Богословие завета (также известное как ковенантализм , федеральное богословие или федерализм ) — это библейское богословие , концептуальный обзор и интерпретационная основа для понимания общей структуры Библии . Его часто отличают от диспенсационального богословия , конкурирующей формы библейского богословия. Оно использует богословскую концепцию завета в качестве организующего принципа христианского богословия . Стандартная форма богословия завета рассматривает историю отношений Бога с человечеством, от Сотворения до Падения , Искупления и Завершения , в рамках трех всеобъемлющих богословских заветов: завета искупления, завета дел и завета благодати.
Ковененталисты называют эти три завета «богословскими», потому что, хотя они явно не представлены как таковые в Библии, они считаются теологически подразумеваемыми , описывающими и обобщающими множество библейских данных. Исторические реформаторские системы мысли рассматривают классическую теологию завета не просто как пункт доктрины или как центральную догму , но как структуру, посредством которой библейский текст организует себя. [1] Наиболее известная форма теологии завета связана с пресвитерианами и исходит из Вестминстерского исповедания веры . Другая форма иногда называется баптистской теологией завета или федерализмом 1689 года, чтобы отличить ее от стандартной теологии завета пресвитерианского Вестминстерского федерализма. Он связан с реформатскими баптистами и происходит из Второго лондонского баптистского исповедания веры 1689 года. [2] Методистская герменевтика традиционно использует вариацию этого, известную как уэслианская теология завета, которая согласуется с арминианской сотериологией. [3]
В качестве основы для толкования Библии, теология завета противостоит диспенсационализму в отношении взаимоотношений между Ветхим Заветом (с национальным Израилем) и Новым Заветом (с домом Израиля [ Иеремия 31:31 ] в крови Христа ). То, что такая основа существует, кажется по крайней мере осуществимым, поскольку со времен Нового Завета Библия Израиля была известна как Ветхий Завет (т. е. Завет; см. 2 Коринфянам 3:14 [NRSV], «они [иудеи] слышат чтение Ветхого Завета » ), в отличие от христианского дополнения , которое стало известно как Новый Завет (или Завет). Противники теологии завета часто называют ее « суперсессионизмом » [ нужна цитата ] или «теологией замещения» [ нужна цитата ] из-за восприятия, что она учит, что Бог отказался от обещаний, данных евреям, и заменил евреев христианами как Своим избранным народом на Земле. Богословы завета отрицают, что Бог отказался от Своих обещаний Израилю, но видят исполнение обещаний Израилю в личности и деле Мессии , Иисуса из Назарета , который основал церковь в органической преемственности с Израилем , а не как отдельную заменяющую сущность. Многие богословы завета также видели отчетливое будущее обещание благодатного восстановления для невозрожденного Израиля . [4] [5] [6] [7] [8]
Заветные отношения Бога с Божьим творением не устанавливаются автоматически или по необходимости. Скорее, Бог выбирает установить связь как завет, в котором условия отношений устанавливаются только Богом в соответствии с Его собственной волей.
Завет дел ( лат . foedus operum , также называемый заветом жизни) был заключен в Эдемском саду между Богом и Адамом , который представлял все человечество как федеральный глава ( Римлянам 5:12–21). Бог предложил Адаму совершенную и вечную жизнь, если он не нарушит единственную заповедь Бога, но предупредил, что смерть последует, если он не подчинится этой заповеди. Адам нарушил завет, таким образом, оказавшись осужденным как представитель всего человечества. [9]
Термин foedus operum впервые был использован Дадли Феннером в 1585 году, хотя Захария Урсинус упоминал завет творения в 1562 году. Концепция завета дел стала общепризнанной в реформатском богословии к 1590 году, хотя и не всеми; некоторые члены Вестминстерской ассамблеи не согласились с учением в 1640-х годах. Жан Кальвин пишет об испытательном сроке для Адама, обещании жизни за послушание и федеральном главенстве Адама, но он не пишет о завете дел. [10] Он не упоминается как завет в начальных главах Книги Бытия , но упоминается как завет в Осии 6:7: «Но, подобно Адаму, они преступили завет, и там поступили со Мною вероломно».
Теология завета впервые видит завет дел, заключенный с Адамом в Эдемском саду. После падения Адама Бог установил завет благодати в обещанном семени Бытие 3:15 и проявил Свою искупительную заботу, облачив Адама и Еву в кожаные одежды — возможно, прообразуя первый случай жертвоприношения животных. Конкретные заветы после падения Адама рассматриваются как заключенные в рамках всеобъемлющего теологического завета благодати.
