Хаскала , часто называемая еврейским Просвещением ( ивр . הַשְׂכָּלָה ; буквально «мудрость», «эрудиция» или «образование » ), была интеллектуальным движением среди евреев Центральной и Восточной Европы , имевшим определенное влияние на жителей Западной Европы . Европа и мусульманский мир . Оно возникло как определенное идеологическое мировоззрение в 1770-х годах, а его последний этап закончился примерно в 1881 году с подъемом еврейской эмансипации . [1]
Хаскала преследовала две взаимодополняющие цели . Он стремился сохранить евреев как отдельный, уникальный коллектив и реализовал ряд проектов культурного и морального обновления, включая возрождение иврита для использования в светской жизни, что привело к увеличению количества иврита, встречающегося в печати. Одновременно оно стремилось к оптимальной интеграции в окружающие общества. Практикующие способствовали изучению экзогенной культуры, стиля и народного языка, а также принятию современных ценностей. В то же время продолжалось экономическое производство и освоение новых профессий. Хаскала пропагандировала рационализм , либерализм , свободу мысли и исследования и в значительной степени воспринимается как еврейский вариант общей эпохи Просвещения . Движение охватывало широкий спектр: от умеренных, надеявшихся на максимальный компромисс, до радикалов, стремившихся к радикальным переменам.
В своих различных изменениях Хаскала сыграла важную, хотя и ограниченную, роль в модернизации евреев Центральной и Восточной Европы. Его активисты, Маскилим , призывали и осуществляли общественные, образовательные и культурные реформы как в государственной, так и в частной сфере. Из-за своей двойной политики оно столкнулось как с традиционалистской раввинской элитой, которая пыталась сохранить старые еврейские ценности и нормы во всей их полноте, так и с радикальными ассимиляционистами , которые хотели устранить или минимизировать существование евреев как определенного коллектива.
Хаскала была многогранной, со множеством локусов, которые возникали и сокращались в разное время и на огромных территориях. Имя Хаскала стало стандартным самоназванием в 1860 году, когда оно было взято в качестве девиза одесской газеты « Ха-Мелиц» , но производные от него названия и название «Маскил» для активистов были распространены уже в первом издании « Ха-Миассефа» с 1860 года. Октябрь 1783 года: издатели называли себя Маскилим . [2] Хотя центры Маскилича иногда имели разрозненные институты, вокруг которых действовали их члены, движение в целом отсутствовало.
Несмотря на это разнообразие, маскилим разделяли чувство общности и застенчивости. Они были закреплены существованием общего литературного канона, который начал формулироваться в самом первом маскильском локусе в Берлине . Его члены, такие как Моисей Мендельсон , Нафтали Хирц Вессели , Исаак Сатанов и Исаак Юхель , написали трактаты в различных жанрах, которые в дальнейшем распространялись и перечитывались среди других маскилим. Каждое поколение, в свою очередь, разрабатывало и добавляло в растущее тело свои произведения. Появление маскилического канона отразило центральное и определяющее предприятие движения — возрождение иврита как литературного языка для светских целей (его восстановление в качестве разговорного языка произошло гораздо позже). Маскилим исследовали и стандартизировали грамматику, отчеканили бесчисленное количество неологизмов и сочиняли стихи, журналы, театральные произведения и литературу всех видов на иврите. Историки описывали это движение в основном как «Республику литературы» , интеллектуальное сообщество, основанное на типографиях и обществах чтения. [3]
Отношение маскилимов к ивриту, как отметил Мозес Пелли, возникло из представлений Просвещения о языке как отражающем как индивидуальный, так и коллективный характер. Для них испорченный язык отражал неудовлетворительное положение евреев, которое они стремились улучшить. Они обратились к ивриту как к своему основному творческому средству. Маскилим унаследовали отвращение средневековых грамматиков, таких как Иона ибн Джана и Иуда бен Давид Хайюдж , к мишнаическому ивриту и предпочтение библейского иврита как чистого и правильного. Они обратились к Библии как к источнику и стандарту, решительно защищая то, что они называли «чистым еврейским языком» ( С'фат Эвер цаха ) и критикуя раввинистический стиль письма, который смешивал его с арамейским языком как единый « Святой язык » . и часто использовали заимствованные слова из других языков. Однако некоторые активисты были не прочь использовать формы Мишны и раввинизма. Они также предпочитали сефардское произношение , считавшееся более престижным, ашкеназскому произношению , которое было связано с евреями Польши , считавшимися отсталыми. Литературный канон движения определяется высокопарным, архаичным регистром, копирующим библейский и часто сочетающим пространные аллюзии или прямые цитаты из стихов в прозе. [4]
