]
Гимн, как и Мандала 10 в целом, является поздним в Ригведа Самхите и выражает мысль, более типичную для поздней ведантической философии . [91]
На мифическом уровне дуализм обнаруживается в мифе об Индре и Вритре в главе 1.32 Ригведы . [92] Перечисление, этимологический корень слова санкхья , встречается во многих главах Ригведы, таких как 1.164, 10.90 и 10.129. [93] По словам Ларсона, вполне вероятно, что в древнейший период эти перечисления иногда также применялись в контексте тем медитации и религиозной космологии, например, в гимнах 1.164 (Гимны-загадки) и 10.129 (Гимны Насадии). [94] Однако эти гимны представляют собой лишь наброски идей, а не конкретные теории санкхьи, и эти теории были разработаны в гораздо более поздний период. [ 94 ]
Гимны-загадки Ригведы, известные своими многочисленными перечислениями, структурной языковой симметрией внутри стихов и главы, загадочной игрой слов с анаграммами , которые символически изображают параллелизм в ритуалах и космосе, природе и внутренней жизни человека. [95] Этот гимн включает перечисление (счет), а также ряд двойственных понятий, цитируемых ранними Упанишадами. Например, гимны 1.164.2 - 1.164-3 упоминают «семь» несколько раз, что в контексте других глав Ригведы было истолковано как относящееся как к семи жрецам на ритуале, так и к семи созвездиям на небе, весь гимн представляет собой загадку, которая рисует ритуал, а также солнце, луну, землю, три сезона, преходящую природу живых существ, течение времени и духа. [95] [96]
Семеро в одноколесной колеснице ярмо Скачущий; имея семь имен, единый Скачущий везет его.
Трехступенчато колесо, прочное и неразрушимое, на котором покоятся все эти миры бытия.
Семеро [жрецов], которые на семиколесной колеснице сидят, имеют коней, по семь в росте, которые везут их вперед.
Семь сестер вместе поют песни хвалы, в которых хранятся имена семи Коров.
Кто видел его, когда он [Солнце/Агни] возник, видел, как бескостный [дух] поддерживает костлявое [тело]?
Где кровь земли, жизнь, дух? Кто подойдет к тому, кто знает, чтобы спросить это?— Ригведа 1.164.2 - 1.164.4, [97]
Глава 1.164 задает ряд метафизических вопросов, таких как «что есть Единое в форме Нерожденного, которое создало шесть сфер мира?». [98] [99] Затем в главе 1.164 Ригведы следуют дуалистические философские размышления, в частности, в хорошо изученном гимне «аллегория двух птиц» (1.164.20 - 1.164.22), гимне, который упоминается в Мундака Упанишаде и других текстах. [95] [100] [101] Две птицы в этом гимне были истолкованы как означающие различные формы дуализма: «солнце и луна», «два искателя разных видов знания» и «тело и атман». [102] [103]
Две птицы с прекрасными крыльями, связанные узами дружбы, обнимают одно и то же дерево.
Одна из них ест сладкий инжир; другая, не едящая, стоит на страже.
Где эти прекрасные птицы непрестанно воспевают свою часть вечной жизни и священные соборы,
Там находится могущественный Хранитель Вселенной, который, мудрый, вошел в меня, простого.
Дерево, на котором прекрасные птицы едят сладость, где они все отдыхают и производят потомство,
На его вершине, как говорят, инжир самый сладкий, тот, кто не знает Отца, не достигнет его.— Ригведа 1.164.20 - 1.164.22, [97]
Подчеркивание двойственности между существованием (сат) и несуществованием (асат) в Насадия Сукте Ригведы похоже на полярность вьякта- авьякта (проявленное-непроявленное) в Санкхье. Гимны о Пуруше также могли оказать некоторое влияние на Санкхью. [104] Понятие буддхи или махата в Санкхье похоже на понятие хираньягарбхи , которое появляется как в Ригведе, так и в Шветашватара Упанишаде . [105]
Выше чувств стоят объекты чувств. Выше объектов чувств стоит ум. Выше ума стоит интеллект. Выше интеллекта стоит великое я. Выше великого я стоит Авьяктам (непроявленный или неотчетливый). Выше Авьяктам стоит Пуруша. Выше этого нет ничего. Он — конечная цель и высшая точка. Во всех существах обитает этот Пуруша, как Атман (сущность), невидимый, скрытый. Его видит только самая острая мысль, самый тонкий из тех мыслителей, которые видят тонкое.