Среди реформаторов ведутся споры о том, был ли завет Моисея каким-то образом переизданием завета дел . [11] Мнение о том, что такое переиздание имело место, отстаивали Томас Бостон , Эдвард Фишер , Мередит Клайн и Джон Оуэн . [12] [13] [14] [11]
Завет благодати обещает вечную жизнь всем людям, которые верят во Христа. Бог также обещает Святого Духа избранным, чтобы дать им готовность и способность верить. [15] Христос является заместительным представителем завета, исполняющим завет дел от их имени, как в положительных требованиях праведности, так и в его отрицательных карательных последствиях (обычно описываемых как Его активное и пассивное послушание). Это историческое выражение вечного завета искупления. Бытие 3:15, с обещанием «семени» женщины, которая сокрушит голову змея, обычно определяется как историческое открытие завета благодати.
Завет благодати проходит через Ветхий и Новый Заветы и является одним и тем же по сути как в законе, так и в Евангелии, хотя есть некоторые различия в отправлении. Согласно закону, жертвы, пророчества и другие типы и таинства евреев означали Христа, и люди были оправданы своей верой в Него, как и в Евангелии. Они были отменены с пришествием Христа и заменены гораздо более простыми таинствами крещения и Вечери Господней. [16]
Реформатские ортодоксальные теологи учили, что завет был в первую очередь односторонним или моноплеврическим ( лат . foedus monopleuron ) со стороны Бога, но также влек за собой условия со стороны людей. Условия завета благодати назывались предполагаемыми и подтверждающими, а не обязанностями, требуемыми для получения завета. Поэтому завет был также двусторонним или диплеврическим ( лат . foedus dipleuron ). Ученые оспаривают представление в современной науке о том, что женевские реформаторы учили односторонним и безусловным заветным отношениям, в то время как рейнландские реформаторы учили двусторонним договорным отношениям. Марк Джонс, Ричард Мюллер , Дж. Марк Бич и Джон фон Рор утверждают, что идентификация Леонардом Тринтерудом очевидной поляризации между Кальвином и Олевианом , с одной стороны, и Лютером , Буллингером и пуританами , с другой стороны, является ошибочным прочтением истории. [17] [18]
Ноев завет находится в Бытие 8:20–9:17. Хотя мотивы искупления играют важную роль, когда Ной и его семья освобождаются от вод суда, повествование о потопе играет на мотивах творения Бытия 1 как де-творение и воссоздание. Формальные условия самого завета больше отражают подтверждение всеобщего сотворенного порядка, чем конкретное искупительное обещание.
Авраамов завет находится в Бытие главы 12, 15 и 17. В отличие от заветов, заключенных с Адамом или Ноем, которые были универсальными по своему охвату, этот завет был с конкретным народом. Аврааму обещаны семя и земля, хотя он не увидит их осуществления в течение своей собственной жизни. Книга Евреям объясняет , что он искал лучшую и небесную землю, город с основаниями, строителем и архитектором которого является Бог (11:8–16). Апостол Павел пишет, что обещанное семя относится, в частности, ко Христу ( Галатам 3:16).
Авраамов завет заключается в следующем:
Завет Моисея , найденный в Исходе 19–24 и книге Второзаконие , расширяет Авраамово обещание народа и земли. Неоднократно упоминается обещание Господа : «Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» ( ср . Исход 6:7, Левит 26:12), особенно проявляющееся, когда Его слава-присутствие приходит, чтобы обитать среди людей. Этот завет является наиболее рассматриваемым при ссылке на Ветхий Завет .
Хотя это милостивый завет, начинающийся с искупительного действия Бога ( ср . Исход 20:1–2), слой закона является заметным. Относительно этого аспекта Моисеева Завета Чарльз Ходж в своем комментарии ко Второму посланию к Коринфянам делает три замечания : (1) Закон Моисея был в первую очередь повторением завета дел; рассматриваемый таким образом, он является служением осуждения и смерти. (2) Это был также национальный завет, дающий национальные благословения, основанные на национальном послушании; таким образом, он был чисто законным. (3) В системе жертвоприношений он указывает на Евангелие спасения через посредника.
