Библейская критика – это использование критического анализа для понимания и объяснения Библии. В восемнадцатом веке, когда она зародилась как историко-библейская критика, она основывалась на двух отличительных характеристиках: (1) научная забота избежать догм и предвзятости путем применения нейтральных, несектантских , разумных суждений к изучению Библия и (2) вера в то, что реконструкция исторических событий, стоящих за текстами, а также история развития самих текстов приведет к правильному пониманию Библии. Это отличает его от более ранних, докритических методов; от антикритических методов тех, кто выступает против исследования, основанного на критике; из посткритической ориентации более поздних исследований; и из множества различных школ критики, в которые она превратилась в конце двадцатого и начале двадцать первого века.
Возникновение библейской критики чаще всего ученые относят к эпохе немецкого Просвещения ( ок. 1650 — ок. 1800 ), но некоторые относят ее корни еще дальше, к Реформации . Его основные научные влияния были рационалистическими и протестантскими по своей ориентации; В его развитии сыграли роль немецкий пиетизм , равно как и британский деизм . На фоне скептицизма эпохи Просвещения в отношении библейского и церковного авторитета ученые начали изучать жизнь Иисуса через историческую призму, порвав с традиционным богословским акцентом на природе и интерпретации его божественности. Этот исторический поворот ознаменовал начало поисков исторического Иисуса , который оставался областью научного интереса на протяжении более 200 лет.
Историко-библейская критика включает широкий спектр подходов и вопросов в рамках четырёх основных методологий: текстологической , первоисточниковой , формальной и литературной критики . Текстуальная критика исследует библейские рукописи и их содержание, чтобы определить, что, вероятно, говорилось в оригинальном тексте. Источниковедческая критика ищет в тексте доказательства их первоисточников. Критика формы идентифицирует короткие единицы текста, пытаясь определить место их происхождения. Редакционная критика позже развилась как производная от критики источника и формы. Каждый из этих методов был в первую очередь историческим и сосредоточен на том, что происходило до того, как тексты приобрели их нынешнюю форму. Литературная критика, возникшая в ХХ веке, отличалась от этих более ранних методов. Он сосредоточился на литературной структуре текстов в том виде, в котором они существуют в настоящее время, определяя, где это возможно, цель автора и распознавая реакцию читателя на текст с помощью таких методов, как риторическая критика , каноническая критика и нарративная критика . В совокупности эти различные методы библейской критики навсегда изменили то, как люди понимали и видели Библию.
В конце двадцатого и начале двадцать первого века на библейскую критику оказал влияние широкий спектр дополнительных академических дисциплин и теоретических взглядов , которые привели к ее трансформации. В двадцатом веке, когда долгое время доминировали белые протестантские ученые-мужчины, другие ученые, такие как небелые ученые, женщины и представители еврейских и католических традиций, стали заметными голосами в библейской критике. Глобализация привнесла в эту область более широкий спектр мировоззрений и взглядов, а другие академические дисциплины, например, ближневосточные исследования и филология , сформировали новые методы библейской критики. Тем временем постмодернистские и посткритические интерпретации начали подвергать сомнению, имеет ли библейская критика вообще какую-либо роль или функцию. С этими новыми методами появились и новые цели, поскольку библейская критика перешла от исторической к литературной, а ее основная предпосылка изменилась с нейтрального суждения на признание различных предубеждений, которые читатель привносит в изучение текстов.
Дэниел Дж. Харрингтон определяет библейскую критику как «попытку использовать научные критерии (исторические и литературные) и человеческий разум, чтобы понять и объяснить, насколько это возможно, объективно смысл, заложенный библейскими авторами». [1] Первоначальная библейская критика в основном определялась историческими проблемами. Критики сосредоточили внимание на исторических событиях, лежащих в основе текста, а также на истории развития самих текстов. [2] : 33 Было сделано так много библейской критики как истории, а не богословия, что ее иногда называют « историко-критическим методом » или историко-библейской критикой (или иногда более высокой критикой ), а не просто библейской критикой. [2] : 31 Библейские критики использовали те же научные методы и подходы к истории, что и их светские коллеги, и подчеркивали разум и объективность. [2] : 45 Нейтралитет рассматривался как определяющее требование. [3] [2] : 27
К 1990 году новые перспективы, глобализация и вклад из различных академических областей расширили библейскую критику, выведя ее за пределы ее первоначальных критериев и превратив ее в группу дисциплин с разными, часто противоречивыми интересами. [4] : 21, 22 Центральная концепция библейской критики изменилась с нейтрального суждения на признание различных предубеждений, которые читатель привносит в изучение текстов. [4] : 21, 22 Новые формы библейской критики носят преимущественно литературный характер: они больше не фокусируются на историческом, а обращают внимание на текст в том виде, в каком он существует сейчас. [4] : 21, 22
В эпоху Просвещения на европейском Западе философы и теологи, такие как Томас Гоббс (1588–1679), Бенедикт Спиноза (1632–1677) и Ричард Саймон (1638–1712), начали подвергать сомнению давно устоявшуюся иудео-христианскую традицию, согласно которой Моисей был автором первых пяти книг Библии, известных как Пятикнижие . [5] [6] Спиноза писал, что Моисей не мог написать предисловие к пятой книге « Второзаконие» , поскольку он никогда не переправлялся через реку Иордан в землю обетованную . Были и другие проблемы, такие как Второзаконие 31:9, в котором Моисей упоминается в третьем лице. По мнению Спинозы: «Все эти детали, манера повествования, показания и контекст всей истории приводят к однозначному выводу, что эти книги были написаны другим человеком, а не лично Моисеем». [7]
Жан Астрюк (1684–1766), французский врач, считал, что эти критики ошибались относительно авторства Моисея . По словам исследователя Ветхого Завета Эдварда Янга (1907–1968), Астрюк считал, что Моисей собрал первую книгу Пятикнижия, книгу Бытия , используя наследственные свидетельства еврейского народа. [8] Часто говорят, что библейская критика началась, когда Астрюк позаимствовал методы текстовой критики (используемые для исследования греческих и римских текстов) и применил их к Библии в поисках этих оригинальных сообщений. [9] : 204, 217 Астрюк считал, что благодаря этому подходу он идентифицировал отдельные источники, которые были объединены в книгу Бытия. Существование отдельных источников объясняло непоследовательный стиль и словарный запас Книги Бытия, расхождения в повествовании, разные описания и хронологические трудности, но при этом допускало авторство Моисея. [9] : xvi [10] Работа Аструка положила начало библейской критике, и поскольку она стала образцом для всех, кто последовал за ней, его часто называют «Отцом библейской критики». [9] : 204, 217, 210
Оспаривание религиозного авторитета, свойственное немецкому пиетизму , способствовало росту библейской критики. [11] : 6 Рационализм также оказал значительное влияние: [12] [13] : 8, 224 Швейцарский богослов Жан Альфонс Тюрретен (1671–1737) представляет собой пример «умеренного рационализма» той эпохи. Турретин считал Библию божественным откровением, но настаивал на том, что откровение должно быть совместимо с природой и в гармонии с разумом: «Ибо Бог, являющийся автором откровения, также является автором разума». [14] : 94, 95 То, что считалось крайним рационализмом, последовало в работах Генриха Паулюса (1761–1851), отрицавшего существование чудес.
Иоганн Саломо Семлер (1725–1791) в своей работе пытался лавировать между божественным откровением и крайним рационализмом, поддерживая точку зрения, согласно которой откровение было «божественным раскрытием истины, воспринятой через глубину человеческого опыта». [14] : 201, 118 Он различал «внутреннюю» и «внешнюю» религию: для некоторых людей религия является их высшей внутренней целью, в то время как для других религия является более внешней практикой – инструментом для достижения других, более важных целей. для человека, например, политические или экономические цели. Признание этого различия теперь является частью современной области когнитивной науки о религии . [13] : 43 [15] Семлер выступал за прекращение всех доктринальных предположений, придавая исторической критике несектантский характер. В результате Семлера часто называют отцом историко-критических исследований. [13] : 43 «Несмотря на разницу во взглядах между мыслителями и историками [немецкого просвещения], все рассматривали историю как ключ... в поисках понимания». [11] : 214
Исследователь в области коммуникаций Джеймс А. Херрик (род. 1954) говорит, что, хотя большинство ученых согласны с тем, что библейская критика возникла из немецкого Просвещения, есть некоторые историки библейской критики, которые обнаружили «сильные прямые связи» с британским деизмом . Херрик ссылается на немецкого теолога Хеннинга Графа Ревентлоу (1929–2010), связывающего деизм с гуманистическим мировоззрением , которое сыграло важную роль в библейской критике. [16] [17] : 13–15 Мэтью Тиндал (1657–1733), будучи частью британского деизма, утверждал, что Иисус учил недогматической естественной религии , которую Церковь позже изменила в свою собственную догматическую форму. Взгляд Тиндаля на христианство как на «простое подтверждение естественной религии и его решительное отрицание сверхъестественного» привел его к выводу, что «религия откровения излишняя». [18] Британский деизм также оказал влияние на философа и писателя Германа Сэмюэля Реймаруса (1694–1768) в развитии его критики откровения. [17] : 13
Библеист Иоганн Давид Михаэлис (1717–1791) выступал за использование других семитских языков , помимо иврита, для понимания Ветхого Завета, а в 1750 году написал первое современное критическое введение к Новому Завету. [19] [20] Вместо исторической интерпретации Библии Иоганн Готфрид Эйххорн (1752–1827), Иоганн Филипп Габлер (1753–1826) и Георг Лоренц Бауэр (1755–1806) использовали концепцию мифа как инструмент для интерпретации. Библия. Рудольф Бультман позже использовал этот подход, и он стал особенно влиятельным в начале двадцатого века. [14] : 117 117, 149–150, 188–191.