За столетнюю деятельность Маскилим внес огромный вклад, сформировав первую фазу современной еврейской литературы. В 1755 году Моисей Мендельсон начал публиковать «Кохелет Мусар » «Моралист», который считается началом современной письменной речи на иврите и самым первым журналом на этом языке. Между 1789 годом и своей смертью Нафтали Хирц Вессели составил Ширей Тиферет «Стихи славы», эпический цикл из восемнадцати частей о Моисее , который оказал влияние на всех неоеврейских поэтов в последующих поколениях. Джозеф ха-Эфрати Тропловиц был драматургом-новатором Хаскалы, наиболее известным благодаря своей эпической драме 1794 года Мелухат Шауль «Царство Саула », которая была напечатана в двенадцати изданиях к 1888 году. Иуда Лейб Бен-Зеев был первым современный грамматик иврита, и, начиная со своего руководства по языку 1796 года, он написал книги, в которых исследовался его язык, и которые были жизненно важным материалом для чтения для молодых маскилим до конца 19 века. Соломон Лёвисон был первым, кто перевел Шекспира на иврит, а также сокращенную форму фразы «Спят ли в этот час!» Монолог « Генриха IV, часть 2» был включен в его лирический сборник 1816 года «Мелицат Йешурун» («Красноречие Йешуруна »).
Джозеф Перл стал пионером сатирических произведений в своей резкой и насмешливой критике хасидского иудаизма Мегале Тмирин «Открывающий тайны» 1819 года. Авраам Дов Бер Лебенсон был прежде всего ведущим специалистом по метрике, написав в 1842 году Ширей С'фат хаКодеш «Стихи на святом языке». считается важной вехой в еврейской поэзии , а также является автором библейских толкований и образовательных пособий. Авраам Мапу является автором первого полнометражного романа на иврите « Ахават Сион «Любовь Сиона», который был опубликован в 1853 году после двадцати трех лет работы. Иуда Лейб Гордон был самым выдающимся поэтом своего поколения и, возможно, всей Хаскалы в целом. Его самым известным произведением стал эпос 1876 года «Коцо шел Йод» («Чуть йоты»). Менделе Мохер Сфорим в юности был писателем-маскиликом, но начиная с своего « Бесетер раам » ( иврит : בסתר רעם ) 1886 года, [а] («Скрытый в громе»), он отказался от строгих условностей в пользу смешанного, легкого и общего стиля. Его карьера ознаменовала конец маскильского периода в еврейской литературе и начало эпохи Возрождения . Писатели последнего периода критиковали своих предшественников-маскилов за их дидактический и витиеватый стиль, более или менее соответствующий критике романтиками литературы Просвещения.
Центральной платформой «Республики литературы» Маскилича были ее крупные периодические издания, каждое из которых служило местом для авторов и читателей на время своей публикации. Первым был базирующийся в Кёнигсберге (а позже и в Берлине ) журнал Ha-Meassef , основанный Исааком Авраамом Эйхелем в 1783 году и печатавшийся с увеличивающимися интервалами до 1797 года. В зените своего развития у журнала было несколько десятков авторов и 272 подписчика, от Шклова на востоке до Лондон на западе, что делает его резонатором берлинской Хаскалы . У движения не было эквивалента до появления Бикурей ха-Итим в Вене между 1820 и 1831 годами, служившего Моравской и Галицкой Хаскале . Позже эту функцию выполнял находившийся в Праге Керем Хемед с 1834 по 1857 год и, в меньшей степени, Кохвей Ижак , издававшийся в том же городе с 1845 по 1870 год. Русская «Хаскала» была достаточно прочной, чтобы не иметь какой-либо единой платформы. Его члены издавали несколько крупных журналов, в том числе «Ха-Кармель» в Вильнюсе (1860–1880), «Ха-Цефира» в Варшаве и другие, хотя, вероятно, самым влиятельным из них был «Га-Мелиц» , основанный в 1860 году в Одессе Александром Зедербаумом. . [6]
Хотя сторонники Хаскалы были глубоко погружены в изучение наук и грамматики иврита, это не было глубоко новым явлением, и их творчество было продолжением давней, многовековой тенденции среди образованных евреев. Что действительно отличало это движение, так это вызов, который оно бросило монополии раввинской элиты в интеллектуальной сфере еврейской жизни, оспаривая ее роль духовного лидера. В своем циркуляре 1782 года «Дивреи Шалом в'Эмет» («Слова мира и истины») Хартвиг Вессели , один из наиболее традиционных и умеренных маскилим , процитировал отрывок из Левита Раббы , в котором говорится, что ученый Торы , которому не хватает мудрости, уступает туше животного. Он призвал евреев ввести общие предметы, такие как естествознание и народный язык, в учебную программу своих детей; это «Учение Человека» обязательно было связано с «Учением ( Торой ) Бога», и последнее, хотя и превосходило его, не могло быть продолжено и было бесполезно без первого.