Некоторые комментаторы, такие как Джон Гилл , видят в отрывке, который начинается со Второзакония 29:1, особый и благодатный завет, включающий обрезание сердца, который предвидит принятие язычников и который рассматривается как отличный от Моисеева завета апостолом Павлом в Послании к Римлянам 10:6–8. [19] [20]
Другие комментаторы, такие как Дуглас Ван Дорн, признают отдельный священнический завет, независимый от завета Моисея (который он считает пророческим заветом). В сочетании с заветом Давида (царским) это представляет три должности Христа. Ван Дорн аргументирует это дело на основе Неемии 13:29, который ссылается на «завет священства и левитов», Малахии 2:8, который говорит о «завете Левия», и Иеремии 33:21, который указывает на «завет с левитскими священниками». Ван Дорн утверждает, что документом завета для этого завета является сама книга Левит. [21]
Завет Давида находится во 2 Царств 7. Господь провозглашает, что Он создаст дом и род Давида, установив Свое царство и престол навечно. Этот завет взывается, поскольку Бог сохраняет потомков Давида, несмотря на их нечестие ( ср . 3 Царств 11:26–39, 15:1–8; 4 Царств 8:19, 19:32–34), хотя это не помешало суду в конце концов прийти (ср. 4 Царств 21:7, 23:26–27; Иеремия 13:12–14). Среди пророков изгнания есть надежда на восстановление под царем Давида, который принесет мир и справедливость ( ср . Книга Иезекииля 37:24–28).
Новый Завет ожидается с надеждами на мессии Давида и наиболее явно предсказан пророком Иеремией ( Иеремия 31:31–33 ) . На Тайной Вечере Иисус ссылается на это пророчество, а также на пророчества, такие как Исаия 49:8, когда он говорит, что чаша пасхальной трапезы — это «Новый Завет в [Его] крови». Это использование типологии Ветхого Завета далее развивается в Послании к Евреям (особенно гл. 7–10). Иисус — последний Адам и надежда и утешение Израиля: он — исполнение закона и пророков ( Матфея 5:17–18). Он — пророк, больший Ионы (Матфея 12:41), и Сын над домом, где Моисей был слугой (Евреям 3:5–6), ведущий Свой народ в небесную обетованную землю. Он первосвященник, больший Аарона , предлагающий Себя как совершенную жертву раз и навсегда (Евреям 9:12, 26). Он царь, больший Соломона (Матфея 12:42), правящий вечно на престоле Давида ( Луки 1:32). Термин « Новый Завет » происходит от латинского перевода греческого Нового Завета и чаще всего используется для собрания книг в Библии, но также может относиться к Новому Завету как к теологической концепции. [ требуется ссылка ]
Завет благодати стал основой для всех будущих заветов, которые Бог заключил с человечеством, таких как заветы с Ноем (Бытие 6, 9), с Авраамом (Бытие 12, 15, 17), с Моисеем ( Исход 19–24), с Давидом ( 2 Царств 7) и, наконец, в Новом Завете, основанном и исполненном во Христе. Эти отдельные заветы называются библейскими заветами , потому что они явно описаны в Библии. Согласно обзору заветов Библии, подчинение правлению Бога и жизнь в соответствии с Его моральным законом (выраженным кратко в Десяти Заповедях ) является ответом на благодать — никогда не чем-то, что может заслужить Божье принятие ( законничество ). Даже в Своем даровании Десяти Заповедей Бог вводит Свой закон, напоминая израильтянам, что он тот, кто вывел их из рабства в Египте (благодать).
Моисей Амираут и несколько других предположили, что Моисеев Завет представляет собой третий вид субстанции, называемый Заветом Подчинения, в отличие от большинства теологов завета. Моисей Амираут не считал, что эти две субстанции — это только «Завет благодати» и «Завет дел». [22]
Завет искупления — это вечное соглашение в Божестве , в котором Отец назначил Сына через Духа воплотиться , пострадать и умереть как федеральный глава человечества, чтобы искупить их грехи. Взамен Отец обещал воскресить Христа из мертвых , прославить Его и дать Ему народ. Двумя самыми ранними теологами, писавшими о завете искупления, были Иоганнес Кокцей и Джон Оуэн , хотя Каспар Олевиан намекал на эту идею до них. Этот завет не упоминается в Вестминстерских стандартах , но идея договорных отношений между Отцом и Сыном присутствует. Библейскую поддержку такого завета можно найти в Псалмах 2 и 110, Исаии 53, [23] Филиппийцам 2:5–11 и Откровении 5:9–10. Некоторые теологи завета отрицали внутритринитарный завет искупления или подвергали сомнению идею о том, что дела Сына ведут к награде в виде обретения народа для Бога, или оспаривали заветную природу этого соглашения. [ необходима цитата ]
В реформатской теологии таинство обычно определяется как знак и печать завета благодати. [24] Поскольку теология завета сегодня в основном реформатская по своему мировоззрению, сторонники рассматривают Крещение и Вечерю Господню как единственные два таинства в этом смысле, которые иногда называют «церковными таинствами». Наряду с проповедуемым словом они определяются как обычные средства благодати для спасения. Преимущества этих обрядов возникают не от участия в самом обряде ( ex opere operato ), а через силу Святого Духа , поскольку они принимаются верой.