Джордж Рикер Берри говорит, что термин «высшая критика», который иногда используется как альтернативное название исторической критики, впервые был использован Эйххорном в его трехтомном труде Einleitung ins Alte Prophet («Введение в Ветхий Завет»), опубликованном между 1780 и 1783 годами. Первоначально этот термин использовался для того, чтобы отличить высшую критику, обозначающую историческую критику, от низшей, которая в то время обычно использовалась для текстовой критики. [21] Важность текстовой критики означает, что термин «низшая критика» больше не используется в исследованиях XXI века. [4] : 108
Взгляд двадцать первого века на истоки библейской критики, который связывает ее с Реформацией, представляет собой позицию меньшинства, но Реформация является источником защиты библейской критикой свободы от внешнего авторитета, навязывающего свои взгляды библейской интерпретации. [22] : 297–298 [2] : 189 Задолго до Ричарда Саймона исторический контекст библейских текстов был важен для Иоахима Камерариуса (1500–1574), который написал филологическое исследование фигур речи в библейских текстах, используя их контекст. чтобы понять их. [23] Гуго Гроций (1583–1645) проложил путь сравнительному религиоведению , анализируя тексты Нового Завета в свете классических, еврейских и раннехристианских писаний. [24] : 140
Первые поиски исторического Иисуса также иногда называют Старыми поисками. [25] : 888 Все началось с публикации работы Германа Самуэля Реймаруса после его смерти. Г. Е. Лессинг (1729–1781) утверждал, что обнаружил копии сочинений Реймаруса в библиотеке Вольфенбюттеля , когда он был там библиотекарем. [25] : 862 Реймарус оставил разрешение на публикацию своих работ после его смерти, и Лессинг сделал это между 1774 и 1778 годами, опубликовав их как Die Fragmente eines unbekannten Autors ( «Фрагменты неизвестного автора »). [26] Со временем они стали известны как « Фрагменты Вольфенбюттеля». Реймарус проводил различие между тем, чему учил Иисус, и тем, как он изображен в Новом Завете. По словам Реймаруса, Иисус был политическим Мессией , который не смог добиться политических перемен и был казнен римским государством как диссидент. Затем его ученики украли тело и выдумали историю воскресения ради личной выгоды. [17]
Альберт Швейцер в «В поисках исторического Иисуса» признает , что работа Реймаруса «представляет собой полемику, а не объективное историческое исследование», одновременно называя ее «шедевром мировой литературы». [27] : 22, 16 По мнению Швейцера, Реймарус ошибался в своем предположении, что эсхатология Иисуса о конце света носила «земной и политический характер», но был прав, рассматривая Иисуса как апокалиптического проповедника, о чем свидетельствуют его неоднократные предупреждения. о разрушении Иерусалима и конце времен. Этот эсхатологический подход к пониманию Иисуса с тех пор стал универсальным в современной библейской критике. [27] : viii, 23, 195 Швейцер также отмечает, что, поскольку Реймарус был историком, а не богословом или библеистом, он «не имел ни малейшего представления», что источниковедение обеспечит решение проблем литературной последовательности, которые Реймарус сделал рейз. [27] : 15
Спорная работа Реймаруса получила отклик от Семлера в 1779 году: Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten («Ответ на фрагменты неизвестного»). [28] Швейцер пишет, что Семлер «восстал и убил Реймаруса во имя научного богословия». [27] : 25 Уважение к Семлеру временно подавило распространение и изучение работ Реймаруса, но ответ Семлера не имел долгосрочного эффекта. [27] : 25, 26 С другой стороны, сочинения Реймаруса действительно имели долгосрочный эффект. Они внесли устойчивые изменения в практику библейской критики, дав понять, что она может существовать независимо от теологии и веры. [13] : 46 [27] : 23–26 Его работа также показала, что библейская критика может служить своим собственным целям, руководствоваться исключительно рациональными критериями и отвергать уважение к религиозным традициям. [13] : 46–48 Центральный вопрос Реймаруса «Насколько политическим был Иисус?» продолжает обсуждаться теологами и историками, такими как Вольфганг Стегеманн , Герд Тейссен и Крейг С. Кинер . [29] [30] [31]
Помимо наблюдения за публикацией работы Реймаруса, Лессинг внес свой собственный вклад, утверждая, что правильное изучение библейских текстов требует знания контекста, в котором они были написаны. Сейчас это общепринятая научная точка зрения. [13] : 49
Профессора Ричард Соулен и Кендалл Соулен пишут, что библейская критика достигла «полного расцвета» в девятнадцатом веке, став «главным преобразующим фактом библейских исследований в современный период». [4] : 79 Вершина влияния библейской критики представлена школой истории религий [примечание 1] группой немецких протестантских богословов, связанных с Геттингенским университетом . [4] : 161 В конце девятнадцатого века они стремились понять иудаизм и христианство в рамках общей истории религии. [14] : 222 Другие исследователи Библии, не входящие в геттингенскую школу, например, Генрих Юлиус Гольцман (1832–1910), также использовали библейскую критику. Хольцманн разработал первый список хронологического порядка текстов Нового Завета на основе критических исследований. [4] : 82
Многие идеи в понимании Библии, возникшие в девятнадцатом веке, продолжают обсуждаться и в двадцать первом; в некоторых областях исследования, таких как лингвистические инструменты, ученые просто присваивают более ранние работы, в то время как в других они «продолжают предполагать, что могут создать что-то новое и лучшее». [14] : xiii Например, некоторые современные истории Израиля включают исторические библейские исследования девятнадцатого века. [32] : 23 В 1835 году, а затем в 1845 году теолог Фердинанд Кристиан Баур постулировал, что между апостолами Петром и Павлом был спор, который привел к расколу между ними, тем самым повлияв на последующий образ христианства. [33] [34] : 91–95 Это до сих пор вызывает широкие дебаты по таким темам, как исследования Павла, исследования Нового Завета, исследования ранней церкви, еврейский закон, теология благодати и доктрина оправдания . [33] : 286–287 Вызов Альбрехта Ритчля ортодоксальной теории искупления продолжает влиять на христианскую мысль. [14] : 92
Библейские критики девятнадцатого века «считали себя продолжателями целей протестантской Реформации». [35] : 89 По словам Роберта М. Гранта и Дэвида Трейси , «одной из наиболее ярких особенностей развития библейской интерпретации в девятнадцатом веке было то, каким образом ею неявно руководили философские предпосылки». [36] : 91 сн.8 Майкл Джозеф Браун указывает, что библейская критика действовала в соответствии с принципами, основанными на отчетливо европейском рационализме. К концу девятнадцатого века эти принципы были признаны Эрнстом Трельчем в эссе « Исторический и догматический метод в теологии», где он описал три принципа библейской критики: методологическое сомнение (способ поиска уверенности путем сомнения во всем); аналогия (идея, что мы понимаем прошлое, связывая его с нашим настоящим); и взаимная взаимозависимость (каждое событие связано с событиями, которые ему предшествовали). [37]
Сосредоточение библейской критики на чистом разуме привело к сдвигу парадигмы, который глубоко изменил христианское богословие относительно евреев. Андерс Гердмар использует юридическое значение эмансипации, как свободу быть взрослым под своим собственным признанием, когда он говорит, что «процесс эмансипации разума от Библии ... идет параллельно с эмансипацией христианства от Евреи». [38] : 22 В прошлом столетии Семлер был первым протестантом эпохи Просвещения, призывавшим к «деиудаизации» христианства. Выступая против дискриминации в обществе, Семлер также написал богословие, которое было резко негативным по отношению к евреям и иудаизму. [38] : 25, 27 Он рассматривал христианство как нечто, «заменившее» все, что было до него. [38] : 39, 40 Этот резкий контраст между иудаизмом и христианством привел к усилению антисемитских настроений. [38] : 228 Суперсессионизм , вместо более традиционного милленаризма , стал общей темой у Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803), Фридриха Шлейермахера (1768–1834), Вильгельма Мартина Леберехта де Ветте (1780–1849), Фердинанда Кристиана Баура. (1792–1860), Давид Штраус (1808–1874), Альбрехт Ритчль (1822–1889), школа истории религий 1890-х годов и многие другие критики двадцатого века до Второй мировой войны . [38] : vii – xiii
В конце девятнадцатого века возобновился интерес к поискам исторического Иисуса, которые в первую очередь включали в себя написание версий жизни Иисуса. Среди важных ученых, занимавшихся этим поиском, был Дэвид Штраус (1808–1874), чья «Жизнь Иисуса» использовала мифическую интерпретацию Евангелий, чтобы подорвать их историчность. Книга имела культурное значение, поскольку способствовала ослаблению авторитета церкви, и имела богословское значение, поскольку бросала вызов божественности Христа . [39] В книге «Сущность христианства» (1900) Адольф фон Гарнак (1851–1930) описал Иисуса как реформатора. [40] Уильям Вреде (1859–1906) отверг все богословские аспекты Иисуса и утверждал, что «мессианская тайна» Иисуса как Мессии возникла только в раннем сообществе и не исходила от самого Иисуса. [41] Эрнст Ренан (1823–1892) пропагандировал критический метод и выступал против ортодоксальности. [42] Вильгельм Буссе (1865–1920) добился почестей в школе истории религии, противопоставив то, что он называл радостным учением о новой праведности Иисуса , и то, что Буссе считал мрачным призывом к покаянию, сделанным Иоанном Крестителем . [43] Находясь в Геттингене, Йоханнес Вайс (1863–1914) написал свою самую влиятельную работу об апокалиптических провозглашениях Иисуса. [44]
В 1896 году Мартин Келер (1835–1912) написал «Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос» . Он раскритиковал методологию поиска, напомнив об ограничениях исторических исследований, заявив, что невозможно отделить исторического Иисуса от Иисуса веры, поскольку Иисус известен только через документы о нем как о Христе Мессии. [45] : 10
«Старый поиск» не считался завершенным до тех пор, пока Альберт Швейцер (1875–1965) не написал «Von Reimarus zu Wrede» , который был опубликован на английском языке под названием « В поисках исторического Иисуса» в 1910 году. В нем Швейцер резко критиковал различные книги о жизни Иисуса, которые были написаны в конце девятнадцатого века как отражающие больше жизней авторов, чем жизни Иисуса. [46] Швейцер произвел революцию в изучении Нового Завета на рубеже веков, доказав большинству ученых мира, что учение и действия Иисуса определялись его эсхатологическим мировоззрением; тем самым он завершил поиски апокалиптического Иисуса. [35] : 173 [47] : 2–4 Швейцер пришел к выводу, что любые будущие исследования исторического Иисуса бессмысленны. [45] : 10
В начале двадцатого века библейская критика формировалась под влиянием двух основных факторов и столкновения между ними. Во-первых, возникла критика формы, которая перевела фокус библейской критики с автора на жанр и с человека на сообщество. Затем начались научные усилия по восстановлению богословской значимости Библии. [4] : 20 Карл Барт (1886–1968), Рудольф Бультман (1884–1976) и другие отошли от беспокойства по поводу исторического Иисуса и вместо этого сосредоточились на керигме : послании Нового Завета. [4] : 20 [48]
