Школа Хунчжоу ( китайский :洪州宗; пиньинь : Хунчжоу Цзун ) — китайская школа Чана периода Тан (618–907), которая началась с Мацзу Даойи и включала ключевые фигуры Дачжу Хуэйхай , Байчжан Хуайхай , его ученик Хуанбо Сиюнь. , Наньцюань Пуюань и его ученик Чжаочжоу Цуншэнь . [1]
Название Хунчжоу относится к провинции династии Тан, которая находилась в северной части современной провинции Цзянси (район вокруг Наньчана ). Мацзу преподавал здесь в последние годы своей жизни, и некоторые из его учеников также преподавали в этом регионе. [2]
Во времена династии Сун (960–1279) было написано много текстов, в которых были построены диалоги встреч, в которых главными героями были мастера школы Хунчжоу. Эти тексты представляют их как иконоборческие и антиномистские фигуры. Однако современные ученые не считают эти более поздние источники Сун надежными описаниями этих исторических личностей. [3] [4]
.jpg/1280px-%E8%87%A8%E6%BF%9F%E5%AE%97%E9%AB%98%E5%83%A7%E9%A0%82%E7%9B%B8%E5%9C%96_04(%E5%B1%80%E9%83%A8).jpg)
.jpg/1280px-Youmin_Si_Buddhist_Temple_(30774310193).jpg)
При жизни основателя Мацзу , восстание Ань Лу-шаня (755-763) привело к потере контроля со стороны династии Тан , что изменило положение элитного чань-буддизма. Столичный чань начал терять свой статус, в то время как другие школы начали развиваться в отдаленных районах, во главе с различными мастерами, многие из которых прослеживали себя до Хуэйнэна . [6]
Мацзу Даои (709–788) был монахом из уезда Сыфан, Сычуань. Говорят, что среди его учителей были преподобный Тан (684–734) из Цзычжоу, преподобный Цзинь (кор. Ким, также известный как Усян, кор. Мусан) и Хуайран. [7] Традиционно Мацзу изображают как преемника в родословной Хуэйнэна через его учителя Наньюэ Хуайрана . Макрей утверждает, что связь между Хуэйнэном и Хуайраном сомнительна, поскольку является результатом более поздних переписываний истории Чань, чтобы поместить Мацзу в традиционные родословные. [8]
Во второй половине своей жизни Мацзу переехал в Хунчжоу (сегодня север Цзянси ), где начал брать учеников. Сначала он жил на горе Гунгун, а затем поселился в спонсируемом государством монастыре Кайюань в Наньчане (сегодня известном как храм Юминь) в Хунчжоу (сегодня север Цзянси ). За два десятилетия пребывания в этом монастыре слава Мацзу распространилась, и он привлек множество учеников со всей империи. [9]
По словам Почески, «У Мазу было наибольшее количество близких учеников (руши дизи, буквально «ученики, вошедшие в комнату») среди учителей Чань периода Тан». [10] Среди учеников Мацзу: Наньцюань, Фэньчжоу Уе (761–823), Гуйцзун Чжичан (даты неизвестны), Синшань Вэйкуань (755–817), Чжанцзин Хуайхуэй (756–815), Данься Тяньрань (739–824), Дунси Жухуэй (744–823), Тяньхуан Даову (748–807) и Фуронг Тайюй (747–826). [11]
Почески также отмечает, что ученики Мазу «ведут себя как монахи, чувствующие себя как дома, в отношениях с влиятельными чиновниками. Они кажутся сведущими в буддийских текстах, доктринах и практиках и искусными в проповедовании как монахам, так и литераторам». [12]
После смерти Мацзу в 788 году Ситан Чжицзан стал лидером монастыря Кайюань. Несмотря на его ведущую роль, в источниках Чань о нем мало информации, и нет никаких записей о его высказываниях. Ни один из его учеников не был влиятельным, и, возможно, именно поэтому он был проигнорирован в более поздних источниках. После Тан Байчжан и Наньцюань вытеснили Ситана в качестве лидеров второго поколения школы. [13]
Байчжан Хуайхай (720–814) был наследником дхармы Мацзу и членом аристократического клана Ван из Тайюаня. Позже Байчжан стал рассматриваться как самый важный ученик Мацзу, хотя на раннем этапе его имя даже не появлялось в надписи на стеле Мацзу как часть десяти главных учеников Мацзу. [14] Главный центр Байчжана находился на отдаленной горе Байчжан к юго-западу от Шимэня, где он обучал учеников, включая Гуйшаня Линью (771–853) и Хуанбо, в течение двух десятилетий. [15]
Поздняя традиция приписывает Бхайзану создание уникального вида монашества Чань и авторство раннего набора правил для монашества Чань, Чистых правил Байчжана ( кит . :百丈清規; пиньинь : Bǎizhàng qīngguī ; Уэйд-Джайлс : Pai-chang ch'ing-kuei ), [16] но нет никаких исторических свидетельств этому. [17] Действительно, по словам Почески «его традиционный образ как святого покровителя «монашества Чань» никаким значимым образом не связан с ним как с исторической личностью. Байчжан не учредил новую систему правил монашества Чань, которая была бы институционально отделена от основной традиции монашества Тан». [18]
Более поздние тексты династии Сун также пытаются сделать Байчжана главным «ортодоксальным» получателем линии Мацзу. Это более поздняя генеалогическая конструкция авторов Сун, у Мацзу не было одного «ортодоксального» ученика, но было много разных учеников, которые распространяли его учение по всему Китаю. [18]