Иногда реформаторские богословы завета определяют таинство как включающее знаки и печати завета дел. Сад Эдема , дерево жизни , дерево познания добра и зла и суббота обычно считаются таинствами завета дел. [25]
Евхаристия или Вечеря Господня была установлена Иисусом на пасхальной трапезе , которой он дал радикальное переосмысление. Праздник Пасхи отмечает освобождение израильтян из Египта — в частности, как кровь агнца, которую Бог повелел им помазать косяки дверей, заставила Ангела смерти «пройти мимо» их жилищ, чтобы их первенцы могли быть спасены от последней казни. Авторы Нового Завета понимают это событие типологически : как кровь агнца спасла израильтян от чумы, так и заместительная смерть Иисуса спасает Божий народ Нового Завета от суда за их грехи. Кальвинизм обычно рассматривал Евхаристию как таинственное участие в Реальном Присутствии Христа, опосредованном Святым Духом (то есть реальное духовное присутствие или пневматическое присутствие ). Это отличается от римского католицизма и лютеранства , которые верят в Реальное Присутствие как фактическое телесное присутствие Христа, а также от общей позиции баптистов , что вечеря является строго мемориальным воспоминанием.
Богословы Завета Педобаптистов утверждают, что Завет Авраама все еще в силе, и что Божье заветное обещание «быть твоим Богом и Богом твоих потомков после тебя» все еще остается в силе для каждого верующего. Аргумент о том, что исполнение всех (других) библейских заветов, включая Новый Завет, включает принцип семейного , корпоративного включения или «преемственности поколений», поэтому имеет второстепенное значение по сравнению с тем, следует ли крестить младенцев или нет. Семейный характер Завета Авраама неоспорим. Бытие 17 «Обрезание должно быть сделано вам, и это будет знаком завета между Мною и вами. 12 В грядущих поколениях да будет обрезан у вас всякий мужеский пол, от восьми дней от роду, и рожденные в доме твоем, и купленные за серебро у иноплеменника, и те, которые не твое семя. 13 И рожденные в доме твоем, и купленные за серебро твое, да будут обрезаны».
В Деяниях Апостолов 2:38–39 обещание рассматривается как распространяющееся на детей верующих, как это всегда было в Авраамовом Завете. Библейские заветы между Богом и человеком включают знаки и печати, которые наглядно представляют реальности, стоящие за заветами. Эти видимые знаки и символы искупления Божьего завета применяются корпоративным образом (например, для домохозяйств — см. Деяния 16:14–15; 16:31–34), а не исключительно индивидуальным образом.
Крещение считается видимым новозаветным знаком вступления в Авраамов Завет и, следовательно, может проводиться индивидуально для новых верующих, публично исповедующих веру . Педобаптисты также считают, что это распространяется корпоративно на семьи верующих, которые обычно включают детей , или индивидуально на детей или младенцев верующих родителей (см. Крещение младенцев ). С этой точки зрения, крещение, таким образом, рассматривается как функциональная замена и сакраментальный эквивалент Авраамова обряда обрезания (Колоссянам 2:11–14) и символизирует внутреннее очищение от греха , среди прочего.
Богословы Кредобаптистского завета (такие как баптисты Бенджамин Кич , Джон Гилл и Чарльз Сперджен ) считают, что крещение предназначено только для тех, кто может понимать и исповедовать свою веру, и они утверждают, что регулирующий принцип поклонения , который также отстаивают многие педобаптисты и который гласит, что элементы поклонения (включая крещение) должны быть основаны на явных заповедях Писания, нарушается крещением младенцев. Кроме того, поскольку Новый Завет описан в Иеремии 31:31–34 как время, когда все, кто были его членами, будут иметь закон, написанный в их сердцах, и будут знать Бога, богословы Баптистского завета верят, что только те, кто родился заново, являются членами Нового Завета. [26]
Хульдрих Цвингли и Иоганнес Эколампадий были среди первых реформаторов, которые говорили о Божьем спасительном домостроительстве в категориях завета дел и завета благодати. Жан Кальвин ( Наставления 2:9–11), как и Генрих Буллингер ( Краткое изложение единого и вечного завета или завета Божьего ), сосредоточивались на непрерывности завета благодати, но учили сути того, что стало классическим богословием завета, в терминах Закона и Евангелия. Ранние послереформационные труды, в том числе Захариус Урсинус (1534–1583) в «Комментариях к Гейдельбергскому катехизису» (опубликован посмертно, 1591), Каспар Олевианус (1536–1587) в «О сути завета благодати между Богом и избранными» ( De substantia foederis gratuiti inter deum et electos , 1585) и шотландский теолог Роберт Роллок (1555–1599) в «Трактате о нашем действенном призвании» ( Tractatus de vocatione efficaci , 1597), развивали схему завета дел и завета благодати в соответствии с различием закона и евангелия . [27]
Классические утверждения теологии завета можно найти в британском Вестминстерском исповедании веры (особенно в гл. 7, 8, 19), а также в трудах английских теологов, таких как Джон Оуэн (1616–1683), Библейское богословие и Изложение Послания к евреям . Классические утверждения среди континентальных теологов 17-го века включают Иоганнеса Кокцея (ок. 1603–1669) в Учении о Завете и Завете Божьем ( Summa doctrinae de foedere et testamento dei , 1648), Фрэнсиса Турретина (1623–1687) в его Институтах электрического богословия и Германа Вициуса (1636–1708) в Экономике заветов между Богом и человеком . Это также можно увидеть в трудах Джонатана Эдвардса (1703–1758) в «Собрании сочинений Джонатана Эдвардса» , т. 2, издание Banner of Truth, стр. 950.