Большинство ученых сходятся во мнении, что Бультманн является одним из «самых влиятельных богословов двадцатого века», но что он также имел «печально известную репутацию своего демифологизатора», которая обсуждалась во всем мире. [49] [50] Демифологизация относится к переосмыслению библейских мифов (историй) с точки зрения экзистенциальной философии Мартина Хайдеггера (1889–1976). [51] Бультман утверждал, что мифы «истинны» антропологически и экзистенциально, но не космологически. [52] Будучи основным сторонником критики формы , Бультманн «установил повестку дня для следующего поколения ведущих исследователей Нового Завета». [4] : 21
Примерно в середине столетия конфессиональный состав критиков Библии начал меняться. Это произошло из-за изменения восприятия критического усилия как возможного на основе иных предпосылок, чем либеральный протестантизм. [4] : 21 Редакционная критика также началась в середине двадцатого века. Хотя формальная критика разделила текст на небольшие части, редакция вместо этого подчеркнула литературную целостность более крупных литературных единиц. [53] [54] : 443
Обнаружение свитков Мертвого моря в Кумране в 1948 году возобновило интерес к потенциальному вкладу археологии в библейские исследования, но также поставило проблемы перед библейской критикой. [55] : 9, 149 Например, большинство текстов Мертвого моря тесно связаны с масоретским текстом , на котором основан христианский Ветхий Завет, в то время как другие тексты имеют большее сходство с Септуагинтой ( древнегреческой версией еврейские тексты) и третьи ближе к Самаритянскому Пятикнижию . [55] : 241, 149 [56] Это подняло вопрос о том, существует ли такая вещь, как «оригинальный текст». Если оригинального текста нет, вся цель текстологической критики ставится под вопрос. [13] : 82
Исследователь Нового Завета Иоахим Иеремиас (1900–1979) использовал лингвистику и еврейское окружение Иисуса первого века для толкования Нового Завета. [54] : 495 Движение библейского богословия 1950-х годов вызвало споры между исследователями Ветхого и Нового Завета по поводу единства Библии. Рост критики редакций завершил эту дискуссию, приведя к большему акценту на многообразии. [57] Новые поиски исторического Иисуса начались в 1953 году и были названы так в 1959 году Джеймсом М. Робинсоном . [25] : 34
После 1970 года библейская критика начала радикально и повсеместно меняться. [4] : vii, 21 Новая критика , которая развивалась как дополнение к литературной критике, занималась особенностями стиля. [58] Новый историзм , литературная теория , которая рассматривает историю через литературу, также развивался. [59] Библейская критика начала применять новые литературные подходы, такие как структурализм и риторическая критика , которые меньше концентрировались на истории и больше на самих текстах. [60] В 1970-х годах исследователь Нового Завета Э. П. Сандерс (1937–2022) выдвинул « Новый взгляд на Павла» , который сильно повлиял на научные взгляды на отношения между христианством Павла и еврейским христианством в посланиях Павла . [61] [62] Сандерс также продвинул изучение исторического Иисуса, поместив жизнь Иисуса в контекст иудаизма Второго Храма первого века . [47] : 13–18 В 1974 году теолог Ганс Фрей опубликовал «Затмение библейского повествования» , ставшее знаковым трудом, ведущим к развитию посткритической интерпретации. [63] Третий период целенаправленного изучения исторического Иисуса начался в 1988 году. [64]
К 1990 году библейская критика как преимущественно историческая дисциплина превратилась в группу дисциплин с часто конфликтующими интересами. [4] : 21, 22 Новые взгляды представителей разных национальностей, феминистской теологии , католицизма и иудаизма предложили идеи, которые ранее упускались из виду большинством белых мужчин-протестантов, которые доминировали в библейской критике с самого начала. [4] : 21 [примечание 2] Глобализация также привела к появлению различных мировоззрений ; эти новые точки зрения привели к осознанию того, что Библию можно рационально интерпретировать с самых разных точек зрения. [4] : 22 В свою очередь, это осознание изменило центральную концепцию библейской критики с критериев нейтрального суждения на концепцию начала с признания различных предубеждений, которые читатель привносит в изучение текстов. [4] : 22
Среди ученых нет общего согласия относительно того, как периодизировать различные поиски исторического Иисуса. Большинство ученых сходятся во мнении, что первый квест начался с Реймаруса и закончился Швейцером, что в первой половине двадцатого века был период «без квестов», и что был второй квест, известный как «Новый» квест, который начался в 1953 году и продолжалась до 1988 года, когда начался третий. [25] : 697 Однако Стэнли Э. Портер (род. 1956) называет эту периодизацию «несостоятельной и опровергнутой всеми соответствующими фактами», [25] : 697, 698, утверждая, что люди искали исторического Иисуса до Реймаруса, и что никогда не было периода, когда ученые не делали этого. [25] : 698, 699
В 1953 году Эрнст Кеземанн (1906–1998) прочитал знаменитую лекцию перед « Старыми марбургерами», своими бывшими коллегами по Марбургскому университету , где он учился у Бультмана. [68] В этом оплоте поддержки Бультмана Кеземан заявил, что «скептицизм Бультмана по поводу того, что можно было знать об историческом Иисусе, был слишком крайним». [45] : 10 Бультманн утверждал, что, поскольку авторы евангелий писали богословие, их сочинения нельзя считать историей, но Кеземанн рассуждал, что одно не обязательно исключает другое. [45] : 10, 11 [69] Джеймс М. Робинсон назвал это Новым поиском в своем эссе 1959 года «Новый поиск исторического Иисуса». [25] : 34 Эти поиски были сосредоточены в основном на учении Иисуса в интерпретации экзистенциалистской философии. К 1970-м годам интерес снова угас. [25] : 668 [45] : 11
Н. Т. Райт утверждает, что третий поиск начался с Семинара Иисуса в 1988 году. К тому времени стало необходимым признать, что «результатом первых двух поисков ... было раскрытие разочаровывающих ограничений исторического изучения любого древнего человека». . [45] : 12 По мнению Бена Уизерингтона , вероятность — это все, что возможно в этом стремлении. [45] : 12 Пол Монтгомери в «Нью-Йорк Таймс» пишет: «На протяжении веков ученые и миряне занимали различные позиции в отношении жизни Иисуса, начиная от полного принятия Библии и кончая утверждениями о том, что Иисус из Назарета — существо из мифа и никогда не жил». [70]
Сандерс объясняет, что из-за желания знать все об Иисусе, включая его мысли и мотивы, а также из-за того, что о нем существуют такие разные заключения, многим ученым кажется, что невозможно быть уверенным ни в чем. Однако, по словам Сандерса, «мы знаем довольно много» об Иисусе. [71] Хотя ученые редко приходят к единому мнению относительно того, что известно или неизвестно об историческом Иисусе, по словам Уизерингтона, ученые согласны с тем, что «от исторических вопросов не следует уклоняться». [45] : 271
Богослов Дэвид Р. Лоу пишет, что исследователи Библии обычно используют критику текста , источника , формы и редакции вместе. Ветхий Завет (еврейская Библия) и Новый Завет, как отдельные литературные произведения, поднимают свои собственные проблемы интерпретации, поэтому оба обычно изучаются отдельно. В целях обсуждения здесь разделены эти отдельные методы и рассматривается Библия в целом, но это искусственный подход, который используется только с целью описания, а не то, как на самом деле практикуется библейская критика. [13] : viii–ix
Текстологическая критика включает в себя изучение самого текста и всех связанных с ним рукописей с целью определения оригинального текста. [72] : 47 Это одна из крупнейших областей библейской критики с точки зрения огромного количества информации, к которой она обращается. Около 900 рукописей, найденных в Кумране, включают самые старые из сохранившихся рукописей еврейской Библии. Они представляют все книги, кроме Есфири, хотя большинство книг появляются лишь во фрагментарной форме. [73] Новый Завет сохранился в большем количестве рукописей, чем любой другой древний труд: более 5800 полных или фрагментированных греческих рукописей, 10 000 латинских рукописей и 9300 рукописей на различных других древних языках, включая сирийский , славянский , готский , эфиопский , коптский и Армянские тексты. Принято считать, что даты этих рукописей варьируются от ок. 110–125 ( папирус 𝔓 52 ) до появления книгопечатания в Германии в пятнадцатом веке. В собраниях сочинений отцов церкви первых четырех столетий также имеется около миллиона прямых цитат из Нового Завета . (Для сравнения, следующий древний текст с лучшими источниками — « Илиада» , предположительно написанная древнегреческим Гомером в конце восьмого или начале седьмого века до нашей эры, которая сохранилась в более чем 1900 рукописях, хотя многие из них носят фрагментарный характер . 74] )
Все эти тексты были написаны от руки, путем копирования с другого рукописного текста, поэтому они не похожи по манере печатных произведений. Различия между ними называются вариантами. [4] : 204 Вариант – это просто любое изменение между двумя текстами. Многие варианты представляют собой простые орфографические ошибки или неправильное копирование. Например, писец может опустить одну или несколько букв, пропустить слово или строку, написать одну букву за другой, переставить буквы и так далее. Некоторые варианты представляют собой попытку писца упростить или гармонизировать, изменив слово или фразу. [76]
Точное количество вариантов оспаривается, но чем больше текстов сохранилось, тем больше вероятность того, что появятся какие-либо варианты. [77] Варианты распределены неравномерно в любом наборе текстов. График вариантов Нового Завета показывает, что в нем нет вариантов на 62,9 процента. [78] Влияние вариантов на надежность отдельного текста обычно проверяется путем сравнения его с рукописью, надежность которой давно установлена. Хотя после 1881 года было обнаружено множество новых ранних рукописей, существуют критические издания греческого Нового Завета , такие как NA28 и UBS5, которые «практически не изменились» после этих открытий. «Это также означает, что «лучшие тексты» четвертого века, «александрийские» кодексы Ватикана и Синайского собора , имеют корни, простирающиеся на весь третий век и даже на второй». [79]
Варианты подразделяются на семейства . Скажем, писец «А» допустил ошибку, а писец «Б» — нет. Копии текста писца А с ошибкой впоследствии будут содержать ту же самую ошибку. Со временем тексты, произошедшие от «А» , которые разделяют эту ошибку, и тексты, произошедшие от «Б» , которые ее не разделяют, будут расходиться дальше, но более поздние тексты все равно можно будет идентифицировать как произошедшие от одного или другого из-за присутствия или отсутствия этой первоначальной ошибки. [81] : 207, 208 Следующие несколько поколений текстов, содержащих ошибку, называются «семейством» текстов. Текстологические критики изучают различия между этими семьями, чтобы понять, как выглядел оригинал. [81] : 205 Сортировка богатого исходного материала является сложной задачей, поэтому текстовые семейства были рассортированы по категориям, привязанным к географическим областям. Текстовые семьи Нового Завета подразделялись на александрийские (также называемые «Нейтральным текстом»), западные (латинские переводы) и восточные (используемые церквями с центрами в Антиохии и Константинополе ). [82] : 213 [примечание 3]
Предшественников современной текстовой критики можно найти как в раннем раввинистическом иудаизме , так и в ранней церкви . [13] : 82 раввина обращались к вариантам еврейских текстов еще в 100 году н.э. Традиция сыграла центральную роль в их задаче по созданию стандартной версии еврейской Библии. Созданный ими еврейский текст стабилизировался к концу второго века и стал известен как масоретский текст . [13] : 82–84
Двумя основными процессами текстологической критики являются рецензия и исправление : [81] : 205, 209.