—Катха-упанишада 3.10-13 [106] [107]
Древнейшие из основных Упанишад (ок. 900–600 гг. до н. э.) содержат рассуждения в духе классической философии санкхьи. [85] Концепция ахамкары была прослежена Ван Буйтененом до глав 1.2 и 1.4 Брихадараньяка Упанишад и главы 7.25 Чхандогья Упанишад , где это «космическая сущность», а не психологическое понятие. [85] [105] Саткарьявада, теория причинности в санкхье, может быть частично прослежена до стихов в шестой главе, которые подчеркивают первичность сата (бытия) и описывают творение из него. Идея о том, что три гуны или атрибута влияют на творение, встречается как в Чхандогья, так и в Шветашватара Упанишадах . [108]
Изложение Яджнавалкьи о Я в Брихадараньяка Упанишаде и диалог между Уддалакой Аруни и его сыном Шветакету в Чхандогья Упанишаде представляют собой более развитое представление о сущности человека ( Атмане ) как о «чистой субъективности — т. е. знающем, который сам по себе непознаваем, видящем, которого нельзя увидеть», и как о «чистом сознании», обнаруженном посредством спекуляций или перечислений. [109] По словам Ларсона, «кажется вполне вероятным, что как монистические тенденции в индийской мысли, так и дуалистическая санкхья могли развиться из этих древних спекуляций». [110] По словам Ларсона, перечисление таттв в санкхье также встречается в Тайттирия Упанишад , Айтария Упанишад и диалоге Яджнавалкьи-Майтри в Брихадараньяка Упанишад. [111]
Катха Упанишада в стихах 3.10–13 и 6.7–11 описывает концепцию пуруши и другие концепции, также встречающиеся в более поздней санкхье. [112] Шветашватара Упанишада в главе 6.13 описывает санкхью с философией йоги, а Бхагавад Гита в книге 2 дает аксиологические импликации санкхьи, тем самым предоставляя текстовые доказательства терминологии и концепций санкхьи. [113] Катха Упанишада рассматривает Пурушу (космический дух, сознание) как то же самое, что и индивидуальную душу ( Атман , Я). [112] [114]
В то время как некоторые ранние ученые утверждали, что традиция санкхьи имеет упанишадское происхождение, [примечание 4] и что упанишады содержат дуалистические спекуляции, которые могли повлиять на прото-санкхью, [85] [115] другие ученые отметили различия между шамкхьей и ведической традицией. Еще в 1898 году Рихард Карл фон Гарбе , немецкий профессор философии и индолог, писал в 1898 году:
Происхождение системы Санкхья предстает в правильном свете только тогда, когда мы понимаем, что в тех регионах Индии, которые были мало затронуты брахманизмом [политическим подтекстом, данным христианским миссионером], была сделана первая попытка разрешить загадки мира и нашего существования просто посредством разума. Ибо философия Санкхья, по своей сути, не только атеистична, но и враждебна Ведам. [116]
Дандекар , также писал в 1968 году: «Происхождение Санкхьи следует прослеживать в доведическом неарийском мыслительном комплексе». [117] Генрих Циммер утверждает, что Санкхья имеет неарийское происхождение. [21] [примечание 1] По словам Ружи в 2006 году, «Санкхья имеет очень долгую историю. Ее корни уходят глубже, чем позволяют нам видеть текстовые традиции», [119] заявляя, что «Санкхья, вероятно, выросла из спекуляций, укорененных в космическом дуализме и интроспективной медитативной практике». [119] Дуализм коренится в сельскохозяйственных концепциях союза мужского бога неба и женской богини земли, союза «духовного, нематериального, властного, неподвижного удобрения (представленного как Шива-лингам, или фаллос) и активного, плодородного, могущественного, но подчиненного материального принципа (Шакти или Сила, часто как ужасная Темная Госпожа, Кали)». [119] Напротив,
Аскетическая и медитативная практика йоги, напротив, была направлена на преодоление ограничений естественного тела и достижение совершенного спокойствия ума. Сочетание этих взглядов могло привести к концепции Пуруши , неизменной нематериальной сознательной сущности, противопоставленной Пракрити , материальному принципу, который производит не только внешний мир и тело, но также изменяющиеся и внешне определяемые аспекты человеческого ума (такие как интеллект, эго, внутренние и внешние органы восприятия). [119]