В Соединенных Штатах теологи Принстона ( Чарльз Ходж , А. А. Ходж , Б. Б. Уорфилд , Герхардус Вос и Дж. Грешем Мейчен ) , а в Нидерландах Герман Бавинк следовали основным направлениям классического взгляда, уча о Завете искупления, Завете дел (Законе) и Завете благодати ( Евангелии ).
Среди известных современных богословов завета в Соединенных Штатах можно назвать Майкла Хортона , Дж. Лигона Дункана III , Мередита Г. Клайна , Дж. И. Пакера , Ричарда Л. Пратта-младшего , О. Палмера Робертсона и Р. К. Спроула . Эта система преподается в таких школах, как Covenant Theological Seminary , Greenville Presbyterian Theological Seminary , Knox Theological Seminary , Reformed Theological Seminary , Westminster Theological Seminary и Westminster Seminary California .
В последнее время в классическом богословии завета произошли некоторые изменения, которые внесли реформаторские (кальвинистские) пасторы и теологи. Уэслианская теология завета, разновидность классической теологии завета, была разработана Джоном Уэсли , основателем методизма . [3]
Мередит Г. Клайн провел пионерскую работу в области библейских исследований в 1960-х и 1970-х годах, основываясь на предыдущей работе Джорджа Э. Менденхолла , отождествляя форму завета с общими сюзерен - вассальными договорами Древнего Ближнего Востока во 2-м тысячелетии до н. э. [28] [ нужна страница ] Одним из основных моментов его работы было сравнение Моисеева завета с формулой Договора о сюзерените хеттов . Предлагаемое сравнение структуры договора с книгой Второзаконие выглядит следующим образом:
Клайн утверждал, что сравнения между договорами сюзерен-вассаль и королевскими грантами Древнего Ближнего Востока дают представление о выделении определенных отличительных черт Моисеева завета как завета закона, в отличие от других исторических заветов после грехопадения. Многие, кто принял идеи Клайна, все еще настаивали, однако, в соответствии с Вестминстерским исповеданием веры , что Моисеев завет был по сути администрацией Завета благодати.
Ряд крупных теологов завета 20-го века, включая Карла Барта , Клааса Шильдера и Джона Мюррея, отошли от традиционного признания завета дел в классическом богословии завета, чтобы разработать монозаветную схему, включающую все в один Завет благодати. Тогда все библейские заветы сосредоточены на благодати и вере . Это не было последовательно разработано различными теологами. Например, Барт, влиятельный в основных церквях и в определенных евангельских кругах, считал благодать фундаментальной реальностью, лежащей в основе всего творения. Влиятельный среди более консервативных кальвинистских церквей, Мюррей признал традиционную концепцию принципа дел как условия для жизни с Адамом в Эдемском саду, сравнивая дела Адама с делами Христа. Однако он оспаривал его название как завета, предпочитая называть это соглашение адамовым управлением.