Джером МакГанн говорит, что эти методы изначально привносят субъективный фактор в текстовую критику, несмотря на попытку установить объективные правила. [84] [85] Алан Купер обсуждает эту трудность, используя пример из Амоса 6.12, который гласит: «Пахает ли человек на волах?» Очевидный ответ – «да», но контекст отрывка, похоже, требует ответа «нет». Купер объясняет, что рекомбинация согласных позволяет читать: «Пахает ли море волами?» Поправка основана на тексте, который считается искаженным, но, тем не менее, является предметом личного суждения. [86]
Это способствует тому, что текстовая критика является одной из самых спорных областей библейской критики, а также самой крупной: такие ученые, как Артур Веррал, называют ее «прекрасным и спорным искусством». [87] [88] [89] Он использует специализированные методологии, достаточно специализированные термины для создания собственного словаря, [90] и руководствуется рядом принципов. Однако любой из этих принципов – и их выводов – можно оспорить. Например, в конце 1700-х годов текстовый критик Иоганн Якоб Грисбах (1745–1812) разработал пятнадцать критических принципов для определения того, какие тексты, вероятно, являются самыми старыми и наиболее близкими к оригиналу. [82] : 213 Одно из правил Грисбаха — lectio brevior praeferenda : «предпочтительнее более короткое чтение». Это было основано на предположении, что писцы с большей вероятностью добавляли к тексту, чем опускали его, в результате чего более короткие тексты с большей вероятностью оказывались старше. [91]
Латинский ученый Альберт Кларк в 1914 году оспорил точку зрения Грисбаха на более короткие тексты . переходит от одной гостиницы к другой, теряя на каждой остановке по предмету багажа». [81] : 213 Заявления Кларка подверглись критике со стороны тех, кто поддерживал принципы Грисбаха. Кларк ответил, но разногласия продолжались. Почти восемьдесят лет спустя этим делом занялся богослов и священник Джеймс Ройс. После тщательного изучения многочисленных папирусов Нового Завета он пришел к выводу, что Кларк был прав, а правило меры Грисбаха было неверным. [81] : 214 [92] Некоторые ученые двадцать первого века выступают за отказ от этих старых подходов к текстологической критике в пользу новых компьютерных методов более надежного определения взаимосвязей рукописей. [83] : 5
Источниковедение – это поиск первоисточников, составляющих основу библейских текстов. В исследованиях Ветхого Завета источниковедение обычно сосредоточено на выявлении источников одного текста. Например, французский священник XVII века Ришар Симон (1638–1712) был одним из первых сторонников теории о том, что Моисей не мог быть единственным источником всего Пятикнижия. По мнению Саймона, части Ветхого Завета были написаны вовсе не отдельными людьми, а писцами, записывавшими [ какие? ] устная традиция сообщества. [93] [94] : 1 Французский врач Жан Астрюк предположил в 1753 году, что Моисей написал книгу Бытия (первую книгу Пятикнижия), используя древние документы; он попытался идентифицировать эти первоисточники и снова разделить их. [94] : 2 Он сделал это, выявив повторения определенных событий, например, части истории о потопе, которые повторяются три раза, что указывает на возможность трех источников. Он обнаружил, что чередование двух разных имен Бога происходит в Бытии и вплоть до Исхода 3, но не в остальной части Пятикнижия, а также обнаружил очевидные анахронизмы: утверждения, по-видимому, относящиеся к более позднему времени, чем то, в котором происходит действие Бытия. Это и подобные доказательства привели Аструка к гипотезе, что источниками Бытия изначально были отдельные материалы, которые позже были объединены в единое целое, которое стало книгой Бытия. [9] : 166–168 [95] : 7, 8
Примеры критики источников включают две наиболее влиятельные и известные теории: первая касается происхождения Пятикнижия в Ветхом Завете ( гипотеза Веллхаузена ); и второй, отслеживающий источники четырех Евангелий Нового Завета ( гипотеза двух источников ). [96] : 147
Самой влиятельной работой источниковедения является « Пролегомена zur Geschichte Israels» Юлиуса Веллхаузена ( Пролог к истории Израиля , 1878 г.), в которой он стремился установить источники первых пяти книг Ветхого Завета, известных под общим названием Пятикнижие. [98] [95] : 95 Велльхаузен соотнес историю и развитие этих пяти книг с развитием еврейской веры. [95] : 95 [99] Гипотеза Веллхаузена ( также известная как теория JEDP , или Документальная гипотеза , или гипотеза Графа-Веллхаузена) предполагает, что Пятикнижие было объединено из четырех отдельных и последовательных (единых) источников (не фрагменты).
J означает яхвистский источник ( Jahwist по-немецки) и считался [ кем? ] быть самым примитивным по стилю и, следовательно, самым старым. E (от Elohist ) считалось продуктом Северного царства до 721 г. до н.э.; Говорят, что D (от Второзакония ) было написано незадолго до того, как оно было найдено в 621 году до нашей эры иудейским царем Иосией (2 Паралипоменон 34:14-30). [97] : 62 [94] : 5 Исследователь Ветхого Завета Карл Граф (1815–1869) предложил дополнительный священнический источник в 1866 году; к 1878 году Веллхаузен включил этот источник P в свою теорию, которую впоследствии иногда называют гипотезой Графа – Веллхаузена. Веллхаузен утверждал, что P был составлен во время изгнания в VI веке до нашей эры под влиянием Иезекииля . [54] : 69 [97] : 5 Предполагается, что эти источники были отредактированы вместе последним окончательным редактором (R), который понятен лишь неточно. [100]
Более поздние ученые дополнили и усовершенствовали теорию Велльхаузена. Например, в «Новой документальной диссертации» указано больше источников, а также увеличено количество информации об их масштабах и взаимосвязях. [32] : 49–52 Фрагментарная теория была более поздним пониманием Велльхаузена, созданным в результате критики формы. Эта теория утверждает, что источниками Пятикнижия являются фрагменты документов, а не непрерывные, связные документы. [32] : 38, 39 Александр Геддес и Иоганн Фатер предположили, что некоторые из этих фрагментов были довольно древними, возможно, со времен Моисея, и были собраны вместе лишь в более позднее время. [101] : 32 Это объясняет разнообразие, но не структурную и хронологическую последовательность. [32] : 38
Дополнительную гипотезу можно рассматривать как еще одну эволюцию теории Веллхаузена, которая укрепилась в 1970-х годах. Сторонники этой точки зрения утверждают, что у Пятикнижия есть три источника: Второзаконие как древнейший источник, Элохист как центральный основной документ, а также ряд фрагментов или независимых источников в качестве третьего. [101] : 32 Второзаконие рассматривается как единый связный документ с единообразием стиля и языка, несмотря на наличие разных литературных слоев. [101] : 92 Это наблюдение привело к мысли, что существует такая вещь, как школа девтерономистов , которая изначально редактировала и обновляла документ. Это означало, что дополнительная модель стала наиболее широко признанной литературной моделью Второзакония, которая затем поддерживает ее применение и к остальной части Пятикнижия. [101] : 93
Сторонники гипотезы Велльхаузена утверждают, что она хорошо объясняет различия и дублирования, обнаруженные в книгах Пятикнижия. [102] : 58, 59 Кроме того, они утверждают, что это дает объяснение своеобразному характеру материала, обозначенного буквой P, который отражает точку зрения и опасения израильских священников. Теория Велльхаузена практически не подвергалась сомнению до 1970-х годов, когда ее начали подвергать резкой критике. [103] К концу 1970-х и в 1990-е годы «одно крупное исследование за другим, словно серия ударов молотком, отвергло основные утверждения документальной теории и критерии, на основе которых они были аргументированы» . [104] : 95 Его критиковали за датировку источников и за предположение, что первоначальные источники были последовательными или полными документами. Исследования литературной структуры Пятикнижия показали, что J и P использовали одну и ту же структуру, и что мотивы и темы выходят за границы различных источников, что подрывает аргументы в пользу их разного происхождения. [94] : 4 [101] : 36 [примечание 4]
Проблемы и критика документальной гипотезы были выдвинуты литературными аналитиками, которые указывают на ошибку оценки древних восточных писаний, как если бы они были произведениями западноевропейских протестантов; а также достижениями в антропологии, которые подорвали предположения Вельхаузена о том, как развиваются культуры; а также различные археологические находки, показывающие, что культурная среда ранних евреев была более развитой, чем думал Веллхаузен. [97] : 64 [101] : 39, 80 [105] : 11 [106] [примечание 5] В результате немногие исследователи Библии двадцать первого века придерживаются документальной гипотезы Велльхаузена в ее классической форме. [105] : 15 Как говорит Николсон: «он находится в резком упадке – некоторые сказали бы, что он находится в состоянии тяжелого окоченения – и вместо него обсуждаются и настоятельно рекомендуются новые решения». [104] : 96 Однако замена до сих пор не согласована: «работа Велльхаузена, несмотря на все, что она нуждается в пересмотре и детальном развитии, остается самой надежной основой для понимания Пятикнижия». [104] : ви
В исследованиях Нового Завета критика источников использовала несколько иной подход, чем исследования Ветхого Завета, сосредоточив внимание на выявлении общих источников нескольких текстов, а не на поиске нескольких источников одного набора текстов. Это показало, что Евангелия являются одновременно продуктом источников и самими источниками. [110] Как источники Матфей , Марк и Лука частично зависят друг от друга и частично независимы друг от друга. Это называется синоптической проблемой , и ее объяснение — единственная величайшая дилемма критики источников Нового Завета. Любое предлагаемое объяснение должно «объяснять (а) то, что является общим для всех Евангелий; (б) что является общим для любых двух из них; (в) что характерно для каждого из них». [111] : 87 Существует множество теорий для решения этой дилеммы, ни одна из которых не является общепризнанной, но две теории стали преобладающими: гипотеза двух источников и гипотеза четырех источников . [96] : 136–138.