Историк Шмуэль Файнер заметил, что Вессели (сознательно или нет) бросил прямой вызов верховенству священных учений, сравнивая их с общими предметами и подразумевая, что последние имеют внутреннюю, а не просто инструментальную ценность. Поэтому он также оспаривал авторитет раввинского истеблишмента, который проистекал из его функции толкователей священных учений и их статуса единственной действительно достойной области изучения. Хотя светские предметы можно было легко терпеть, их возведение на тот же уровень, что и священные, представляло серьезную угрозу и действительно мобилизовало раввинов против зарождающейся Хаскалы . Потенциал «Слов мира и правды» был полностью реализован позже, вторым поколением движения в Берлине и другими радикальными маскалимами , которые открыто и яростно осуждали традиционные власти. Соответствующее интеллектуальное и моральное лидерство, необходимое еврейской общественности в наше время, согласно маскалимам , было их собственным. Фейнер отмечал, что в своей узурпации титула духовной элиты, беспрецедентной в еврейской истории со времен зарождения раввинистического иудаизма (различных соперников до Просвещенных заклеймили как раскольников и изгнали), они во многом подражали тому, как светские интеллектуалы свергали с престола и изгоняли их. вытеснила Церковь из одного и того же статуса среди христиан. Таким образом, маскилим вызвал переворот, который – хотя и не единственный – разрушил власть раввинов и традиционных ценностей в еврейском обществе. В сочетании со многими другими факторами они проложили путь всем современным еврейским движениям и философиям, будь то критическим, враждебным или поддерживающим самих себя. [7]
Маскилим стремились заменить систему ценностей, которой придерживались ашкенази Центральной и Восточной Европы, своей собственной философией, которая охватывала либеральные, рационалистические представления 18 и 19 веков и придавала им особую форму. Этот интеллектуальный переворот сопровождался желанием практически изменить еврейское общество. Даже умеренные маскилим считали современное положение евреев плачевным и остро нуждающимся в обновлении, будь то в вопросах морали, культурного творчества или экономической производительности. Они утверждали, что такие условия справедливо презирались другими и были несостоятельны как с практической, так и с идеалистической точки зрения. Это должно было быть исправлено путем отказа от базовых и испорченных элементов еврейского существования и сохранения только истинных, позитивных элементов; действительно, вопрос, что именно это было, представлялся величайшим вызовом еврейской современности.
Более крайние и идеологически настроенные были близки к универсалистским устремлениям радикального Просвещения , к миру, свободному от суеверий и отсталости, в котором все люди объединятся под освобождающим влиянием разума и прогресса. Эти радикальные маскилимы считали, что возрожденные евреи смогут занять свое место как равные в просвещенном мире. Но все, включая умеренных и разочарованных, заявили, что приспособление к меняющемуся миру было неизбежным и позитивным само по себе. [8]
Идеалы Хаскалы были преобразованы в практические шаги посредством многочисленных программ реформ, инициированных на местном уровне и независимо ее активистами, действовавшими небольшими группами или даже в одиночку в любое время и в любом месте. Члены движения стремились познакомить свой народ с европейской культурой, заставить его принять народный язык своей страны и интегрировать его в более широкое общество. Они выступали против еврейской замкнутости и самосегрегации, призывали евреев отказаться от традиционной одежды в пользу преобладающей и проповедовали патриотизм и лояльность новым централизованным правительствам. Они действовали, чтобы ослабить и ограничить юрисдикцию традиционных общественных институтов – раввинских судов , уполномоченных выносить решения по многочисленным гражданским вопросам, и совета старейшин, который выполнял функции светского руководства. Маскилимы считали это пережитками средневековой дискриминации. Они критиковали различные черты еврейского общества, такие как детские браки (травматические воспоминания о союзах, заключенных в возрасте тринадцати или четырнадцати лет, являются распространенной темой в литературе Хаскалы), использование анафемы для принуждения к воле общины и сосредоточение практически только на религиозных исследованиях.