Многочисленные ученики Мацзу распространяли его учения по всему Китаю. Как пишет Почески, школа Хунчжоу в значительной степени опиралась на императорское и аристократическое покровительство, что позволило ей быстро стать крупной традицией Чань в девятом веке. [19]
Основным центром традиции Хунчжоу была гора Лу , где ведущий ученик Гуйцзун Чжичан (даты неизвестны) и Фацзан (даты неизвестны) построили первые общины Чань на горе, такие как храм Гуйцзун, который посетил поэт Ли Бо . [20] Другие ученики, которые сформировали свои собственные общины в Цзянси , включают Шигун Хуэйцзан (даты неизвестны), Наньюань Даомин (даты неизвестны) и Янци Чжэньшу (ум. 820). [21]
Хуайхуэй и Вэйкуань известны тем, что основали школу Хунчжоу в имперской столице Чанъань . Вэйкуань даже был приглашен императором Сяньцзуном проповедовать при императорском дворе в 809 году и оставался в столичном монастыре Синшань до конца своей жизни, став центральной фигурой религиозной жизни имперской столицы. [22] Он также был учителем поэта Бо Цзюйи . [22]
Что касается старой столицы Лояна , то самым известным учеником Мацзу, который преподавал здесь, был Фогуан Руман (752–842?). Он также был учителем поэта Бо Цзюйи . [23]
За пределами Цзянси Яошань, Жухуэй, Танцзан (758–827), Дэн Иньфэн (даты неизвестны) и Чжаоти Хуиланг (738–820) образовали общины в провинции Хунань , в то время как Янгуань, Дачжу Хуэйхай и Дамэй Фачан сформировали общины в Чжэцзяне . [24] Что касается северных провинций, Шэньси и Шаньси приняли таких учеников, как Уе, Чжисянь и Магу Баоче (даты неизвестны). [25]
Существуют связи между школой Мацзу и школой Оксхед . Известно, что некоторые из учеников Мацзу были выходцами из школы Оксхед, а другие были отправлены на обучение в монастыри Оксхед самим Мацзу. [26] Надпись для Даи, одного из учеников Мацзу, осуждает сектантство и, по словам Почески, «отвергает резкие различия между северной и южной школами, предложенные Шэньхуэйем и его последователями, и вместо этого выступает за сближение между ними». Почески также отмечает, что «надпись подразумевает, что ученики Мацзу приняли толерантное отношение к другим школам/линиям Чань и избегали преследования узких сектантских программ (или, по крайней мере, были более тонкими в этом)». [27]
В середине Тан большинство других крупных школ Чань ( северная школа , школа Оксхэд , южная школа Шэньхуэй и Баотан ) вымерли, не сумев привлечь достаточное количество учеников и поддержки. Это позволило школе Мацзу стать доминирующей традицией Чань в Китае. Единственной другой школой, которая пережила этот период, была школа Шитоу, хотя она и оставалась маргинальной. [28]
Школа Хунчжоу вытеснила старые школы Чань и утвердилась в качестве их официального преемника, всеобъемлющего защитника ортодоксальности Тан Чань, которая избегала антиномизма Баотана и сектантства южной школы Шэньхуэй. Хотя отдельные учителя, такие как Шитоу Сицянь и Гуйфэн Цзунми, представляли альтернативные традиции, они никогда не соперничали с традицией Хунчжоу, которая оставалась нормативной формой Чань для остальной части Тан и после. [29]
Ученики Мазу также оказали влияние на распространение Чан в Корее в поворотный период первой половины девятого века. [30] В этот период почти все корейские монахи Сон , участвовавшие в передаче Чан в Корею, были учениками учеников Мазу. Эти деятели основали семь из корейских « девяти горных школ Сон » (кусан сёнмун). [30]
Ключевой фигурой третьего поколения является Хуанбо Сиюнь (умер в 850 г.), который был наследником дхармы Байчжана Хуайхая. Он начал свою монашескую карьеру на горе Хуанбо . В 842 г. он поселился в монастыре Лун-син по приглашению Пэй Сю (787 или 797–860 гг.), который также был мирянином Гуйфэн Цзунми из школы Хэцзэ Шэньхуэй. [31] Ученик Хуанбо, Линьцзи Исюань (умер в 866 г. н. э.), позже считался основателем своей собственной школы, школы Линьцзи , основанной в храме Линьцзи в Хэбэе , которая остается традицией и сегодня, став доминирующей формой Чань во времена династии Сун . [32]
Как пишет Почески,
С течением времени часть блеска религиозной личности Мацзу перешла к Линьцзи, а образ школы Хунчжоу изменился таким образом, что отразил идеологические позиции последующих традиций Чань/Дзен. Этот процесс отражен в более поздних мифологизированных конструкциях учений и характера школы Хунчжоу. Мистичность, приписываемая Мацзу и его ученикам, сопровождалась различными затмениями истории, доктрин, практик и институтов школы Хунчжоу. [33]
В эпоху последней династии Тан школа Хунчжоу была вытеснена различными региональными традициями (« пять домов »), возникшими во время нестабильности поздней Тан и эпохи Пяти династий . Первой из них была школа Гуйяна Гуйшаня и его ученика Яншаня, но эта традиция не пережила падения Тан. [34 ]
По словам Цзиньхуа Цзя, «доктринальная основа школы Хунчжоу в основном представляла собой смесь учения татхагата-гарбхи и теории праджняпарамиты , с явным акцентом на катафасисе первой» [35] .