Марка — самое короткое из четырех Евангелий, в нем всего 661 стих, но 600 из этих стихов находятся у Матфея, а 350 — у Луки. Некоторые из этих стихов написаны дословно. Большинство ученых сходятся во мнении, что это указывает на то, что Марк был источником Матфея и Луки. Существует также некоторое дословное соглашение между Матфеем и Лукой относительно стихов, которых нет у Марка. [111] : 85–87 В 1838 году религиозный философ Кристиан Герман Вайссе разработал теорию по этому поводу. Он постулировал гипотетический сборник высказываний Иисуса из дополнительного источника под названием Q , взятого из Quelle , что в переводе с немецкого означает «источник». [111] : 86
Если этот документ и существовал, то сейчас он утерян, но некоторые его материалы можно вывести косвенно. В пользу существования Q есть пять очень подробных аргументов: устное согласие Марка и Луки, порядок притч, дублеты, несоответствие приоритетов каждого евангелия и внутренняя связность каждого из них. [112] : 41 Q позволил гипотезе двух источников стать наиболее подтверждённой из различных синоптических решений. [112] : 12 [113] : сн.6 Для каждого Евангелия также имеется уникальный материал. Это указывает на дополнительные отдельные источники для Матфея и Луки. Библеист Б. Х. Стритер использовал это понимание для уточнения и расширения теории двух источников до теории четырех источников в 1925 году. [114] : 5 [115] : 157
Хотя большинство ученых согласны с тем, что теория двух источников предлагает лучшее объяснение синоптической проблемы, и некоторые говорят, что она решена, другие говорят, что она не решена удовлетворительно. [116] Дональд Гатри говорит, что ни одна теория не предлагает полного решения, поскольку существуют сложные и важные трудности, которые создают проблемы для каждой теории. [96] : 208 [117] Одним из примеров является вызов Бэзила Кристофера Батлера легитимности теории двух источников, утверждающий, что она содержит ошибку Лахмана [118] : 110 , которая утверждает, что теория двух источников теряет целостность, когда признается, что нет источник может быть установлен для Марка. [114] : 149 Ф.К. Грант утверждает, что Евангелия имеют несколько источников. [115] : 158
Критика формы началась в начале двадцатого века, когда теолог Карл Людвиг Шмидт заметил, что Евангелие от Марка состоит из коротких частей. Шмидт утверждал, что эти небольшие единицы были остатками и свидетельствами устной традиции, предшествовавшей написанию Евангелий. [119] : 242 [120] : 1 Исследователь Библии Ричард Бокэм говорит, что это «самое важное открытие», заложившее основу критики формы, никогда не было опровергнуто. [119] : 243 Герман Гункель (1862–1932) и Мартин Дибелиус (1883–1947) опирались на это понимание и стали пионерами в форме критики. К 1950-м и 1960-м годам Рудольф Бультман и формальная критика были «центром теологической беседы как в Европе, так и в Северной Америке». [121] : xiii
Критика формы разбивает Библию на короткие единицы, называемые перикопами , которые затем классифицируются по жанрам: проза или стихи, письма, законы, судебные архивы, военные гимны, стихи плача и так далее. Критика формы затем выдвигает теории относительно Sitz im Leben индивидуального перикопа («обстановка в жизни» или «место в жизни»). Основываясь на своем понимании фольклора , критики формы считали, что ранние христианские общины сами формировали высказывания и учения Иисуса в соответствии со своими потребностями (их «жизненной ситуацией»), и что каждая форма может быть идентифицирована по ситуации, в которой она возникла. было создано и наоборот. [122] : 271
В начале и середине двадцатого века критики формы считали, что обнаружение устных «законов развития» в Новом Завете докажет утверждения критиков формы о том, что тексты развивались в раннехристианских общинах в соответствии с sitz im leben . Поскольку Марк считался первым Евангелием, критики формы стремились к добавлению имен собственных для анонимных персонажей, превращению косвенной речи в прямую цитату и устранению арамейских терминов и форм, при этом детали становились более конкретными у Матфея, и тем более у Луки. [123] Вместо этого в 1970-х годах исследователь Нового Завета Э. П. Сандерс писал, что: «Не существует жестких законов развития синоптической традиции... Во всех отношениях традиция развивалась в противоположных направлениях. короче, как более, так и менее подробно, и как более, так и менее семитский». [122] : 298 [примечание 6]
Ученые 1970-х и 1990-х годов произвели «взрывной рост исследований» структуры, жанра, типа текста, обстановки и языка, которые поставили под сомнение некоторые аспекты и предположения формальной критики. [125] : 42, 70 [примечание 7] Например, период двадцатого века, в котором доминировала критика формы, отмечен крайним скептицизмом Бультмана относительно того, что можно знать об историческом Иисусе и его высказываниях. [129] Некоторые критики формы исходили из тех же самых скептических предположений [130], основываясь главным образом на своем понимании устной передачи и фольклора. Во второй половине двадцатого века полевые исследования культур с существующими устными традициями напрямую повлияли на многие из этих предпосылок. [122] : 296–298 В 1978 году исследование лингвистов Милмана Пэрри и Альберта Бейтса Лорда было использовано, чтобы подорвать убеждение Гункеля о том, что «короткие повествования превратились в более длинные циклы». [120] : 10 В этих устных культурах грамотность не заменила память в ходе естественной эволюции. Вместо этого письмо использовалось для улучшения памяти в условиях пересечения письменной и устной традиции. [120] : 16, 17 Сьюзен Нидич на основе своих исследований устной речи пришла к выводу, что: «многие ученые больше не убеждены ... в том, что самые, казалось бы, устно-традиционные или шаблонные произведения являются самыми ранними по времени». [120] : 10, 11 Таким образом, были получены убедительные доказательства против критического убеждения в том, что высказывания Иисуса были сформированы христианскими общинами. Как указывает Джон Найлс, «старая идея об «идеальном народном сообществе - недифференцированной компании деревенских жителей, каждый из которых в равной степени вносит вклад в процесс устной традиции», больше не является жизнеспособной». [122] : 265, 298–304 По мнению Эдди и Бойда, эти различные выводы напрямую подрывают предположения о Sitz im leben: «В свете того, что мы теперь знаем об устных традициях, нет необходимой корреляции между [литературными] формами и жизненными ситуациями. [sitz im leben] можно уверенно нарисовать». [122] : 296–298
Критики формы предполагали, что ранняя церковь находилась под сильным влиянием эллинистической культуры , которая окружала Палестину первого века , но в 1970-х годах Сандерс, а также Герд Тайссен инициировали новые раунды исследований, которые включали антропологические и социологические аспекты, восстанавливая иудаизм как преобладающую систему. влияние на Иисуса, Павла и Новый Завет. [131] : 46 Исследователь Нового Завета Н.Т. Райт говорит: «Самые ранние предания об Иисусе, отраженные в Евангелиях, написаны с точки зрения иудаизма Второго Храма [и] должны интерпретироваться с точки зрения еврейской эсхатологии и апокалиптики ». [131] : 47 [132]
По словам религиоведа Вернера Х. Кельбера , критики формы на протяжении середины двадцатого века были настолько сосредоточены на поиске первоначальной формы каждой перикопы, что отвлекались от любого серьезного рассмотрения памяти как динамической силы в построении Евангелий или ранних книг. церковно-общественная традиция. [128] : 276–278 То, что Кельбер называет «поразительной близорукостью» критиков формы, возродило интерес к памяти как аналитической категории в библейской критике. [133] [128] : 278
Для некоторых многочисленные проблемы с формированием критики означают, что ее будущее находится под вопросом. [примечание 8] Исследователь Библии Тони Кэмпбелл говорит:
Критика формы получила стремительный взлет в начале двадцатого века и упала в немилость к его концу. Для некоторых будущее критики формы не является проблемой: у него ее нет. Но если критика формы воплощает в себе существенное понимание, она будет продолжаться... [127] : 15 Две проблемы... придают ей ценность: забота о природе текста, а также о его форме и структуре. ... Если налет можно соскрести, хорошие вещи все еще могут оставаться там. [134] : 219 [127] : 16
Редактирование — это процесс редактирования нескольких источников, часто имеющих схожую тему, в один документ. Он был получен в результате сочетания критики как источника, так и формы. [136] : 98 Как и в источниковедении, необходимо выявить традиции, прежде чем определять, как их использовал редактор. [136] : 98 [13] : 181 Критики формы считали авторов-синоптиков простыми коллекционерами и сосредоточивали внимание на Sitz im Leben как создателе текстов, тогда как критики редакции относились к авторам Евангелий более позитивно, утверждая, что они понимают их. как богословы ранней церкви. [136] : 99 [137] Критики редакции отвергают источник и формируют критическое описание библейских текстов как простое собрание фрагментов. В то время как критики формы разбивают библейские элементы на все более мелкие отдельные части, критики редакции пытаются интерпретировать всю литературную единицу. [136] : 99
Норман Перрен определяет редакционную критику как «изучение теологической мотивации автора, которая проявляется в сборе, упорядочении, редактировании и модификации традиционного материала, а также в составлении нового материала... редакционная критика направляет нас к автор как редактор». [126] : 14 Редакционная критика возникла после Второй мировой войны в Германии и к 1950-м годам достигла Англии и Северной Америки. [136] : 96–97 Основное внимание уделяется выяснению того, как и почему литературные единицы были первоначально отредактированы — «отредактированы» — в их окончательные формы. [24] : 820
Критики редакции придерживаются крайнего скептицизма в отношении историчности Иисуса и Евангелий, как и критики формы, что рассматривается некоторыми учеными как предвзятость. Процесс редактирования направлен на историческое сообщество последних редакторов Евангелий, хотя текстовые подсказки часто отсутствуют. Портер и Адамс говорят, что редактирующий метод поиска теологии окончательного редактора ошибочен. [138] : 335, 336 В Новом Завете критики редакции пытаются распознать богословие оригинального автора/евангелиста, сосредотачиваясь и опираясь на различия между Евангелиями, однако неясно, имеет ли каждое различие теологическое значение, какое значение или является ли данное различие стилистическим или даже случайным изменением. Далее, совершенно неясно, внес ли разницу евангелист, который мог бы использовать уже измененную историю при написании Евангелия. [138] : 336 Богословие евангелиста, скорее всего, зависит от того, что есть в евангелиях общего, а также от их различий. [138] : 336 Харрингтон говорит, что «чрезмерное богословствование, аллегоризация и психологизация являются основными ошибками, с которыми сталкиваются» при редакционной критике. [136] : 100