Реформы Маскилыка включали образовательные усилия. В 1778 году сторонники движения были среди основателей Берлинской еврейской свободной школы, или Хеврат Хинух Неарим (Общества обучения мальчиков), первого учебного заведения в ашкеназском еврействе, в котором преподавали общие предметы в дополнение к переформулированным и сокращенным курсам. традиционная учебная программа. Эта модель с различными напряжениями применялась и в других местах. Йозеф Перл открыл первую современную еврейскую школу в Галиции в Тарнополе в 1813 году, а восточноевропейские маскилимы открыли аналогичные институты в черте оседлости и Конгрессе Польши . Все они отказались от общепринятых методов ашкеназского образования: изучения Пятикнижия с архаичным переводом Иври-Тайч (средневековый идиш) и исключительного внимания Талмуду как предмету высшего образования, и все это под руководством наставников старой школы. меламдим , которых особенно порицали в маскилических кругах. Их заменили учителя, обученные современным методам, в том числе в духе немецкого филантропизма , которые стремились познакомить своих учеников с изысканным ивритом, чтобы они могли понять Пятикнижие и молитвы и, таким образом, лучше идентифицировать себя со своим наследием; Маскилимы часто жаловались на незнание иврита как на порождающее апатию к иудаизму. Гораздо меньше преподавали Талмуда, считавшегося громоздким и неподходящим для детей; элементы, считавшиеся суеверными, такие как мидраши , также были удалены. Вопросы веры преподавались в рационалистическом духе, а в радикальных кругах также и в санированной манере. С другой стороны, учебная программа была дополнена общими предметами, такими как математика, народный язык и так далее.
В лингвистической сфере маскилим хотели заменить дуализм, который характеризовал традиционную общину ашкенази, говорящую на иудео-немецком языке и формальным литературным языком которой был иврит, другим: утонченным ивритом для внутреннего использования и местным разговорным языком для внешнего использования. Они почти повсеместно ненавидели иудео-немецкий диалект, считая его испорченным диалектом и еще одним симптомом еврейской нищеты. лучшее средство обращения к массам. Аарон Галле-Вольфссон , например, является автором первой современной иудео-немецкой пьесы « Leichtsinn und Frömmelei» («Безрассудство и святость») в 1796 году. На экономическом фронте маскилим проповедовали продуктивность и отказ от традиционных еврейских занятий в пользу сельского хозяйства, торговли и свободные профессии.
В вопросах веры (которые под давлением модернизации были выделены в отдельную сферу «религии») сторонникам движения, от умеренных до радикалов, не хватало какой-либо единой и последовательной программы. Основным стандартом, по которому они судили об иудаизме, был рационализм. Их наиболее важным вкладом было возрождение еврейской философии , довольно бездействующей со времен итальянского Возрождения , как альтернативы мистической каббале , которая служила почти единственной системой мышления среди ашкенази и объяснительной системой для соблюдения законов. Вместо сложной аллегорической экзегезы Хаскала стремилась к буквальному пониманию Священных Писаний и священной литературы . Отказ от Каббалы , часто сопровождавшийся попытками опровергнуть древность Зоара , вызывал в традиционном обществе крайне противоречивый характер; кроме этого, у маскилим было мало общего. На правом фланге находились консервативные члены раввинской элиты, которые просто хотели рационалистического подхода, а на крайнем левом фланге некоторые отважились выйти далеко за рамки ортодоксальности в сторону деизма . [9]