В Вестминстерской теологической семинарии в конце 1970-х годов Норман Шеперд , профессор систематического богословия, был уволен из-за разногласий по поводу его учения об оправдании . Его взгляды включали в себя переосмысление теологии завета, которая выходила за рамки взглядов Мюррея, его предшественника. Шеперд отрицал любое понятие принципа дел или заслуг, что привело к отрицанию вменения активного послушания Христа верующему. Он утверждал, что собственное оправдание Иисуса было обусловлено Его верой и послушанием. Таким же образом верующий должен быть оправдан перед Богом верой и послушанием. [29] Последователи Шепарда утверждают, что Завет дел между Адамом и Богом в Эдемском саду изначально не был частью теологии завета, следуя наблюдению Джона Мюррея о том, что завет дел при творении не упоминается явно в ранних исповеданиях, таких как Французское исповедание (1559), Шотландское исповедание (1560), Бельгийское исповедание (1561), Тридцать девять статей (1562), Гейдельбергский катехизис (1563) и Второе Гельветическое исповедание (1566). [30]
Некоторые из критиков Шепарда утверждают, что концепция принципа дел, отличного от Завета благодати, очевидна в комментариях и догматических работах самых ранних теологов завета, особенно в различии, проводимом между Законом и Евангелием (например, Захария Урсинус , Комментарий к Гейдельбергскому катехизису ). Также существует четкая формулировка Завета дел в трудах таких авторов, как Олевианус и Роллок . Кроме того, защитники взгляда, основанного на заслугах, утверждают, что концепция этого принципа дел, действующего в состоянии до грехопадения в Эдемском саду как завет, присутствует в ранних исповеданиях, даже если Завет дел явно не назван. Примерами служат Бельгийское исповедание, статья 14, в которой говорится о том, что Адам получил и нарушил «заповедь жизни»; или Гейдельбергский катехизис, Вопрос и ответ 6, утверждающий благость человека в творении. В более позднем Вестминстерском исповедании веры (1646 г.) прямо упоминается Завет дел, который нарушил Адам (7.2; 19.1) и который «продолжает быть совершенным правилом праведности» в форме нравственного закона (19.2, 3).
В противовес современным ревизорам Мередит Клайн вновь подчеркнул идею завета дел, выраженную в Вестминстерском исповедании веры 7.2, как средство защиты евангелия благодати. Клайн писал: [31]
Если бы заслуги Иисуса Христа как второго Адама не могли быть приписаны, то, очевидно, не было бы заслуг, которые можно было бы приписать Его народу в качестве основания для их оправдания-одобрения. Евангельское приглашение оказалось бы миражом. Мы, уверовавшие во Христа, все еще находились бы под осуждением. Однако евангельская истина заключается в том, что Христос совершил один акт праведности, и послушанием Его одного сделались праведными многие (Рим. 5:18, 19) .... В основе посредничества Христа в завете благодати для спасения верующих лежит Его земное исполнение, через заслуги послушания, Его небесного завета дел с Отцом. ... То, что начинается как отвержение дел, заканчивается нападением, пусть и непреднамеренным, на библейское послание спасающей благодати.
Клайн, Майкл Хортон и другие пытались отстоять различие двух видов традиций завета: одна основана на заслугах, полученных через послушание закону (дела), а другая на обещании (благодати). [32] [33] Хотя в кальвинистском богословии существует консенсус в том, что дела противоречат благодати как средству оправдания , возникают различия в попытках описать эту антитезу.
С одной стороны, кальвинистские теологи были больше согласны с Клайном, склоняясь к тому, что дела в конечном итоге являются основой благодати, поскольку Бог требует совершенного соблюдения закона для небесной награды . Поскольку это понимается как невыполнимая задача для испорченного грешника , именно Христос идеально соблюдал закон во исполнение завета дел. Иисус , заслужив награду, милостиво дарует ее Своему народу ( ср. Луки 22:29). Например, RC Sproul пишет: «Отношения человека с Богом в творении были основаны на делах . То, чего не смог достичь Адам, удалось достичь Христу, второму Адаму. В конечном итоге единственный способ оправдаться — это дела ». [34] Таким образом, грешник спасается делами Христа, а не своими собственными. Правое положение перед Богом тогда обусловлено чуждой или вмененной праведностью, полученной верой, а не личной верностью, которая является плодом спасения, а не его основанием.
С другой стороны, кальвинистские теологи, более согласные с Мюрреем, склонны говорить, что дела никогда не были предназначены быть основой для благодати, но что благодать предшествует призыву к послушанию. Следовательно, дела являются необходимым ответом на благодать, а не предварительным условием для нее. Например, Майкл Уильямс пишет: «Функция закона в Писании — поддержание отношений, а не создание отношений. Юридическое обязательство не является предварительным условием для жизни и отношений. Скорее, жизнь и отношения формируют необходимую среду для обязательства». [35] Хотя эта точка зрения по-прежнему подтверждает необходимость заслуги Христа, она отходит от толкования заслуги Клайном как основополагающего принципа завета дел.