Последователи других теорий, касающихся синоптической проблемы, например, те, кто поддерживает гипотезу Грейсбаха , согласно которой первым был написан Матфей, вторым – Лука, а третьим – Марк, указывали на слабости аргументов, основанных на редакциях, в пользу существования Q и приоритета Маркана . [139] Марк Гудакр говорит: «Некоторые ученые использовали успех редакционной критики как средство подтверждения существования Q, но это всегда будет иметь тенденцию к цикличности, особенно с учетом гипотетической природы Q, которая сама реконструируется посредством редакционной критики. ". [139]
В середине двадцатого века начала развиваться литературная критика, переключающая внимание ученых с исторических и предкомпозиционных вопросов на сам текст, после чего за относительно короткий период, примерно в тридцать лет, она стала доминирующей формой библейской критики. Можно сказать, что это началось в 1957 году, когда литературный критик Нортроп Фрай написал анализ Библии с точки зрения своего литературного прошлого, используя литературную критику для понимания библейских форм. [140] [141] : 3–4 Ганс Фрей предположил, что «библейские повествования следует оценивать на их собственных условиях», а не разбирать их на части так, как мы оцениваем философию или историчность. [54] : 99 Фрей был одним из нескольких внешних факторов, которые переместили библейскую критику с исторического фокуса на литературный. [141] : 3 [142] Исследователь Нового Завета Пол Р. Хаус говорит, что лингвистическая дисциплина, новые взгляды на историографию и упадок старых методов критики также оказали влияние на этот процесс. [141] : 3
К 1974 году в литературной критике использовались две методологии: риторический анализ и структурализм . [141] : 4, 11 Риторический анализ делит отрывок на части, наблюдает, как отдельная единица смещается или разрывается, обращая особое внимание на поэтические приемы, размер, параллелизм, игру слов и т. д. Затем он отображает развитие мысли писателя от одного блока к другому и, наконец, собирает данные в попытке объяснить намерения автора, стоящие за произведением. [141] : 8, 9 Критики риторического анализа говорят, что существует «отсутствие хорошо разработанной методологии» и что он имеет «тенденцию быть не чем иным, как упражнением в стилистике». [141] : 425
Структурализм смотрит на язык, чтобы различить «слои значения» с целью раскрыть «глубокие структуры» произведения – предпосылки, а также цели автора. [141] : 102 В 1981 году литературовед Роберт Альтер также внес свой вклад в развитие библейской литературной критики, опубликовав влиятельный анализ библейских тем с литературной точки зрения. В 1980-е годы наблюдался подъем формализма , который фокусируется на сюжете, структуре, характере и темах [141] : 164 , а также развитие критики реакции читателя , которая фокусируется на читателе, а не на авторе. [141] : 374, 410
Исследователь Нового Завета Дональд Гатри подчеркивает недостаток литературно-критического подхода к Евангелиям: жанр Евангелий не полностью определен. Никаких убедительных доказательств для решения вопроса о жанре еще не было представлено, а без жанра невозможно найти адекватные параллели, а без параллелей «необходимо рассмотреть, в какой степени применимы принципы литературной критики». [96] : 19 Правомерность использования одних и тех же критических методов для романов и Евангелий без уверенности в том, что Евангелия на самом деле являются романами, должна быть подвергнута сомнению. [96] : 20
Каноническая критика как вид литературной критики имеет как богословские, так и литературные корни. Его истоки кроются в взглядах Церкви на библейские писания как на священные, а также в деятельности светских литературных критиков, которые начали оказывать влияние на библейские исследования в 1940-х и 1950-х годах. К середине двадцатого века высокий уровень ведомственности библейской критики с ее большим объемом данных и отсутствием применимой теологии начал вызывать определенное недовольство как среди ученых, так и среди религиозных сообществ. [143] : 4 Бревард С. Чайлдс (1923–2007) предложил подход к преодолению этого разрыва, который стал называться канонической критикой. Каноническая критика «ознаменовала серьезный и устойчивый сдвиг в библейских исследованиях». [143] : 4 Каноническая критика не отвергает историческую критику, но она отвергает ее претензии на «единственную значимость». [144] : 80 Джон Бартон говорит, что каноническая критика не просто задается вопросом, что текст мог первоначально означать, она спрашивает, что он означает для нынешнего верующего сообщества, и делает это в манере, отличной от любого типа исторической критики. [144] : 89–91
Джон Х. Хейс и Карл Холладей говорят, что «каноническая критика имеет несколько отличительных особенностей»: (1) Каноническая критика синхронна; он рассматривает все библейские писания как единые во времени, вместо того, чтобы сосредотачиваться на диахронических вопросах исторического подхода. [145] : 154 (2) Канонические критики рассматривают книги как единое целое, а не сосредотачиваются на отдельных частях. Они признают, что многие тексты создавались в течение длительного периода времени, но канонический критик желает «истолковать последнее издание библейской книги», а затем связать книги друг с другом. [145] : 155 (3) Каноническая критика выступает против изоляции отдельных отрывков от их канонической обстановки. [145] : 155 (4) Каноническая критика подчеркивает связь между текстом и его читателем, пытаясь восстановить связь между текстами и тем, как они использовались в ранних верующих сообществах. Канонические критики сосредотачивают внимание на взаимодействии читателя с библейским письмом. [145] : 156 (5) «Каноническая критика является откровенно богословской по своему подходу». Критиков интересует, что означает этот текст для сообщества — «сообщества веры, предшественники которого создали канон, которое было вызвано к существованию каноном и стремится жить по канону». [145] : 156
Риторическая критика также является разновидностью литературной критики. Хотя Джеймса Мюленбурга (1896–1974) часто называют «пророком риторической критики», [146] именно Герберту А. Вичелнсу приписывают «создание современной дисциплины риторической критики» в его эссе 1925 года «Литературная критика». Критика ораторского искусства». [147] : 29 В этом эссе Вичелнс говорит, что риторическая критика и другие виды литературной критики отличаются друг от друга, потому что риторическая критика занимается только «эффектом». Она рассматривает речь как сообщение для конкретной аудитории и занимается своим делом. быть анализом и оценкой метода оратора, передающего свои идеи слушателям». [147] : 29 Риторическая критика представляет собой качественный анализ. Этот качественный анализ включает в себя три основных измерения: (1) анализ акта критики и того, что он делает; (2) анализ того, что происходит внутри анализируемой риторики и что создается этой риторикой; и (3) понимание процессов, вовлеченных во все это. [147] : 6 Соня К. Фосс обсуждает десять различных методов риторической критики в своей книге « Риторическая критика: исследование и практика», утверждая, что каждый метод дает разные идеи. [147] : ix, 9
Библейская риторическая критика использует понимание «форм, жанров, структур, стилистических приемов и риторических приемов», общих для ближневосточной литературы разных эпох, когда были написаны отдельные книги библейской литературы. Он пытается обнаружить и оценить риторические приемы, язык и методы общения, используемые в текстах, сосредоточив внимание на использовании «повторения, параллелизма, строфической структуры , мотивов, кульминации, хиазма и множества других литературных приемов». [148] Филлис Трайбл , студентка Мюленбурга, стала одним из лидеров риторической критики и известна своим подробным литературным анализом и феминистской критикой библейской интерпретации. [149]
Во второй половине двадцатого века исторические критики начали признавать, что ограничение истории означает, что Библия не изучается так, как другие древние писания. В 1974 году Ганс Фрей отметил, что исторический фокус игнорирует «повествовательный характер» Евангелий. Критики начали задаваться вопросом, следует ли понимать эти тексты самостоятельно, прежде чем использовать их в качестве доказательства чего-то другого. [150] : 2, 3 По мнению Марка Аллена Пауэлла, трудность в понимании Евангелий с их точки зрения заключается в определении того, что это за термины: «Проблема с отношением к Евангелиям «как к любой другой книге» заключается в том, что Евангелия не похожи на любая другая книга». [150] : 3 «Новые критики» (чьи взгляды были поглощены нарративной критикой) отвергли идею о том, что справочная информация содержит ключ к значению текста, и утверждали, что смысл и ценность заключены в самом тексте. [150] : 4 Сейчас в литературных кругах принято считать аксиомой, что смысл литературы выходит за рамки исторических намерений автора». [150] : 5
Как форма литературной критики, нарративная критика рассматривает Священное Писание как историю. [150] : 7 Кристофер Т. Пэрис говорит, что «нарративная критика признает существование источников и редакций, но предпочитает сосредоточиться на художественном переплетении этих материалов в устойчивую повествовательную картину». [151]
Нарративная критика впервые была использована при изучении Нового Завета в 1970-х годах в работах Дэвида Роудса , Джека Д. Кингсбери , Р. Алана Калпеппера и Роберта К. Таннехилла. [150] : 6 Десять лет спустя этот новый подход в библейской критике распространился и на Ветхий Завет. Первой статьей, названной « нарративная критика», была «Нарративная критика и Евангелие от Марка», опубликованная в 1982 году библеистом Дэвидом Роудсом. [152] : 167 Стивен Д. Мур писал, что «как термин нарративная критика возникла в рамках библейских исследований», но ее метод был заимствован из нарратологии . [152] : 166 На него также повлияла «Новая критика» , которая рассматривала каждое литературное произведение как отдельное целое, обладающее внутренним смыслом. [152] : 166 Шэрон Бетсворт говорит, что именно работа Роберта Альтера адаптировала «Новую критику» к Библии. [152] : 166 Такие учёные, как Роберт Альтер и Фрэнк Кермод, стремились научить читателей «ценить саму Библию, тренируя внимание на её искусности – как [текст] организует звук, повторение, диалог, аллюзию и двусмысленность, чтобы генерировать смысл и эффект". [153]
Кен и Ричард Сулен говорят, что «библейская критика навсегда изменила то, как люди понимают Библию». [4] : 22 Один из способов понять это изменение — рассматривать его как культурное предприятие. Джонатан Шиэн утверждал, что критическое исследование означало, что Библия должна была стать в первую очередь культурным инструментом. Она больше не могла быть католической Библией или лютеранской Библией, но должна была быть лишена своего библейского характера в рамках специфической конфессиональной герменевтики. [154] : 9 В результате Библия больше не рассматривается исключительно как религиозный артефакт, и ее толкование больше не ограничивается сообществом верующих. [155] : 129 Культурное влияние Библии изучается во многих академических областях, в результате чего создается не только культурная Библия, но и современная академическая Библия. [156] [154] : 9 Соулен добавляет, что «ведущие практики библейской критики... установили стандарты трудолюбия, проницательности и проницательности, которые остаются ведущими и сегодня». [4] : 22