Другим аспектом было отношение движения к гендерным отношениям. Многие маскилимы выросли в среде раввинской элиты, в которой (в отличие от бедных еврейских масс или богатых общинных старост) мужчины были погружены в традиционные исследования, а их жены поддерживали их финансово, в основном занимаясь бизнесом. Многие из еврейских просвещенных людей были травмированы собственным опытом, связанным с напористыми матерями или ранними браками, часто заключенными в возрасте тринадцати лет. Горькие воспоминания о них — обычная тема маскилических автобиографий. Впитав образ семейных ценностей европейской буржуазии, многие из них стремились бросить вызов полуматриархальному порядку раввинских семей, который сочетал в себе отсутствие еврейского образования для женщин с предоставлением им статуса кормильцев, ранние браки и жесткую скромность. Вместо этого они настаивали на том, чтобы мужчины становились экономически продуктивными, ограничивая своих жен домашним окружением, но одновременно предоставляя им надлежащее религиозное образование, изменяя еврейские обычаи и копируя современные христианские взгляды. [10]
Хаскала также была в основном движением трансформации, охватывающим как приход в упадок традиционного еврейского общества автономной общины и культурной изоляции, так и зачатки современной еврейской общественности. Как отмечал Фейнер, все, что связано с Хаскалой, носило дуалистический характер. Еврейские просветители преследовали две параллельные цели: они призывали евреев к аккультурации и гармонизации с современным государством и требовали, чтобы евреи оставались отдельной группой со своей собственной культурой и идентичностью. Их положение было средним между еврейской общиной и окружающим обществом, получившим нравы и современность. Выход из этого шаткого равновесия в любом направлении означал также разрыв с еврейским Просвещением.
Практически все маскилим получили изолированное образование по старинке и были молодыми знатоками Торы до того, как впервые познакомились с внешними знаниями (с гендерной точки зрения, в движении почти полностью доминировали мужчины; женщины не получали достаточного обучения для изучения иврита). На протяжении поколений перевод Библии Мендельсона на немецкий язык использовался такими молодыми посвященными, чтобы преодолеть языковой разрыв и выучить иностранный язык, поскольку они были воспитаны только на иврите и идише. Опыт покидания своей защищенной общины и борьбы с традицией был повсеместной чертой маскилических биографий. Дети этих активистов почти никогда не следовали за своими родителями; они скорее пошли вперед по пути аккультурации и ассимиляции. Хотя их отцы поздно выучили местный язык и по-прежнему потребляли много литературы на иврите, малодоступный материал на языке не привлекал их потомков, которым часто не хватало понимания иврита из-за того, что они не разделяли традиционное образование своих родителей. Хаскала , по большому счету, была опытом одного поколения. [11]
В лингвистической сфере эта преходящая природа была хорошо засвидетельствована. Традиционная еврейская община в Европе населяла две отдельные сферы общения: одну внутреннюю, где иврит служил письменным языком, а идиш - разговорным языком масс, и одну внешнюю, где латынь и ей подобные использовались в извинительных и заступнических целях по отношению к христианам. мир. Последнее волновало ничтожное меньшинство писателей. Хаскала стремилась ввести иное двуязычие: обновленный, усовершенствованный иврит для внутренних дел, в то время как идиш должен был быть устранен ; и национальные диалекты, которые нужно преподавать всем евреям, для внешних. Однако они настаивали на сохранении обеих сфер. Когда аккультурация намного превзошла планы движения, евреи Центральной Европы обратились почти исключительно к разговорному языку. Дэвид Соркин продемонстрировал это на примере двух великих журналов немецкого еврейства: маскилический « Ха-Меассеф» был написан на иврите и поддерживал изучение немецкого языка; Постмаскильная «Суламифь» (издаваемая с 1806 г.) была написана почти полностью на немецком языке, что соответствовало программе ее редакторов по языковой ассимиляции. [12] Точно так же, после упадка еврейского Просвещения в Восточной Европе, авторы отказались от маскилической парадигмы не в сторону ассимиляции, а в пользу исключительного использования иврита и идиша.