По словам Ружи,
И аграрная теология Шивы-Шакти/Неба-Земли, и традиция йоги (медитации) не укоренены в Ведах. Неудивительно, что классическая Санкхья удивительно независима от ортодоксальных брахманических традиций, включая Веды. Санкхья умалчивает о Ведах, об их хранителях (брахманах) и, если на то пошло, обо всей кастовой системе и о ведических богах; и она несколько неблагосклонна к жертвоприношениям животных, которые были характерны для древней ведической религии. Но все наши ранние источники по истории Санкхьи принадлежат к ведической традиции, и поэтому разумно предположить, что мы не видим в них полного развития системы Санкхьи, а скорее случайные проблески ее развития по мере того, как она постепенно принималась в брахманической лоно. [119]
Берли утверждает, что шамкья развивалась онтегенетически или постепенно, а не была основана одним историческим основателем. [120] Берли утверждает, что религиозно-культурное наследие Индии является сложным и, вероятно, испытало нелинейное развитие. [121] Санкхья не обязательно является неведической или доведической, или «реакцией на брахманическую гегемонию», утверждает Берли. [121] Наиболее правдоподобно по своему происхождению это линия, которая выросла и развилась из сочетания аскетических традиций и ведического гуру (учителя) и учеников. Берли предполагает связь между санкхьей и йогой как вероятный корень этого эволюционного происхождения во время ведической эпохи Индии. [121] По словам Ван Буйтенена, различные идеи о йоге и медитации развивались во взаимодействии между различными шраманами и аскетическими группами. [73]
Глава Мокшадхарма в Шанти Парве (Книге Мира) в эпосе Махабхарата, составленном между 400 г. до н. э. и 400 г. н. э., объясняет идеи санкхьи наряду с другими существующими философиями, а затем перечисляет многочисленных ученых в знак признания их философского вклада в различные индийские традиции, и в ней можно распознать по крайней мере трех ученых санкхьи – Капилу, Асури и Панчасикху. [122] [123] 12-я глава буддийского текста Буддачарита предполагает, что философские инструменты санкхьи для надежного рассуждения были хорошо сформированы примерно к 5-му веку до н. э. [122] По словам Русзы, «древний буддист Ашвагхоша (в своей Будда-Карите ) описывает Алару Каламу , учителя молодого Будды (ок. 420 г. до н. э.), как последователя архаичной формы санкхьи». [119]
Санкхья и Йога впервые упоминаются вместе в главе 6.13 Шветашватра Упанишады [113] как санкхья-йога-адхигамья (буквально, «понимаемое посредством надлежащего рассуждения и духовной дисциплины»). [124] Бхагавад Гита отождествляет санкхью с пониманием или знанием. [125] Три гуны также упоминаются в Гите, хотя они не используются в том же смысле, что и в классической санкхье. [ 126] Гита объединяет мысль санкхьи с преданностью ( бхакти ) теистических школ и безличным Брахманом Веданты . [127]
Мудрец Капила традиционно считается основателем школы санкхья. [128] Неясно, в каком веке 1-го тысячелетия до н. э. жил Капила. [129] Капила появляется в Ригведе , но контекст предполагает, что это слово означает «красновато-коричневый цвет». И Капила как «провидец», и термин санкхья появляются в гимнах раздела 5.2 в Шветашватара Упанишаде (~300 г. до н. э.), что предполагает, что истоки философии Капилы и санкхьи могут предшествовать этому. Капила упоминается во многих других древнеиндийских текстах; например, Баудхаяна Грихьясутра в главе IV.16.1 описывает систему правил аскетической жизни, приписываемую Капиле, называемую Капила Санньяса Видха . [129] Китайский перевод VI века н. э. и другие тексты последовательно отмечают Капилу как аскета и основателя школы, упоминают Асури как наследника учения и гораздо более позднего ученого по имени Панчасикха [130] как ученого, который систематизировал его, а затем помог широко распространить его идеи. Ишваракришна идентифицируется в этих текстах как тот, кто обобщил и упростил теории санкхьи Панчасикхи много веков спустя (примерно в IV или V веке н. э.) в форме, которая затем была переведена на китайский язык Парамартхой в VI веке н. э. [129]