Библейская критика сделала изучение Библии более секуляризованным, научным и демократичным. Стало признаваться, что «литература писалась не только для преподавателей Оксфорда и Кембриджа, но и для простых людей... Оппозиция власти, особенно церковной [церковной власти], была широко распространена, а религиозная терпимость росла». . [14] Старые ортодоксальности были подвергнуты сомнению, а радикальные взгляды терпимы. Ученые начали писать на своих обычных языках, делая свои работы доступными для более широкой публики. [14]
Таким образом, библейская критика также привела к конфликту. Многие, как Рой А. Харрисвилл, считают, что библейская критика была создана теми, кто враждебно относится к Библии. [157] Существуют аспекты библейской критики, которые враждебны не только Библии, но и религиям, чьим писанием она является, как по намерению, так и по действию. [2] : 119, 120 Таким образом, библейская критика стала, в восприятии многих, нападением на религию, особенно христианство, через «автономию разума», которую она поддерживала. [158] Часть наследия библейской критики заключается в том, что по мере своего роста она приводила к упадку библейского авторитета. [2] : 137 Дж. У. Роджерсон резюмирует:
К 1800 году историческая критика в Германии дошла до того, что Бытие было разделено на два или более источника, единство авторства Исайи и Даниила оспаривалось, взаимозависимость первых трех Евангелий была продемонстрирована, а чудесные элементы в Ветхом Завете и Новый Завет [Ветхий и Новый Заветы] объяснялись как результат примитивного или донаучного мировоззрения библейских авторов. [159]
Джеффри Бертон Рассел описывает это так: «Вера перешла от слов самого Священного Писания к словам влиятельных библейских критиков… либеральное христианство поспешно отступило перед развитием науки и библейской критики. К концу восемнадцатого века передовые либералы отказался от сути христианских верований». [160] : 151, 153 Это создало «интеллектуальный кризис» в американском христианстве начала двадцатого века, который привел к негативной реакции на критический подход. Эта негативная реакция привела к ожесточенной внутренней борьбе за контроль над местными церквями, национальными конфессиями, богословскими школами и семинариями. [161] : 93
С одной стороны, Роджерсон говорит, что «историческая критика по своей сути не враждебна христианской вере». [159] С другой стороны, как откровенно писал Майкл Фишбейн в 1992 году: «Мы больше не поддерживаемся библейской матрицей... Многовековой труд изгнал нас из этого райского чрева и его источников жизни и знаний.. ... [Библия] утратила свой древний авторитет». [155] : 121 По мнению исследователя религии и этики Джеффри Стаута , самым глубоким наследием утраты библейского авторитета является формирование самого современного мира . [161] : 6 [162] «Есть те, кто считает десакрализацию Библии удачным условием для возникновения новых чувств и способов воображения», которые пошли на развитие современного мира. [155] : 121 Для многих библейская критика «выпустила массу угроз» христианской вере. Для других библейская критика «оказалась неудачей, главным образом из-за предположения, что диахронические, линейные исследования могут решить любые вопросы и проблемы, связанные с интерпретацией». [157] Третьи считали, что библейская критика, «лишенная необоснованного высокомерия», может быть надежным источником интерпретации. [157]
Фишбейн утверждает, что после 200 лет библейской критики важным вопросом для тех, кто продолжает придерживаться какой-либо общины еврейской или христианской веры, является: можно ли по-прежнему считать этот текст священным? «[T] его вопрос затрагивает нашу сокровенную культурную сущность и прослеживает нашу связь с основополагающим текстом нашего религиозного и культурного происхождения». [155] : 121 Он сравнивает библейскую критику с Иовом , пророком, который разрушил «корыстные видения ради более честного перехода от божественного текста к человеческому». [155] : 129 Или, как говорит Роджерсон: библейская критика освобождает тех, кто хочет, чтобы их вера была «разумно обоснованной и интеллектуально честной». [159]
Фишбейн пишет:
традиционная сакральность Библии одновременно проста и символична, индивидуальна и коллективна, практична и парадоксальна. Но времена изменились... [В XXI веке] можно ли восстановить понятие священного текста? ... Возможно, одним из величайших вкладов иудаизма в историю религий является утверждение, что божественная Реальность сообщается человечеству посредством слов... наша герменевтическая надежда заключается в неразрывной связи между божественным и человеческим текстом ... Это в такие моменты древняя теофаническая сила безграничной божественности все же может прорваться через напыщенные слова... Таким образом... мы можем сказать, что сама Библия может помочь восстановить понятие священного текста. [155] : 126, 129
К концу двадцатого века множество новых точек зрения изменили основные концепции и цели библейской критики, что привело к развитию группы новых и различных библейско-критических дисциплин. [4] : 21, 22
Одним из наследий библейской критики в американской культуре является американское фундаменталистское движение 1920-х и 1930-х годов. Фундаментализм зародился, по крайней мере частично, как ответ на библейскую критику либерализма девятнадцатого века . [163] [164] : 4 Некоторые фундаменталисты полагали, что либеральные критики изобрели совершенно новую религию, «полностью противоречащую христианской вере». [165] : 29 Были также консервативные протестанты, принимавшие библейскую критику, и это тоже часть наследия библейской критики. Уильям Робертсон Смит (1846–1894) является примером евангелиста девятнадцатого века , который считал, что историческая критика является законным результатом внимания протестантской Реформации к библейскому тексту. Он видел в ней «необходимый инструмент, позволяющий разумным прихожанам церкви» понять Библию, и был пионером в установлении окончательной формы дополнительной гипотезы документальной гипотезы. [22] : 298 Подобную точку зрения позднее отстаивал первобытный методистский библеист А. С. Пик (1865–1929). [22] : 298 консервативных протестантских учёных продолжили традицию внесения вклада в критические исследования. [166] : 140–142 Марк Нолл говорит, что «в последние годы постоянно растущее число высококвалифицированных и широко публикуемых ученых расширило и углубило влияние евангелической науки». [166] : 135 Эдвин М. Ямаути — признанный эксперт по гностицизму; Гордон Фи проделал образцовую работу в области текстовой критики; Ричард Лонгенекер изучает иудейское христианство и богословие Павла. «[Можно] с уверенностью заключить, что по многим измеримым характеристикам современное евангелическое исследование Священных Писаний пользуется значительным успехом». [166] : 136, 137, 141
На протяжении семнадцатого и восемнадцатого веков католическое богословие избегало библейской критики из-за своей опоры на рационализм, предпочитая вместо этого заниматься традиционной экзегезой, основанной на трудах отцов церкви . [36] : 90 Заметными исключениями из этого правила были Рихард Саймон , Игнац фон Деллингер и Болландист . [167]
В тот период Церковь продемонстрировала решительную оппозицию библейской критике. Частые политические революции, резкое противостояние «либерализма» церкви и изгнание религиозных орденов из Франции и Германии, по понятным причинам, заставили церковь с подозрением относиться к новым интеллектуальным течениям. [167] В своей энциклике Traditi humilitati 1829 года Папа Пий VIII раскритиковал «тех, кто публикует Библию с новыми интерпретациями, противоречащими законам Церкви», утверждая, что они «искусно искажают смысл своей собственной интерпретацией», в чтобы «гарантировать, что читатель выпьет их смертельный яд вместо спасительной воды спасения». [168] В 1864 году Папа Пий IX обнародовал энциклику Quanta cura («Осуждение текущих ошибок»), в которой осуждалось то, что понтифик считал существенными ошибками, от которых страдает современность. Их он перечислил в приложении под названием Syllabus Errorum («Программа ошибок»), в котором, среди прочего, осуждались рационалистические интерпретации Библии. [169] Точно так же догматическая конституция Dei Filius («Сын Божий»), одобренная Первым Ватиканским собором в 1871 году, отвергла библейскую критику, подтвердив, что Библия была написана Богом и что она безошибочна. [170]
Ситуация начала меняться в последние десятилетия девятнадцатого века, когда в 1890 году французская доминиканка Мария-Жозеф Лагранж (1855–1938) основала в Иерусалиме школу под названием École prátique d'études biblique , которая в 1920 году стала École Biblique. , поощрять изучение Библии историко-критическим методом. [171] : 300 Два года спустя Лагранж финансировал журнал ( Revue Biblique ), выступал на различных конференциях, писал комментарии к Библии, включавшие в себя собственные критические работы по тексту, проводил новаторские работы над библейскими жанрами и формами и прокладывал путь к преодолению сопротивление историко-критическому методу среди его коллег-ученых. [171] : 301
18 ноября 1893 года Папа Лев XIII обнародовал энциклику Providentissimus Deus («Самый предусмотрительный Бог»). В письме было дано первое официальное разрешение на использование критических методов в библейских исследованиях. [36] «Поэтому весьма уместно, чтобы профессора Священного Писания и богословы владели теми языками, на которых первоначально были написаны священные Книги, [172] : §17 и имели познания в области естественных наук. [172] : §18 Он рекомендовал изучающему Священное Писание сначала получить прочную основу в толкованиях отцов, таких как Тертуллиан , Киприан , Иларий , Амвросий , Лев Великий , Григорий Великий , Августин и Иероним , [172] : §7 , и понять, что они толкуются буквально, а какие аллегорически; и обратите внимание, что они считают принадлежащим к вере, а что есть мнение. [172] : §19 Хотя Providentissimus Deus пытался поощрять католические библейские исследования, это создавало также проблемы. Из энциклики Лев XIII исключил возможность ограничить вдохновенность и безошибочность Библии вопросами веры и морали.
Ситуация обострилась после избрания Папы Пия X : стойкий традиционалист, Пий рассматривал библейскую критику как часть растущей деструктивной модернистской тенденции в Церкви . Таким образом, он открыто осудил это в папской программе Lamentabili sane exitu («С поистине плачевными результатами») и в своей папской энциклике Pascendi Dominici gregis («Питание стада Господня»), в которой он назвал это еретическим . [173] École Biblique и Revue Biblique были закрыты, а Лагранжа отозвали обратно во Францию в 1912 году.