Почески также подчеркивает важность природы будды для школы Хунчжоу, хотя он также пишет, что «в целом существует тенденция избегать приписывания явного онтологического статуса природе будды... это сопровождается акцентом, подобным мадхьямаке, на непривязанности и устранении односторонних взглядов — особенно очевидных в записях Байчжана — которые основаны на представлении о том, что высшая реальность не может быть предицирована». [36]
Он также утверждает, что доктринальный подход школы Хунчжоу был эклектичным подходом, который опирался на различные источники, включая Мадхьямаку , Йогачару , философию школы Хуаянь , а также даосские труды . [37]
Более того, их использование источников «сопровождается отвращением к догматическим утверждениям неизгладимых истин и осознанием временного характера концептуальных конструкций». Таким образом, хотя школа Хунчжоу использовала различные учения, их не следует рассматривать как фиксированную теорию, поскольку окончательная истина неописуема и находится за пределами слов. [38]
Цитирование Мазу различных сутр указывает на то, что его учение черпалось из источников Махаяны, таких как учение только ума Ланкаватары сутры ( йогачара - читтаматра). [39] Другие учения Мазу и Байчжана также цитируют или перефразируют другие сутры Махаяны , такие как сутра Вималакирти и писания Праджняпарамита . [40] По словам Почески, «вместо того, чтобы отвергать писания или отвергать их авторитет, записи Мазу и его учеников полны цитат и намеков на ряд канонических текстов». [41] Почески также отмечает, что в записях Байчжана можно найти многочисленные цитаты из писаний, включая «неясные ссылки и использование технического словаря, которые указывают на мастерство в канонических текстах и доктринах». [42] Однако, даже несмотря на то, что они сохранили использование писания и продемонстрировали мастерство владения каноном, источники Хунчжоу также демонстрируют, что эти учителя Чань обладали способностью выражать прозрения Махаяны по-новому. [43]
Относительно чтения писаний и изучения доктрин Байчжан говорит:
«Читая писания и изучая учения, вы должны перевернуть все слова и применить их к себе. Но все словесные учения указывают только на неотъемлемую природу настоящего зеркального осознания — пока на него не влияют никакие существующие или несуществующие объекты вообще, оно является вашим проводником; оно может сиять сквозь все различные существующие и несуществующие сферы. Это адамантовая мудрость, в которой у вас есть ваша доля свободы и независимости. Если вы не можете понять таким образом, то даже если бы вы могли процитировать весь канон и все его разделы знания, это только сделало бы вас тщеславным, и наоборот, показало бы презрение к Будде — это не истинная практика. Просто отстранитесь от всех звуков и форм, и не пребывайте в отрешенности, и не пребывайте в интеллектуальном понимании — это практика. Что касается чтения писаний и изучения учений, согласно мирским условностям это хорошее дело, но если оценивать с точки зрения того, кто осознает внутреннюю истину, это (чтение и изучение) душит людей. Даже люди десятой стадии не могут полностью освободиться и впадают в реку рождения и смерти». [44]
Школа Хунчжоу была монашеской традицией, и как таковое, буддийское монашество , с его дисциплинарным кодексом Виная и акцентом на отречении и простой жизни, является предполагаемым фоном для источников школы Хунчжоу. [45] Guishan jingce ( Увещевания Гуйшаня ) дает обзор учений школы Хунчжоу о монашеской жизни и этике, которые в целом следуют традиционным китайским моделям. [46] Однако у школы Хунчжоу были миряне. Мирянин Пан был одним из учеников Мацзу. [47] Аналогичным образом, ученый-чиновник и поэт Бай Цзюйи был последователем мастера Хунчжоу Синшань Вэйкуаня 興善惟寬 (755–817). [48] Литератор Пэй Сю также был учеником Хуанбо Сиюня и составил запись его учений. [49]
По словам Почески, в основе учения учителей Хунчжоу, таких как Мацзу , Дачжу, Байчжан , Наньцюань и Хуанбо, лежит развитие непривязанности , «восхождение во все более разреженные состояния отрешенности и трансцендентности, в которых устраняются остатки дуалистической мысли. Это подразумевает отсутствие привязанности к какой-либо доктрине, практике или опыту, включая понятия отрешенности и недвойственности . Совершенство освобожденного состояния ума, свободного от привязанности и невежества, объясняет Байчжан, основано на осознании двойной пустоты человека и вещей». [50]
Пробуждение — это внезапное освобождение от всех заблуждающихся мыслей, [ требуется цитата ] это ум, который не пребывает и не цепляется ни за что. Дачжу Хуэйхай определяет «непребывающий ум» ( wuzhu xin ) следующим образом:
Непребывание нигде [означает, что] человек не пребывает в добре и зле, существовании и небытии, внутри, снаружи или между. Непребывание в пустоте и непребывание в непустоте, непребывание в сосредоточении и непребывание в отсутствии сосредоточения, это не пребывание нигде. Только это не пребывание нигде является [истинным] местопребыванием. Когда человек достигает этого, это называется непребывающим умом. Непребывающий ум — это ум Будды. [50]
Аналогично, Хуанбо пишет, что «если ученики Пути желают достичь состояния Будды, им не нужно изучать все Буддадхармы. Им нужно изучать только «неискание» и «непривязанность»… Просто превзойдите все омрачения, и тогда не будет никакой Дхармы, которую можно было бы обрести». [51]
Школа Хунчжоу, как и многие традиции Махаяны, считала, что все вещи пронизаны и охвачены высшей реальностью, которая является полной и совершенной, и которую по-разному называют «Единым Умом», «изначальным умом», «истиной» или «Таковостью». [52]
Ключевым элементом практических инструкций школы Хунчжоу было отпустить концептуальные мысли, которые всегда дуалистичны. Состояние, в котором отпущены все взгляды, заботы и мысли, называется не-ум ( усинь ) и пропагандировалось такими мастерами, как Хуанбо. [53] Мацзу утверждает:
Собственная природа изначально полна. Если только ни хорошие, ни плохие вещи не мешают человеку, то это человек, который развивает Путь. Схватывание добра и отвержение зла, созерцание пустоты и вхождение в самадхи — все это относится к деятельности. Если человек ищет вовне, он уходит от этого. Просто положи конец всем ментальным концепциям в трех сферах. Если нет ни единой мысли, то он устраняет корень рождения и смерти и обретает непревзойденную сокровищницу царя Дхармы. [53]
Поскольку конечная реальность и повседневный мир недвойственны , пробуждение всегда доступно всем, в любое время, через отпускание. Однако, как правило, чтобы открыть эту конечную реальность, нам нужны особые духовные практики (т. е. искусные средства , кит.: фан-бянь ), адаптированные к человеку. [52] По словам Почески, эти методы освобождения должны быть «гибкими, контекстуальными и нюансированными», и их не следует превращать в источники привязанности. [52] Действительно, каждое учение или практика являются искусными средствами и полезны только в том случае, если они помогают определенным людям пробудиться. Ни одно учение не следует рассматривать как догматическое утверждение. [54]
Эта точка зрения привела к тому, что Почески называет «решительным отказом со стороны Мазу и его учеников придерживаться узкой доктринальной перспективы». [55] Школа Мазу в целом понимала высшую реальность как «непостижимую» (buke siyi), как «превосходящую концептуальные конструкции и словесные выражения». Таким образом, они подчеркивали необходимость избегать овеществления и привязанности к религиозным текстам, доктринам, практикам и переживаниям. [56] Привязанность к ним превращала их в препятствия к пробуждению вместо полезных методов. Из-за этого такие авторы, как Байчжан, считали, что истинность доктрины зависит от ее способности вести к духовному пробуждению. [56]
Таким образом, по словам Байчжана, «истинные слова излечивают болезнь. Если лекарство приводит к исцелению, то все слова истинны. [С другой стороны,] если они не могут эффективно вылечить болезнь, то все слова ложны. Истинные слова являются ложными словами, поскольку они порождают взгляды. Ложные слова являются истинными словами, поскольку они отсекают заблуждения живых существ». [56] В конечном счете, такие личности, как Дачжу, считали, что в конечном итоге нужно отказаться от всех слов и учений: «слова используются для того, чтобы раскрыть [окончательный] смысл, но когда смысл осознан, слова отбрасываются». [57]
Два связанных учения, которые часто встречаются в трудах Мацзу и его учеников, — это утверждения «Этот разум — Будда» (即心是佛, ji xin shi fo ) и «Обычный разум — это Путь» (平常心是道, ping chang xin shi dao ). [58] Эти идеи основаны на учениях, найденных в сутре Аватамсака , а также на учении о недвойственности сансары и нирваны и китайских буддийских идеях, таких как учение об «истинном разуме» ( zhenxin ) и учениях Пробуждения Веры . [59] В Аватамсаке говорится: «Каков разум, таков и Будда; каков Будда, таковы и живые существа. Следует знать, что Сущностная природа Будды и разума безгранична». [59]
Основная идея о том, что разум является буддой, заключается в том, что во всех живых существах есть истинный разум будды или «субстрат чистого осознания» (как говорит Почески), но он скрыт преходящими загрязнениями . [59] Как утверждает Мазу (повторяя « Пробуждение веры» ):
О разуме можно говорить [в терминах его двух аспектов]: рождение и смерть, и таковость . Разум как таковость подобен чистому зеркалу, которое может отражать образы. Зеркало символизирует разум; образы символизируют явления (дхармы). Если разум привязывается к явлениям, то он вовлекается во внешние причины и условия, что является смыслом рождения и смерти. Если разум не привязывается к явлениям, то это смысл таковости. [60]
В одном из текстов-источников учения Мацзу говорится:
Все вы должны верить, что ваш ум — это Будда, что этот ум идентичен Будде. Великий Мастер Бодхидхарма пришел из Индии в Китай и передал учение Махаяны о Едином Уме [кит. 一心思想, yixinshixiang ], чтобы оно могло привести вас всех к пробуждению. Опасаясь, что вы будете слишком сбиты с толку и не поверите, что этот Единый Ум присущ всем вам, он использовал Писание Ланкаватары, чтобы запечатать основу ума живых существ. Поэтому в Писании Ланкаватары Будда заявил, что ум — это сущностное учение, а врата небытия — врата Дхармы. [39]
Мацзу и его ученики были осторожны, чтобы указать, что это учение не должно быть овеществлено как своего рода «я» ( атман ) или неизменная сущность. [61] В других отрывках Мацзу утверждает, что он учит, что разум — это Будда, чтобы «остановить плач детей», и что позже он учит их, что «это не разум и не Будда» (feixin feifo) и что «это не вещь» (bushi wu). [61] Почески отмечает, что в этом контексте учение «разум — это Будда» служит вступительным учением, призванным внушить уверенность, которая позже может даже быть сведена на нет по мере продвижения в обучении. [61] Аналогичным образом, Байчжан утверждает, что все подобные утверждения учения являются временными и в конечном итоге должны быть оставлены. [62] Более того, Байчжан говорит: «Если вы говорите, что непосредственное зеркальное осознание верно, или что есть что-то еще за пределами зеркального осознания, то это все заблуждение» [63] и «Не оставайтесь в своем непосредственном зеркальном осознании, но и не ищите просветления где-то еще». [64]
В учении Мацзу говорится:
Если вы хотите узнать Путь напрямую, то обычный ум — это Путь (平常心是道, ping chang xin shi dao ). [примечание 1] Что такое обычный ум? Это означает отсутствие намеренного творения и действия, отсутствие правильного или неправильного, отсутствие хватания или отвержения, отсутствие конечного или постоянного, отсутствие мирского или святого. В сутре говорится: «Ни практика обычных людей, ни практика мудрецов — это практика Бодхисаттвы». Теперь все это просто Путь: хождение, пребывание, сидение, лежание, реагирование на ситуации и обращение с вещами. [58] [примечание 2]