Методизм сохраняет надстройку классической теологии завета, но, будучи арминианским в сотериологии , он отбрасывает «предопределенческий шаблон реформатской теологии, который был неотъемлемой частью ее исторического развития». [3] Основное различие между уэслианской теологией завета и классической теологией завета заключается в следующем:
Расхождением является убеждение Уэсли, что не только инаугурация завета благодати совпадает с падением, но и прекращение завета дел. Это убеждение имеет первостепенное значение для Уэсли в содействии арминианской адаптации теологии завета — во-первых, путем переосмысления охвата завета благодати; и, во-вторых, путем отрицания любого представления о том, что существует возрождение завета дел после падения.
Таким образом, с точки зрения уэслиан-арминиан , только Адам и Ева находились под заветом дел, в то время как, с другой стороны, все их потомки находились под заветом благодати. [3] Поскольку Закон Моисея относится к завету благодати, все человечество оказывается «в пределах досягаемости положений этого завета». [3] Эта вера отражена в проповеди Джона Уэсли « Праведность веры » : [3] «Апостол не противопоставляет здесь завет, данный Моисеем, завету, данному Христом. …Но это завет благодати, который Бог через Христа установил с людьми во все века». [36] Таким образом, завет благодати осуществлялся посредством «обещаний, пророчеств, жертвоприношений и, наконец, обрезания» в патриархальные века и посредством «пасхального агнца, козла отпущения [и] священства Аарона» по Закону Моисея . [37] Согласно Евангелию , завет благодати осуществляется посредством больших таинств , крещения и Вечери Господней. [37] [38] Методистский теолог Ричард Уотсон в отношении Евхаристии заявил: [39]
Этот завет, кровь Христа, то есть пролитие Его крови в качестве жертвы, одновременно был приобретен и утвержден; так что он стоит твердо для всех истинно кающихся и сокрушенных душ, которые веруют в Него; и Вечеря Господня была установленным знаком и печатью этой великой истины; и тот, кто с верой пьет из чаши, имея в виду ее значение, ту кровь Христа, которая подтверждает истинно верующим весь завет благодати, тем самым удостоверяется в ее верности и постоянстве и извлекает для Себя полноту ее благословений.
Уэслианская теология завета также прослеживается в методистской теологии крещения, например, при введении этого таинства в Объединенной методистской книге богослужения говорится: «Завет крещения — это слово Божье к нам, провозглашающее наше усыновление по благодати, и наше слово к Богу, обещающее наш ответ веры и любви. Те, кто находится в завете, составляют сообщество, которое мы называем Церковью». [40] Уотсон разъясняет уэслианско-арминианскую теологию относительно крещения: [39]
Но как вход в Иудейскую Церковь был через обрезание, так вход в Христианскую Церковь - через крещение. Поэтому его совершение здесь предписано тем, кто стал учеником и как таковой расположен стать формально членами Церкви Христовой. Отсюда он получает свой федеральный или заветный характер и справедливо считается тайной или таинством. Из благословений этого завета он является знаком , содержащим омовение греха и излияние Святого Духа; и он является печатью , поскольку, будучи совершенным по повелению Христа, он является постоянным залогом Его неизменно милостивых намерений по отношению к тем, кто верует и крестится; в то время как наше подчинение этому обряду является тем актом, которым мы принимаем и становимся участниками этого завета благодати и спасения, заявляя о его благословении и обязывая себя выполнять его условия.
В теологии завета Уэсли источником завета благодати является Иисус Христос, как « пророк, священник и царь , глава и спаситель Своей церкви, наследник всего и судья мира ». [37] [41]
Как и в случае с реформатской точкой зрения, [42] основатель движения Джон Уэсли считал, что моральный закон, содержащийся в Десяти заповедях , продолжает действовать и сегодня: [43] [44]
Каждая часть этого закона должна оставаться в силе для всего человечества во все века, не завися ни от времени, ни от места, ни от каких-либо других обстоятельств, которые могут измениться, но от природы Бога и природы человека и их неизменной связи друг с другом.