После смерти Пия Папа Бенедикт XV еще раз осудил рационалистическую библейскую критику в своей папской энциклике Spiritus Paraclitus («Paraclete Spirit, [174] [36] : 99, 100 , но также занял более умеренную позицию, чем его предшественник, позволив Лагранжу вернуться к Иерусалим и вновь открыть свою школу и журнал.
В 1943 году, в пятидесятую годовщину Providentissimus Deus , Папа Пий XII издал папскую энциклику Divino Afflante Spiritu («Вдохновленный Святым Духом»), санкционирующую историческую критику, открывающую новую эпоху в католической критической науке. Иезуит Огюстен Беа (1881–1968) сыграл жизненно важную роль в ее публикации. [22] : 298 [175] Догматическая конституция Dei verbum («Слово Божие»), одобренная Вторым Ватиканским собором и обнародованная Папой Павлом VI в 1965 году, еще больше санкционировала библейскую критику. [176]
Рэймонд Э. Браун , Джозеф А. Фицмайер и Роланд Э. Мерфи были самыми известными католическими учеными, применявшими библейскую критику и историко-критический метод при анализе Библии: вместе они написали « Библейский комментарий Джерома» и «Библейский комментарий Нового Джерома ». более поздний из которых до сих пор является одним из наиболее часто используемых учебников в католических семинариях США. [177] [178] « Библейский комментарий Джерома для XXI века» , третье полностью переработанное издание, будет опубликовано в 2022 году под редакцией Джона Дж. Коллинза , Джины Хенс-Пьяцца, Барбары Рид и Дональда Старшего. [179]
Эту традицию продолжают католические ученые, такие как Джон П. Мейер и Конлет Кернс, которые также работали с Реджинальдом К. Фуллером и Леонардом Джонстоном над подготовкой «Нового католического комментария к Священному Писанию» . [180] [181] Мейер также является автором многотомного труда об историческом Иисусе , маргинальном еврее . [182]
Библейская критика создала для иудаизма уникальные трудности. [183] Некоторые еврейские ученые, такие как раввинист Соломон Шехтер , не участвовали в библейской критике, поскольку считали критику Пятикнижия угрозой еврейской идентичности. [184] : 83 Растущий антисемитизм в Германии в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков, представление о том, что более высокая критика была полностью протестантским христианским занятием, а также ощущение, что многие критики Библии не были беспристрастными учеными, а были сторонниками суперсессионизма , побудило Шехтера описать «высшую критику как высший антисемитизм». [184] : 42, 83
Одним из первых историко-критических еврейских исследователей Пятикнижия был М. М. Калиш , начавший работу в девятнадцатом веке. [185] : 213 В начале двадцатого века историческая критика Пятикнижия стала мейнстримом среди еврейских учёных. [185] : 218 В 1905 году раввин Давид Цви Хоффманн написал обширную двухтомную филологически обоснованную критику теории Веллхаузена , которая поддерживала еврейскую ортодоксальность . [186] Профессор Библии Бенджамин Д. Соммер говорит, что это «один из самых точных и подробных комментариев к юридическим текстам [ Левит и Второзаконие ], когда-либо написанным». [185] : 215 По мнению Али Эльрефаи, самое сильное опровержение документальной теории Веллхаузена было сделано Йехезкелем Кауфманом в 1937 году . [187 ] : 8 Кауфманн был первым еврейским ученым, который полностью использовал высшую критику для противодействия теории Веллхаузена. Методы Велльхаузена и Кауфмана были схожи, но их выводы были противоположными. [187] : 8 Мордехай Брейер , который выходит за рамки большинства еврейских толкований и исследует последствия исторической критики для множества предметов, является примером еврейского учёного-критика Библии двадцать первого века. [185] : 267
Библейская критика повлияла на феминизм и испытала на себе его влияние. В 1980-х годах Филлис Трайбл и Элизабет Шюсслер Фиоренца переосмыслили библейскую критику, бросив вызов предполагаемой незаинтересованности и объективности, которую она претендует на себя, и разоблачив, как идеологически-теологические позиции сыграли решающую роль в интерпретации. [188] Например, патриархальная модель древнего Израиля стала аспектом библейской критики через антропологию девятнадцатого века. [189] : 9 ученых-феминисток второй волны феминизма присвоили его. [189] : 15 Феминистки третьей волны начали выражать обеспокоенность по поводу ее точности. [189] : 24–25 Кэрол Л. Мейерс говорит, что феминистская археология показала, что «мужское доминирование было реальным; но оно было фрагментарным, а не гегемонистским», что привело к изменению антропологического описания древнего Израиля как гетерархии , а не патриархата. [189] : 27
Феминистская критика — это аспект феминистского теологического движения, которое зародилось в 1960-х и 1970-х годах как часть феминистского движения в Соединенных Штатах. [190] : 1 Три фазы феминистской библейской интерпретации связаны с тремя фазами или «волнами» движения. [189] : 11 Феминистская теология с тех пор отреагировала на глобализацию, сделав себя менее специфической западной, тем самым выйдя за рамки своего первоначального повествования «как движения, определенного США». [190] : 2 Феминистская критика охватывает междисциплинарный подход к библейской критике, поощряя подход к тексту, основанный на реакции читателя , который включает в себя позицию «инакомыслия» или «сопротивления». [191]
В середине-конце 1990-х годов глобальный ответ на изменения в библейской критике начал объединяться в « постколониальную библейскую критику». [192] : 4, 5 Фернандо Ф. Сеговия и Стивен Д. Мур постулируют, что оно возникло из «герменевтики освобождения, или внебиблейских постколониальных исследований, или даже из исторической библейской критики, или из всех трех источников одновременно». [192] : 5–6 Он ориентирован на коренное и местное население с целью восстановления тех аспектов культуры, которые колониализм стер или подавил. [192] : 6 Постколониальная точка зрения коренится в осознании геополитической ситуации для всех людей и является «трансисторической и транскультурной». [192] : 11 По словам Лоры Э. Дональдсон, постколониальная критика является оппозиционной и «многомерной по своей природе, внимательно относящейся к тонкостям колониальной ситуации с точки зрения культуры, расы, класса и пола». [192] : 12, 13
Библейская критика произвела глубокие изменения в афроамериканской культуре. Вон А. Букер пишет, что «такие разработки включали в себя введение разновидностей американского метафизического богословия в проповеди и песни, литургические модификации, [чтобы приспособить] присутствие одержимости Святым Духом посредством криков и танцев, а также музыкальные изменения». Эти изменения «дополнят и изменят традиционную религиозную жизнь афроамериканцев». [193]
Майкл Джозеф Браун пишет, что афроамериканцы отреагировали на предположение об универсальности библейской критики, бросив ему вызов. Он говорит, что все чтения Библии контекстуальны, поскольку читатели привносят с собой свой собственный контекст: восприятия и опыт, почерпнутые из социальных и культурных ситуаций. [37] : 2 Афро-американская библейская критика основана на теологии освобождения и черной теологии и ищет в текстах то, что потенциально освобождает. [37] : 2
По словам епископального священника и странного теолога Патрика С. Ченга ( Епископальная богословская школа ): «Квир-библейская герменевтика — это способ взглянуть на священный текст глазами странных людей. Важно понимать значение этих терминов по отношению к экзегетический процесс». [194]
Социологическая критика является частью более широкой тенденции в библейской критике, отражающей междисциплинарные методы и разнообразие. [195] [196] Он вырос из « Sitz im Leben» критики формы и ощущения, что историческая критика формы не смогла адекватно проанализировать социальные и антропологические контексты, которые, по утверждению критиков формы, сформировали тексты. Используя перспективы, теории, модели и исследования социальных наук для определения того, какие социальные нормы могли повлиять на рост библейской традиции, она похожа на историческую библейскую критику по своим целям и методам и имеет меньше общего с литературно-критическими подходами. В нем анализируются социальные и культурные аспекты текста и его экологический контекст. [197]
Новый историзм возник в результате изменения традиционной исторической библейской критики. Лоис Тайсон говорит, что эта новая форма исторической критики возникла в 1970-х годах. Он «отвергает как маргинализацию литературы традиционным историзмом, так и закрепление литературного текста новой критикой во вневременном измерении за пределами истории». [198] : 288 Литературные тексты рассматриваются как «культурные артефакты», которые раскрывают как контекст, так и содержание, и в рамках Нового историзма «литературный текст и историческая ситуация» одинаково важны» [198] : 288
Постмодернистская библейская критика началась после 1940-х и 1950-х годов, когда термин «постмодернист» стал использоваться для обозначения отказа от современных условностей. [199] : 73 Многие из этих ранних постмодернистских взглядов пришли из Франции после Второй мировой войны. Постмодернизм был связан с Зигмундом Фрейдом , радикальной политикой и аргументами против метафизики и идеологии. [199] : 67 Он ставит под сомнение все, что претендует на «объективно обеспеченные основания, универсалии, метафизику или аналитический дуализм». [199] : 74 Библеист А.К.М. Адам говорит, что постмодернизм имеет три общие черты: 1) он отрицает какую-либо привилегированную отправную точку для истины; 2) критикует теории, пытающиеся объяснить «тотальность реальности»; и 3) он пытается показать, что все идеалы основаны на идеологических, экономических или политических интересах. [200]
Посткритическая интерпретация , по мнению Кена и Ричарда Суленов, «разделяет подозрительность постмодернизма в отношении современных претензий на нейтральные стандарты разума, но не его враждебность по отношению к теологической интерпретации». [4] : 22 Все начинается с понимания того, что сосредоточенность библейской критики на историчности привела к различию между значением того, что говорит текст, и тем, о чем он говорит (на что он исторически ссылается). Библеист Ханс Фрей писал, что то, что он называет «реалистическими повествованиями» в литературе, включая Библию, не допускает такого разделения. [201] : 119 Сюжет идентичен словесному значению и встречается в сюжете и больше нигде. [201] : 120 «Как говорит Фрей, Священное Писание «одновременно изображает и передает реальность (если таковая имеется) того, о чем оно говорит»; его предмет «составлен из его повествования или идентичен ему». [201] : 120
«Мы не можем переоценить, — заключает [Ревентлоу], — влияние, оказываемое деистической мыслью и принципами гуманистического мировоззрения, которое деисты сделали критерием своей библейской критики, на историко-критическую экзегезу XIX века». век [...]» (Ревентлоу, «Авторитет Библии», стр. 412).