Буддизм и джайнизм развились в восточной Индии к V веку до н. э. Вероятно, что эти школы мысли и самые ранние школы санкхьи оказали влияние друг на друга. [131] По словам Бурели, нет никаких доказательств того, что систематическая философия санкхьи существовала до основания буддизма и джайнизма, где-то в V или IV веке до н. э. [132] Заметное сходство между буддизмом и санкхьей заключается в большем акценте на страдании ( дуккха ) как основе их соответствующих сотериологических теорий, чем в других индийских философиях. [131] Однако страдание кажется центральным для санкхьи в ее поздней литературе, что, вероятно, предполагает буддийское влияние. Элиаде , однако, представляет альтернативную теорию о том, что санкхья и буддизм развивали свои сотериологические теории с течением времени, извлекая выгоду из их взаимного влияния. [131]
Аналогично, джайнская доктрина множественности индивидуальных душ ( дживы ) могла повлиять на концепцию множественных пуруш в санкхье. Однако Герман Якоби, индолог, считает, что нет оснований предполагать, что понятие пуруш в санкхье зависело исключительно от понятия дживы в джайнизме. Более вероятно, что санкхья была сформирована многими древними теориями души в различных ведических и неведических школах. [131]
Это, возвещенное тебе, есть Йога мудрости Санкхьи. Услышь же теперь о всеобъемлющей мудрости, с которой, Партха, ты сбросишь узы кармы.
— Бхагавад-гита 2.39 [133]
Ларсон, Бхаттачарья и Поттер утверждают, что, вероятно, ранние доктрины санкхьи, обнаруженные в древнейших Упанишадах (~700-800 гг. до н.э.), обеспечили контекстуальную основу и повлияли на буддийские и джайнские доктрины, и они стали современными, родственными интеллектуальными движениями санкхьей и другими школами индуистской философии. [134] Об этом свидетельствуют, например, ссылки на санкхью в древней и средневековой джайнской литературе. [135]
По словам Ружи, около 2000 лет назад «Санкхья стала представительной философией индуистской мысли в индуистских кругах» [119] , оказав влияние на все течения индуистской традиции и индуистские тексты. [119]
Между 1938 и 1967 годами были обнаружены и опубликованы два ранее неизвестных рукописных издания Юктидипики (ок. 600–700 гг. н. э.). [136] Юктидипика — это древний обзор неизвестного автора, который стал самым важным комментарием к Самкхьякарике , самому древнему ключевому тексту школы санкхья. [137] [86] Этот комментарий, а также реконструкция эпистемологии до карики и текста эманации санкхьи (содержащего космологию-онтологию) из самых ранних Пуран и Мокшадхармы предполагают, что санкхья как техническая философская система существовала примерно с последнего века до н. э. до первых веков нашей эры. Юктидипика предполагает, что гораздо больше древних ученых внесли свой вклад в истоки санкхьи в Древней Индии, чем было известно ранее, и что санкхья была полемической философской системой. Однако почти ничего не сохранилось от веков, когда жили эти древние ученые санкхьи. [136]
Самый ранний сохранившийся авторитетный текст по классической философии санкхьи — это « Санкхья-карика» (ок. 200 г. н. э. [138] или 350–450 гг. н. э. [127] ) Ишваракришны. [127] Вероятно, в первые века н. э. существовали и другие тексты, однако ни один из них сегодня недоступен. [139] Ишваракришна в своей «Карике» описывает преемственность учеников от Капилы через Асури и Панчашикху к себе. Текст также ссылается на более раннюю работу по философии санкхьи под названием «Шаштитантра» (наука о шестидесяти темах), которая сейчас утеряна. [127] Текст был импортирован и переведен на китайский язык примерно в середине VI в. н. э. [140] Записи Аль Бируни , персидского посетителя Индии в начале XI века, свидетельствуют о том, что «Санкхьякарика» была устоявшимся и окончательным текстом в Индии в его время. [141]
Санкхьякарика включает в себя выжимки из эпистемологии, метафизики и сотериологии школы Санкхья. Например, с четвертого по шестой стихи текста излагают ее эпистемические предпосылки, [142]
Восприятие, вывод и правильное утверждение признаются тройственным доказательством; ибо они (признаны всеми и) охватывают каждый способ демонстрации. Именно из доказательства возникает вера в то, что должно быть доказано.