Эта фраза также появляется в « Чаочжоу Чань-ши Юй-Лу» , в котором Чжаочжоу Цуншэнь (яп. Дзёсю Дзюсин) (778–897) спрашивает своего учителя Наньцюань Пуюаня (яп. Наньсэн Фугань) (748–835): «Что такое Путь ( Дао ) ?», на что Наньцюань отвечает: «Обычный ум — это путь». [67]
Современные ученые интерпретируют обычный ум по-разному. Согласно Цзиньхуа Цзя, «„обычный ум“ Мацзу представляет собой полный, эмпирический человеческий ум добра и зла, чистоты и осквернения, просветления и невежества обычных людей». [68] Согласно этой интерпретации, Мацзу отождествлял абсолютную природу Будды с обычным человеческим умом невежества и заблуждения и считал, что природа Будды проявляется в функции . [69] Цзя ссылается на анекдот о первом визите Фэньчжоу Уе к Мацзу, когда он сказал, что не понимает значения фразы «этот ум и есть Будда», на что Мацзу ответил: «Этот самый ум, который не понимает, и есть он, без чего-либо другого». [70]
По словам Цзя, хотя Мацзу находился под влиянием учения Хуаянь о природе происхождения, которое утверждает, что все явления являются проявлениями природы будды, его позиция, согласно которой природа будды проявляется в функциях, тем не менее, отличалась:
В теории Хуаянь чистая природа Будды остается вечно незапятнанной, даже если она порождает оскверненные явления и порождает реализацию просветления всех живых существ. В учении Мацзу спонтанное, обычное состояние человеческого ума и жизни, которое является смесью чистоты и осквернения, идентично природе Будды. [71]
Школа Хунчжоу подверглась критике за их кажущееся уравнивание обычного ума и природы Будды. Цзунми заявил, что «они не различают невежество и просветление, перевернутое и прямое», [72] утверждая, что ошибка Хунчжоу Чаня коренится в его учении о том, что жадность, ненависть и заблуждение, добро и зло, счастье или страдание — все это природа Будды. [72] Наньян Хуэйчжун заявил, что «южная [доктрина] ошибочно учила заблуждающийся ум как истинный ум, принимая вора за сына и считая мирскую мудрость мудростью Будды». [72]
Марио Почески придерживается иной точки зрения и связывает «обычный ум» с « не-умом », который можно найти в более ранних источниках Чань, таких как Усинь лунь (Трактат о не-уме), Площадное писание и Лидай фабао цзи (Запись о Драгоценности Дхармы сквозь века). [73] По словам Почески, вышеупомянутая критика «обычного ума» Мацзу несостоятельна, поскольку Мацзу и его ученики не ссылались на «повседневный ум обычных людей», ясно заявляя, что «обычный ум» лишен загрязнений и нездоровых ментальных состояний. Почески определяет «обычный ум» как «недвойственный ум, который лишен загрязнений и превосходит все взгляды и привязанности». [73] По словам Почески, это «отрешенное состояние недвойственного осознания» требует религиозной подготовки и практики [74] , которая «включает в себя постоянные усилия по воздержанию от возникновения различающих мыслей, которые раздваивают реальность на дуалистические противоположности и затемняют сущностную природу «обычного ума»». [74] Почески говорит, что эти учения адресованы монахам, которые занимаются ежедневными созерцательными практиками:
В этом контексте они служат наставлением о развитии целостного состояния осознанности, в котором ум отказывается от всех загрязнений и не привязан к дуалистическим концепциям, таким как мирское и святость, постоянство и непостоянство. Одним из ключевых моментов Мазу является то, что такое состояние ума может быть усовершенствовано в контексте повседневной жизни. Поскольку все вещи и события разделяют характер реальности, они предоставляют пути для развития отрешенности и трансцендентности. Отрывок также можно читать как предостережение против тихого ухода от мира и развития утонченных состояний медитативного поглощения, символизируемых мудрецами, следующими пути Хинаяны. [74]
Джон Макрей критикует позицию Почески, называя интерпретацию Почески обычного ума как незапятнанного ума «маловероятной и недостаточно подкрепленной доказательствами». Макрей говорит: «Меня совсем не убеждает интерпретация Почески «обычного ума» (pingchang xin 平常心) как чистого ума, лишенного различения и иллюзий», что «разительно отличается от обычного понимания термина». Он говорит, что связь между интерпретацией Почески и отрывками, которые он цитирует в ее поддержку, слаба, и что его «отсутствие достаточной доказательной и интерпретационной поддержки прискорбно». Макрей далее указывает, что исключительная сосредоточенность Почески на связях с более ранними понятиями Чань, такими как не-ум и не-мысль, потенциально создает трудности для понимания связей между доктриной школы Хунчжоу и более поздними разработками в Чань. [75]
Макрей представляет альтернативную точку зрения как Цзя, так и Почески, хотя он говорит, что «в некоторых отношениях трактовка Цзя максимы Мазу «обычный ум — это путь» лучше, чем у Почески». [76] Вслед за Огавой Такаши он говорит, что «обычный ум» не является ни вместительным контейнером просветленных и непросветленных умонастроений (как понимает его Цзя), ни чистым умом, отделенным от всех загрязнений (как понимает его Почески). Вместо этого обычный ум — это «фундаментальная способность познания, голая работа человеческого ума», которая функционирует все время, идеально и автоматически, как «изначальная познавательная способность». [77] [примечание 3]
Мазу учил, что
«Собственная природа изначально совершенно совершенна. Если только человеку не мешают ни хорошие, ни плохие вещи, его называют человеком, который следует Пути. Постижение добра и отвержение зла, созерцание пустоты и вхождение в концентрацию — все это относится к намеренному действию. Если человек ищет дальше вовне, он уходит дальше». [72]