Политическое видение Хаскалы основывалось на аналогичном подходе. Они выступали против затворнической общины прошлого, но стремились к сохранению прочной еврейской структуры (с самим собой в качестве лидеров и посредников перед государственными властями); Просвещенные даже не были полностью согласны с гражданским освобождением, и многие из них относились к нему сдержанно, а иногда и с тревогой. В своих трудах они провели резкую грань между собой и теми, кого они называли «псевдомаскилим » – теми, кто принял ценности Просвещения и светские знания, но не стремился уравновесить их своим еврейством, а скорее стремился к полной ассимиляции. Такие элементы, будь то радикальные универсалисты, отколовшиеся от поздней берлинской Хаскалы , или обрусевшая интеллигенция в Восточной Европе век спустя, подвергались критике и высмеиванию не меньше, чем старые раввинские авторитеты, которым противостояло движение. Нередко его сторонники становились консервативным элементом, борясь с дальнейшим размыванием традиций: в Вильнюсе Самуэль Джозеф Фуэнн за одно поколение превратился из прогрессиста в противника более радикальных элементов. В Магрибе немногочисленные местные маскилимы были больше обеспокоены быстрой ассимиляцией местных евреев в колониальную французскую культуру, чем бедами традиционного общества. [13]
Аналогичным образом, те, кто отказался от оптимистического, либерального видения евреев (хотя и как сплоченной общины), интегрирующихся в более широкое общество, в пользу полномасштабного еврейского национализма или радикальных, революционных идеологий, которые стремились искоренить установленный порядок, такой как социализм , также порвали с Хаскала . _ Еврейские национальные движения Восточной Европы, основанные разочаровавшимися маскалимами , насмешливо относились к ней – подобно тому, как другие романтико-националистические движения понимали общее Просвещение – как наивную, либеральную и ассимиляционистскую идеологию, которая вызывала иностранные культурные влияния, грызла еврейское национальное сознание и обещали ложные надежды на равенство в обмен на духовное порабощение. Эту враждебную точку зрения пропагандировали националистические мыслители и историки, начиная с Переца Смоленскина , Ахада Хаама , Симона Дубнова и других. Когда-то это было обычным явлением в израильской историографии. [14]
Главным фактором, который всегда характеризовал движение, была его слабость и зависимость от гораздо более могущественных элементов. Его сторонниками были в основном обедневшие интеллектуалы, которые зарабатывали на жизнь частными репетиторами и тому подобным; немногие имели стабильную финансовую базу и нуждались в покровителях, будь то богатые евреи или государственные учреждения. Эта тройка – власть, еврейская общинная элита и маскилим – была объединена лишь стремлением основательно реформировать еврейское общество. Правительство не интересовалось идеями Возрождения, которые так горячо лелеяли Просвещенные. Он требовал от евреев превратиться в продуктивных, лояльных подданных с элементарным светским образованием, и не более того. Богатые евреи иногда были открыты для интересов движения, но в основном практичны, надеясь на улучшение жизни своего народа, которое приведет к эмансипации и равным правам. Действительно, великая культурная трансформация, которая произошла среди класса парнасимов (богатых общинных старост) – они всегда были более открыты для внешнего общества и должны были обучать своих детей светским предметам, тем самым привлекая общее влияние Просвещения – была предварительным условием Хаскалы . Государство и элита нуждались в маскалимах в качестве собеседников и специалистов в своих усилиях по проведению реформ, особенно в качестве педагогов, а последние использовали это как рычаг для выгоды своей идеологии. Однако активисты гораздо больше зависели от первых, чем наоборот; разочарование из-за своей неспособности продвигать маскилическую программу и окружения апатичных евреев, либо консервативных «фанатиков», либо парвеню «ассимиляционистов», является распространенной темой в литературе движения. [15]
Термин Хаскала стал синонимом как среди друзей, так и среди врагов, а также в большей части ранней еврейской историографии , в связи с радикальными изменениями, которые охватили еврейское общество (в основном в Европе) с конца 18 века до конца 19 века. Его сторонники, противники и историки, такие как Генрих Грец, изображали его как главный фактор в этом; Файнер отметил, что «каждый современный еврей идентифицировался как маскал , и каждое изменение в традиционных религиозных образцах называлось Хаскала ». Более поздние исследования значительно сузили масштабы этого явления и ограничили его важность: хотя Хаскала, несомненно, сыграла свою роль, современный исторический консенсус изображает ее гораздо более скромной. Было продемонстрировано, что другие агенты трансформации, от государственных школ до новых экономических возможностей, конкурировали с движением или полностью затмили его в продвижении таких процессов, как аккультурация, секуляризация, религиозная реформа от умеренной до крайней, принятие местного патриотизма и так далее. Во многих регионах Хаскала вообще не имела никакого эффекта. [16]
Пока евреи жили в сегрегированных общинах и пока любое социальное взаимодействие с соседями- неевреями было ограничено, раввин был самым влиятельным членом еврейской общины. Помимо того, что раввин был религиоведом и «духовенством», он также выступал в качестве гражданского судьи во всех делах, в которых обе стороны были евреями. Иногда раввины обладали другими важными административными полномочиями вместе со старейшинами общины. Раввинат был высшей целью многих еврейских мальчиков, а изучение Талмуда было средством достижения этого желанного положения или одного из многих других важных общественных отличий. Последователи Хаскалы выступали за «выход из гетто » не только физически, но также умственно и духовно, чтобы ассимилироваться среди неевреев.