Восприятие — это установление конкретных объектов. Вывод, который бывает трех видов, предполагает аргумент и выводит то, что аргументируется им. Правильное утверждение — это истинное откровение ( Апта вачана и Шрути , свидетельство надежного источника и Вед).
Чувственные объекты становятся известными посредством восприятия; но именно посредством вывода или рассуждения достигается знакомство с вещами, выходящими за пределы чувств. Истина, которая не может быть ни воспринята напрямую, ни выведена из рассуждения, выводится из Апта вачаны и Шрути .
- Санкхья Карика Стихи 4–6, [142]
Самым популярным комментарием к «Санкхьякарике» был «Гаудапада Бхашья», приписываемый Гаудападе , стороннику школы философии Адвайта Веданты . Другими важными комментариями к «Карике» были «Юктидипика» (ок. 6 в. н. э.) и «Санкхьятаттвакаумуди » Вачаспати (ок. 10 в. н. э.). [143]
Текст 13-го века Сарвадаршанасанграха содержит 16 глав, каждая из которых посвящена отдельной школе индийской философии. 13-я глава в этой книге содержит описание философии санкхья. [144]
«Санкхьяправачана сутра» (ок. 14 в. н. э.) возобновила интерес к санкхье в средневековую эпоху. Она считается второй по важности работой санкхьи после «Карики». [145] Комментарии к этому тексту были написаны Анирруддхой ( Санкхьясутравритти , ок. 15 в. н. э.), Виджнянабхикшу ( Санкхьяправачанабхашья , ок. 16 в. н. э.), Махадевой (Вриттисара, ок. 17 в. н. э.) и Нагешей ( Лагхусамкхьясутравритти ). [146] В своем введении комментатор Виджняна Бхикшу заявил, что сохранилась только шестнадцатая часть оригинальной санкхья-шастры, а остальное было утеряно со временем. [147] Хотя сам комментарий, несомненно, средневековый, возраст основных сутр неизвестен и, возможно, намного старше. По словам Сурендранатха Дасгупты , ученого индийской философии, Чарака-самхита , древнеиндийский медицинский трактат, также содержит мысли из ранней школы санкхья. [148]
Хотя школа санкхьи считает Веды надежным источником знаний, санкхья принимает понятие высших «я» или совершенных существ, но отвергает понятие Бога, согласно Полу Дойссену и другим ученым, [149] [150] хотя другие ученые считают, что санкхья столь же теистична, как и школа йоги . [151] [29] Согласно Раджадхьякше , классическая санкхья выступает против существования Бога на метафизических основаниях. Теоретики санкхьи утверждают, что неизменный Бог не может быть источником вечно меняющегося мира и что Бог был лишь необходимым метафизическим предположением, требуемым обстоятельствами. [152]
Самый древний комментарий к «Самкхакарике» , «Юктидипика», утверждает существование Бога, заявляя: «Мы не полностью отвергаем особую силу Господа, поскольку он принимает величественное тело и т. д. Наше намерение заключается лишь в том, что нет существа, которое отличалось бы от пракрити и пуруши и которое было бы зачинщиком этих двух, как вы утверждаете. Следовательно, ваша точка зрения опровергается. Соединение между пракрити и пурушей не зачинается другим существом. [29]
Средневековый комментарий к Самкхакарике, такой как Санкхьяправачана Сутра , в стихе № 1.92 прямо утверждает, что существование «Ишвары (Бога) недоказано». Следовательно, в этой системе нет философского места для креационистского Бога. Комментаторы этого текста также утверждают, что существование Ишвары не может быть доказано и, следовательно, не может быть признано существующим. [153] Однако позже в тексте комментатор Виджняна Бхикшу пояснил, что предметом спора между санкхьями и другими было существование вечного Ишвары. Санкхья приняла концепцию возникающего Ишвары, ранее поглощенного Пракрити. [154]