Мацзу также заявил, что природа Будды или Изначальный Ум уже чисты, без необходимости в совершенствовании, и поэтому он заявил, что «Путь не нуждается в совершенствовании». [78] Это произошло потому, что, по словам Мацзу:
Этот ум изначально существовал и существует в настоящее время, не завися от намеренного создания и действия; он был изначально чист и чист в настоящее время, не дожидаясь очистки и вытирания. Собственная природа достигает нирваны; собственная природа чиста; собственная природа есть освобождение; и собственная природа отходит [от заблуждений]. [78]
Эту точку зрения также критиковал Цзунми, поскольку он считал, что она «предает врата постепенного совершенствования». [79]
Для Мацзу природа Будды актуализировалась в повседневной жизни человека и его действиях. Как отметил Цзиньхуа Цзя, «высшая сфера просветления проявляется повсюду в человеческой жизни, а природа Будды функционирует в каждом аспекте повседневного опыта». Таким образом, Мацзу утверждал:
Начиная с бесчисленных кальп, все чувствующие существа никогда не покидали самадхи дхарма-природы, и они всегда пребывали в самадхи дхарма-природы. Ношение одежды, прием пищи, разговор и ответ, использование шести чувств — все эти действия являются дхарма-природой. Если вы теперь понимаете эту реальность, вы действительно не создадите никакой кармы. Следуя своей судьбе, проводя свою жизнь, в одном плаще или одной мантии, где бы вы ни сидели или стояли, она всегда с вами. [80]
В то время как многие традиционные источники рассматривают школу Хунчжоу как полностью субитистскую и отвергающую любую постепенную практику (критика, высказанная Цзунми), Почески пишет, что «более пристальный взгляд на соответствующие текстовые источники показывает, что термины и идеи, связанные с субитизмом, не столь заметны в учениях школы Хунчжоу, как предполагали более поздние поколения учителей, писателей и ученых Чань». [81] Термин «внезапное пробуждение» появляется только один раз в записях Мацзу и относится к опыту человека с выдающимися способностями. [81] Аналогично, он появляется только один раз в записях Байчжана, и не в приписываемом ему высказывании. [81]
Позиция Почески заключается в том, что хотя и встречаются определенные критические замечания постепенных методов, они, как правило, сосредоточены на критике механического совершенствования, а также на овеществлении и привязанности к определенным методам или искусным средствам. Они не отвергают духовное совершенствование как таковое. [82]
С другой стороны, по словам Цзя, точка зрения Хунчжоу такова:
Спонтанное состояние человеческого разума — это Путь или состояние просветления. Практика Чань не включает в себя ничего, кроме поддержания разума в полном состоянии и освобождения его от всех искусственно навязанных ограничений, свободного для естественного и спонтанного действия. В результате различные формы религиозной практики раннего Чань, такие как няньфо, сидячая медитация, «успокоение разума» (ансинь), «поддержание разума» (шоусинь), «культивирование разума» (сиусинь) и «созерцание разума» (гуансинь), больше не пропагандировались. [83]
По словам Форе, отсутствие таких практик, как «самадхи с одной практикой» (исин саньмэй) в школе Хунчжоу, указывает на «эпистемологический раскол» между ранним и классическим Чань. [84] Аналогичным образом, Цзиньхуа Цзя отмечает, что согласно двум надписям на корейских стелах, монах Силла Тоуи (ум. 825) вернул в Корею доктрины Хунчжоу о «свободном следовании своей судьбе и бездействии» и «отсутствии совершенствования и отсутствия сертификации», и что они были решительно отвергнуты более ранними корейскими схоластическими школами. [83]
Цзя также указывает на то, как отношение Мацзу к доктрине изначального просветления отличается от Пробуждения Веры , в котором изначальное просветление (бэньцзюэ) находится среди двух других терминов, «не-просветление» (буцзюэ) и «актуализированное просветление» (шицзюэ), и все три вместе образуют цикл религиозной практики. Она говорит, что Мацзу упрощает этот цикл, подчеркивая только изначальное просветление. Таким образом, для Мацзу можно обнаружить то, что «изначально существовало и существует в настоящее время» без какой-либо необходимости в религиозной практике. [85] Однако Цзя признает, что в то время как Мацзу и его ученики теоретически отвергали религиозную практику и совершенствование, «литургически и практически сомнительно, что ежедневные практики традиционной монашеской жизни не продолжались в общинах Чань». [86]
Для Мацзу Путь находится за пределами как совершенствования, так и не совершенствования. Он говорит:
«Путь не принадлежит к развитию. Если вы говорите о каком-либо достижении посредством развития, то все, что достигнуто посредством развития, снова придет в упадок, так же как и Шравака (Слушатель). Если вы говорите об отсутствии развития, то вы будете такими же, как обычный человек». [87] [примечание 4]
Аналогично, Дуньу рудао яомэнь лунь , приписываемый непосредственному ученику Мацзу Дачжу Хуэйхаю , учил выходу за пределы как деяний , так и недеяний. В нем говорится: «Вы просто должны избегать позволять своим умам останавливаться на чем бы то ни было, что подразумевает (незаботу) ни о деяниях, ни об отсутствии деяний — это то, что мы называем получением предсказания о состоянии Будды». [89] Подобным образом Байчжан говорит, что цепляние за неискание и недеяние ничем не отличается от искания и делания. Он говорит: «Будда — это тот, кто не ищет; ищите это, и вы отворачиваетесь. Принцип — это принцип неискания; ищите это, и вы теряете это. Если вы цепляетесь за неискание, это все равно то же самое, что ищущее; если вы цепляетесь за недеяние, это снова то же самое, что и делающее». [90]
В отрицательном высказывании относительно практики Дачжу Хуэйхай говорит:
«Использование ума для практик подобно стирке грязных вещей в липкой грязи. Праджня таинственна и прекрасна. Сама по себе нерожденная, ее могущественное функционирование к нашим услугам независимо от времени и сезонов». [91]
С другой стороны, Байчжан в своих записях критикует точку зрения, что если человек является Буддой, то ему не нужно практиковать:
Привязываться к изначальной чистоте и изначальному освобождению, считать себя Буддой, быть тем, кто понимает Чань [без фактического участия в практике], это относится к пути тех еретиков, которые [отрицают причину и следствие] и считают, что все происходит спонтанно. [92]
Что касается их обсуждений монашеского обучения и духовного совершенствования, некоторые элементы постепенного обучения можно найти в источниках школы Хунчжоу. [92] В одном примере Байчжан использовал сравнение со стиркой грязной одежды, чтобы объяснить, как следует учиться. Аналогично, Мацзу призывает к соблюдению чистых заповедей и накоплению здоровой кармы, а запись Дааня использует изображения выпаса быков как способ объяснить постепенное продвижение по пути. [93] По словам Почески, «центральной темой в Байчжан гуанлу является продвижение практикующих Чань по этапам, которые составляют путь практики». [94]
Эти три прогрессивные стадии объясняются с помощью «трех положений»: [95]
Эта модель в некотором роде похожа на созерцательные модели школы Хуаянь , такие как три основных различения из «Фацзе гуаньмэнь» Душуня (Распознавание сферы реальности) и шесть категорий созерцания, найденные в «Ванцзинь хуаньюань гуань» Фацзана (Распознавание прекращения лжи и возвращения к источнику). [96]
Цзиньхуа Цзя указывает, что хотя некоторые темы Байчжан гуанлу соответствуют идеям Мацзу, «три положения» Байчжана включают апофатический смысл, который отличается от более катафатической позиции проповедей Мацзу и не встречается в изложении Цзунми доктрины Хунчжоу. По словам Цзя, апофатические утверждения начинают появляться в спорах по поводу доктрины Хунчжоу в позднем Тане , с учениками Мацзу второго поколения. Таким образом, позиция Цзя заключается в том, что, хотя Байчжан гуанлу , возможно, был основан на оригинальном тексте дискурса, составленном учениками Байчжана, он также был дополнен идеями преемников Байчжана. [97]
Таким образом, школа Хунчжоу не была статичной сущностью, а претерпевала доктринальные изменения от одного поколения к другому. Например, Цзя также замечает, что в то время как ученик Мацзу во втором поколении (и непосредственный ученик Байчжана) Хуанбо Сиюнь поддерживал фразу Мацзу «этот Ум есть Будда», он изменил фразу Мацзу «обычный ум есть Путь» на «не-ум есть Путь» в ответ на критику того, что школа Хунчжоу считала заблуждающийся ум истинным умом. [98]
Источники школы Хунчжоу не содержат достаточно продолжительных дискуссий на тему медитации. Некоторые источники даже содержат явную критику определенных форм медитативной практики. Почески утверждает, что большинство из них появляются в более поздних ненадежных источниках. [99] С другой стороны, критику сидячей дхьяны можно найти в « Антологии Бодхидхармы» , самых ранних сохранившихся записях Чань. [100]
В одном из таких отрывков Мацзу говорится:
Если человек постигает ум и объекты, то ложное мышление не создается снова. Когда больше нет ложного мышления, это принятие невозникновения всех дхарм. Изначально оно существует и присутствует сейчас, независимо от развития Пути и сидения в медитации. Не развитие и не сидение есть чистая медитация Татхагаты. [99]
Некоторые ученые, такие как Янагида Сейзан, считают, что этот отрывок показывает, что Мацзу отвергал формальную сидячую медитацию. [101] Луис Гомес также замечает, что в литературе существует ряд текстов, которые «предполагают, что некоторые школы раннего Чань полностью отвергали практику сидячей медитации». [102]
Однако, по словам Почески, «отрывок просто утверждает, что изначально существующая природа Будды не зависит от практики медитации или любого другого духовного упражнения — само по себе это не более чем здравое доктринальное утверждение. Позиция Мазу находит отражение в канонических текстах, в частности, в Вималакирти ». [99] Таким образом, Почески утверждает, что этот отрывок лучше всего читать «как предостережение против ошибочной созерцательной практики и совет о правильном подходе к духовному развитию». [103]
Почески пишет, что «эта интерпретация подкрепляется Guishan jingce , что указывает на то, что монахи в монастыре Guishan (и, предположительно, монахи в других монастырях, связанных со школой Хунчжоу) занимались традиционными монашескими практиками, неотъемлемой частью которых была медитация». [103] Почески также указывает на Zuochan ming ( Надпись о сидячей медитации ) Даи, которая, по его словам, «излагает практику в довольно традиционных терминах». [103] Однако, как указывает Макрей, Zuochan ming встречается только в коллекции династии Мин , хотя Почески представляет ее как раннюю работу. [104]
По словам Почески, недостаток внимания к медитации в источниках Хунчжоу, вероятно, объясняется тем, что их методы медитации «не сильно отличались от методов других созерцательных традиций, таких как ранние Чань и Тяньтай », хотя это не означает, что они не интерпретировали их уникальным образом в соответствии со своими собственными учениями. Однако Почески признает: «У нас нет достаточных доказательств, чтобы судить о степени, в которой Мацзу и его последователи практиковали сидячую медитацию (цзочан)». [103]
В одной истории рассказывается о том, как Мацзу практиковал сидячую медитацию ( дхьяна , чань), но его учитель Наньюэ Хуайран отчитал его , сравнив сидение в медитации с целью стать буддой с полировкой плитки для изготовления зеркала. [105] По словам Фора, эта история критикует «идею «стать Буддой» с помощью любой практики, низведенную до уровня «средства» для достижения «цели»». [105]
Школа Хунчжоу подвергалась критике за свой радикальный субитизм .