Уэслианская теология завета, в отличие от реформатской классической теологии завета, подчеркивает, что хотя Бог инициирует завет с человечеством , людям дана свободная воля следовать за Ним, [45] и «Бог всегда является невиновной стороной в случаях, когда спасение потеряно». [46]
Когда люди становятся членами методистской общины , они лично связывают себя заветом с Богом и Церковью посредством принятия обетов. [47] [48] В канун Нового года общины, принадлежащие к различным методистским общинам, таким как Объединенная методистская церковь, Свободная методистская церковь и Церковь святости пилигримов, проводят ночную службу в форме Службы обновления завета , чтобы верующие методисты могли лично обновить свой завет с Создателем каждый год; этой литургии традиционно предшествуют молитва и пост . [45] [49]
Наиболее известная форма теологии завета связана с пресвитерианами (педобаптистами) и происходит из Вестминстерского исповедания веры . Другая форма иногда называется баптистским заветным богословием или федерализмом 1689 года, чтобы отличить его от Вестминстерского федерализма, и связана с реформатскими баптистами (кредобаптистами) и происходит из Второго лондонского баптистского исповедания веры , опубликованного в 1689 году. [2] Принципиальное различие между этими двумя вариантами теологии завета заключается в их понимании Завета благодати. Стандартная Вестминстерская теология завета рассматривает Завет благодати, начинающийся с грехопадения в Бытии 3 и продолжающийся через Ветхий Завет и Новый Завет , под той же «сущностью», но разными «администрациями». Завет благодати, Ветхий завет и Новый завет, таким образом, имеют одну и ту же сущность и отличаются только тем, что Ветхий завет и Новый завет представляют собой два отдельных отправления этой единой сущности. Теология завета в рамках Второго Лондонского баптистского исповедания, напротив, также рассматривает Завет благодати как начинающийся с грехопадения в Бытии 3 и продолжающийся через Ветхий завет и Новый завет. Но она рассматривает сущность Завета благодати как ту же самую, что и Новый завет, хотя и не Ветхий завет. Завет благодати, таким образом, является тем же самым, что и Новый завет. Таким образом, Завет благодати сосуществует со Ветхим заветом, хотя и не является Ветхим заветом. Вместо этого, в рамках Ветхого завета, это ряд обещаний, которые указывают на Новый завет, и не будут реализованы до этого момента. [2]
Вестминстерское исповедание веры описывает это понимание «одной сущности, двух служб», уточняя, что в Ветхом Завете завет «совершался обетованиями, пророчествами, жертвоприношениями, обрезанием, пасхальным агнцем и другими прообразами и таинствами», в то время как в Новом Завете завет исполняется «проповедью Слова и совершением таинств», так что «нет, следовательно, двух заветов благодати, различающихся по сути, но одного и того же в различных диспенсациях». [50] [2] Напротив, Второе лондонское баптистское исповедание веры сжимает все это, говоря, что Завет благодати был открыт постепенно на протяжении истории Ветхого Завета после Бытия 3 «последовательными шагами, пока его полное открытие не было завершено в Новом Завете». [51] [2]
Поскольку Завет дел и Завет благодати являются единственными искупительными заветами, вытекающими из Завета искупления, спасение возможно только через Завет благодати, как в теологии завета стандартного вестминстерского педобаптистского федерализма. Между Грехопадением в Бытии 3 и Новым Заветом есть несколько других заветов, в частности, завет Авраама, завет Моисея и завет Давида. [52] Но эти заветы являются заветами «дел и закона», а не «искупительными» заветами, поскольку они существуют только для определенных земных целей в пространстве и времени, например, чтобы позволить Израилю жить в обетованной земле на условиях, данных в завете. Хотя их суть отличается от Завета благодати и, следовательно, не является частью этого завета, они указывают на обещания в этом завете. Они делают это, опираясь на типологию , и как таковые состоят из «типов» и «антитипов», где «тип» является явной целью этого завета, но «антитип» является способом, которым этот завет указывает на обещания Завета благодати через Новый завет. Поэтому спасение было возможно для людей в Ветхом завете через Завет благодати, если они имели спасительную веру в эти обещания. [52] Теология завета в рамках Вестминстерского федерализма допускает крещение детей, поскольку видит большую преемственность между Ветхим заветом и Новым заветом. Теология завета в рамках федерализма 1689 года, напротив, поддерживает крещение детей в рамках регулятивного принципа, поскольку видит меньшую прямую преемственность между Ветхим заветом и Новым заветом, даже если он все еще видит основную преемственность через всеобъемлющий Завет благодати. [52]
Covenant Theology — это герменевтическая структура, которая стремится понять Библию в соответствии с ее заветной структурой. Covenant Theology особенно связана с реформатской теологией, поскольку реформатская традиция уделяла много внимания изучению библейских заветов. Как часто замечал доктор Р. К. Спроул, «реформатская теология — это заветная теология».
Моральный закон, содержащийся в Десяти Заповедях и предписанный пророками, Он [Христос] не отменял. Его пришествие не имело целью отменить какую-либо часть этого. Это закон, который никогда не может быть нарушен. Он стоит твердо, как верный свидетель на небесах.