Ключевое различие между школами санкхьи и йоги, утверждают ученые, [150] [155] заключается в том, что школа йоги принимает «личное, но по сути бездействующее божество» или «личного бога». [156] Однако Радханатх Пхукан во введении к своему переводу « Санкхья-карики» Ишваракришны утверждал, что комментаторы, которые видят непроявленное как несознательное, совершают ошибку, считая санкхью атеистической, хотя санкхья столь же теистична, как и йога. [151] Большинство современных ученых-академиков считают, что концепция Ишвары была включена в точку зрения ниришвара (атеистическую) санкхьи только после того, как она стала ассоциироваться со школами философии йоги , пашупаты и бхагаваты . Другие прослеживают концепцию возникающего Ишвары, принятую Санкхьей, еще в Ригведе, где она называлась Хираньягарбха (золотой зародыш, золотое яйцо). [157] [158] Эта теистическая философия Санкхьи описана в Махабхарате , Пуранах и Бхагавад-гите . [159]
Чандрадхар Шарма в 1960 году утверждал, что санкхья в начале основывалась на теистическом абсолюте Упанишад, но позже, под влиянием джайнской и буддийской мысли, она отвергла теистический монизм и довольствовалась спиритуалистическим плюрализмом и атеистическим реализмом. Это также объясняет, почему некоторые из поздних комментаторов санкхьи, например Виджнанабхикшу в шестнадцатом веке, пытались возродить ранний теизм в санкхье. [160] : 137
По словам Синхи, философы санкхьи выдвинули следующие аргументы против идеи вечного, самопроизвольного Бога-творца: [153]
Поэтому санкхья утверждала, что различные космологические, онтологические и телеологические аргументы не могут доказать существование Бога.
Атомизм вайшешики и эпистемология ньяи могут иметь корни в ранней школе санкхьи; но эти школы, вероятно, развивались параллельно с развивающейся традицией санкхьи как родственные интеллектуальные движения. [161]
Школа йоги черпает свою онтологию и эпистемологию из санкхьи и добавляет к ней концепцию Ишвары . [162] Однако, мнение ученых о фактической связи между йогой и санкхьей разделилось. В то время как Якоб Вильгельм Хауэр и Георг Фойерштейн полагают, что йога была традицией, общей для многих индийских школ, и ее связь с санкхьей была искусственно навязана ей комментаторами, такими как Вьяса . Иоганнес Бронкхорст и Эрик Фраувалльнер считают, что йога никогда не имела философской системы, отдельной от санкхьи. Бронкхорст далее добавляет, что первое упоминание о йоге как об отдельной школе мысли относится не ранее, чем к Брахмасутрабхашье Шанкары (ок. 788–820 гг. н. э.) [163] . [164]
Дуалистическая метафизика различных тантрических традиций иллюстрирует сильное влияние санкхьи на тантру. Шайва-сиддханта была идентична санкхье в своем философском подходе, за исключением добавления трансцендентной теистической реальности. [165] Кнут А. Якобсен, профессор религиоведения, отмечает влияние санкхьи на шривайшнавизм . По его словам, эта тантрическая система заимствует абстрактный дуализм санкхьи и модифицирует его в персонифицированный мужско-женский дуализм Вишну и Шри Лакшми . [166] Дасгупта предполагает, что тантрический образ дикой Кали , стоящей на спящем Шиве, был вдохновлен концепцией санкхьи о пракрити как динамическом агенте и Пуруше как пассивном свидетеле. Однако санкхья и тантра различались во взглядах на освобождение. В то время как тантра стремилась объединить мужскую и женскую онтологические реальности, санкхья считала конечной целью уход сознания от материи. [167]
По словам Багчи, «Санкхья-карика» (в карике 70) определяет санкхью как тантру [ 168] , и ее философия оказала одно из главных влияний как на возникновение тантр как литературного течения, так и на тантрическую садхану [169] .
Философ Адвайта-Веданты Ади Шанкара называл Санкхью «главным оппонентом» ( прадхана-малла ) Веданты. Он критиковал точку зрения Санкхьи , что причиной вселенной является неразумная Пракрити ( Прадхан ). По мнению Шанкары, только Разумный Брахман может быть такой причиной. [160] : 242–244 Он считал философию Санкхьи , изложенную в Санкхьякарике, несовместимой с учениями Вед, и считал дуализм в Санкхье неведическим. [170] Напротив, древние философы Санкхьи в Индии заявляли о ведическом авторитете своих взглядов. [171]
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link)