Гуйфэн Цзунми (圭峰 宗密) (780–841), влиятельный учитель-ученый и патриарх школ Чан и Хуаянь, утверждал, что традиция Хунчжоу верила в «все как в истину». [106] Цзунми пишет:
Школа Хунчжоу учит, что возникновение умственной деятельности, движение мысли, щелчок пальцами или движение глаз, все действия и действия являются функционированием всей сущности природы Будды. Поскольку нет другого вида функционирования, жадность, гнев и глупость, выполнение хороших и плохих действий и переживание их приятных и болезненных последствий — все это, в своей полноте, природа Будды. [107]
Согласно Цзунми, учение школы Хунчжоу привело к радикальному недуалистическому взгляду, который считал, что все действия, хорошие или плохие, выражают природу Будды , и поэтому отрицал необходимость духовного совершенствования и моральной дисциплины ( сила ). Интерпретация Цзунми доктрины Хунчжоу была бы опасно антиномистской точкой зрения, поскольку она устраняет все моральные различия и подтверждает любые действия (включая неэтичные) как выражения сущности природы Будды. [108]
Хотя Цзунми признавал, что сущность природы Будды и ее функционирование в повседневной реальности являются лишь различными аспектами одной и той же реальности, он настаивал на том, что разница есть. Чтобы избежать дуализма, который он видел в Северной линии, и радикального недуализма и антиномизма школы Хунчжоу, парадигма Цзунми сохранила «этически критическую дуальность в рамках большего онтологического единства» [109] , онтологии , которая, как он утверждал, отсутствовала в Хунчжоу Чань.
Некоторые из основных источников династии Тан, содержащие учения мастеров Хунчжоу, были переведены на английский язык, и включают в себя следующее: [110]
Мацзу, возможно, является самым влиятельным учителем в формировании чань-буддизма в Китае. [111] Когда чань стала доминирующей школой буддизма во время династии Сун , период Тан школы Мацзу стал считаться «Золотым веком» чань. [112] Было написано множество историй и текстов, восхваляющих этих деятелей, многие из которых апокрифичны. [3] Истории о школе Хунчжоу являются частью традиционного дзенского повествования , которое приобрело известность во времена династии Сун, когда чань была доминирующей формой буддизма и получила поддержку императорского двора и элиты литераторов. [113]
По словам Марио Почески, традиционные рассказы, которые опираются на источники династии Сун, такие как Цзиндэ чуандэн лу ( Запись Цзиндэ [эры] о передаче лампы ; ок. 1004 г.), изображают школу Хунчжоу как революционную и иконоборческую группу, которая отвергала традиции и принимала антиномистские практики. В текстах Сун «мы находим изображения Мацзу и его учеников как иконоборцев par excellence, которые нарушают установленные нормы и ниспровергают принятые традиции. Примером таких радикальных представлений является история об ученике Мацзу Наньцюане (748–834), убившем кошку». [114]
Во времена династии Сун развился жанр «юй-люй» («запись»), [115] записанные высказывания мастеров и диалоги встреч. Самый известный пример — « Линь-цзи юй-люй» . [веб-сайт 6] Это часть «Су-цзя юй лу» (яп. Shike Goruku , «Собрание четырех домов »), которая содержит записанные высказывания Мацзу Даои , Байчжана Хуайхая , Хуанбо Сиюня и Линьцзи Исюаня . [116] Эти записанные высказывания представляют собой хорошо отредактированные тексты, записанные спустя 160 лет после предполагаемых высказываний и встреч. [117]
Некоторые апокрифические истории о «диалогах встреч» (кит.: jiyuan wenda, яп.: kien mondō) описывают школу Хунчжоу, использующую «шоковые приемы, такие как крики, избиения и использование иррациональных реплик, чтобы напугать своих учеников и привести их к осознанию». [118] [119] «Шоковые приемы», встречающиеся во многих из этих апокрифических историй, стали частью традиционного и все еще популярного образа мастеров Чань, демонстрирующих иррациональное и странное поведение, чтобы помочь своим ученикам достичь просветления. [113] [120] Часть этого образа возникла из-за более поздних неверных толкований и ошибок перевода, таких как громкий крик животом, известный как кацу . На китайском языке «кацу» означает «кричать», что традиционно переводилось как «кричать „кацу“» — что должно означать «кричать крик» [web 7]
Ранние ученые, такие как Д. Т. Судзуки и Ху Ши, опирались на эти источники и рассматривали школу Хунчжоу как радикальное отклонение от традиционного буддизма. [119] По мнению современных ученых, таких как МакРей, эта идея «золотого века» иконоборческих и радикальных мастеров Чань была в основном романтическим изобретением поздних буддистов Сун: [4]
...речь идет не о каком-то наборе действий и событий, которые действительно произошли в VIII-X веках, а о ретроспективном воссоздании этих действий и событий, воображаемых личностей магических фигур Тан в умах приверженцев династии Сун Чань. [4]
Марио Почески пишет: [3]
нерефлексивное использование текстов Сун, особенно иконоборческих историй, содержащихся в них, проблематично, поскольку мы не можем проследить ни один из диалогов встреч до периода Тан. Ни один источник периода Тан не указывает на то, что существовало даже понимание существования формата диалога встреч, не говоря уже о том, что это было основным средством обучения, используемым в кругах Чань. Радикализованные образы Мацзу, Наньцюаня и других учителей Чань из периода середины Тань впервые появляются в середине десятого века, спустя более века после их смерти. Самый ранний текст, содержащий такие анекдоты, — Цзутан цзи (составлен в 952 году), а иконоборческие истории стали нормативными только в период Сун. Соответственно, мы можем лучше всего понимать такие записи как апокрифические или легендарные повествования. Они были центральным элементом воображаемого чаньского предания, созданного в ответ на определенные социальные и религиозные обстоятельства, и служили центральным элементом формирующейся чаньской идеологии. С помощью этих историй новые религиозные формулировки и зарождающиеся ортодоксальности были ретроспективно приписаны великим учителям Чан периода Тан. Связь со славой ушедшей эпохи Тан даровала чувство святости и была мощным инструментом для легитимации школы Чан в религиозном мире Китая Сун.
{{citation}}: CS1 maint: year (link)