Пример Моисея Мендельсона (1729–1786 гг.), прусского еврея, послужил руководством для этого движения, которое также было сформировано Аароном Галле-Вольфсоном (1754–1835 гг.) и Йозефом Перлом (1773–1839 гг.). Необычайный успех Мендельсона как популярного философа и литератора открыл до сих пор неожиданные возможности интеграции и принятия евреев среди неевреев. Мендельсон также предложил евреям методы вступления в общество Германии. Хорошее знание немецкого языка было необходимо для входа в культурные немецкие круги, а превосходное средство для его приобретения предоставил Мендельсон в своем немецком переводе Торы . Эта работа стала мостом, по которому амбициозные молодые евреи смогли пройти в великий мир светских знаний. Биур , или грамматический комментарий, подготовленный под руководством Мендельсона, был призван противодействовать влиянию традиционных раввинских методов экзегезы . Вместе с переводом оно стало как бы букварем Хаскалы.
Язык играл ключевую роль в движении Хаскала, поскольку Мендельсон и другие призывали к возрождению иврита и сокращению использования идиша . Результатом стал поток новой светской литературы, а также критических исследований религиозных текстов . Юлиус Фюрст вместе с другими немецко-еврейскими учеными составил словари и грамматики иврита и арамейского языка. Евреи также начали учиться и общаться на языках стран, в которых они поселились, предоставив еще один путь для интеграции.
Берлин был городом зарождения движения. Столица Пруссии , а затем и Германской империи , Берлин стал известен как светский, мультикультурный и многоэтнический центр, благодатная среда для дискуссий и радикальных движений. Этот переход Маскилим от религиоведения к гораздо более критическим и мирским исследованиям стал возможен благодаря этому немецкому городу современной и прогрессивной мысли. Это был город, в котором растущие евреи среднего класса и интеллектуальная элита не только жили среди мыслителей предыдущей эпохи Просвещения , таких как Вольтер , Дидро и Руссо , но и были знакомы с ними . [17] Это движение часто называютБерлин Хаскала . Ссылка на Берлин в связи с движением Хаскала необходима, поскольку он обеспечивает контекст для этого эпизода еврейской истории. Впоследствии, покинув Германию и распространившись по Восточной Европе, Берлинская Хаскала оказала влияние на многочисленные еврейские общины, которые интересовались нерелигиозными научными текстами и пониманием мира за пределами своих еврейских анклавов.
Однако Хаскала не ограничивалась Германией, и движение быстро распространилось по всей Европе. Польша-Литва была центром раввинистического иудаизма с двумя направлениями миснагдического талмудизма, сосредоточенными в основном в Литве и Беларуси , и хасидским мистицизмом, популярным в Украине, Польше, Венгрии и России. В XIX веке Хаскала стремилась к распространению и преобразованию традиционного образования и внутренней благочестивой жизни в Восточной Европе. Он адаптировал свое послание к этим различным средам, работая с российским правительством черты оседлости , чтобы повлиять на светские образовательные методы, в то время как его авторы высмеивали хасидский мистицизм в пользу исключительно рационалистической интерпретации иудаизма. Исаак Баер Левинсон (1788–1860) стал известен как «Русский Мендельсон». Сатира Джозефа Перла (1773–1839) на хасидское движение «Раскрывающая тайны» (Мегалле Темирим) считается первым современным романом на иврите. Он был опубликован в Вене в 1819 году под псевдонимом «Авдия бен Петахия». Идеям Хаскалы об интеграции в нееврейское общество впоследствии противодействовали альтернативные светские еврейские политические движения, защищающие народную, социалистическую или националистическую светскую еврейскую идентичность в Восточной Европе. В то время как Хаскала защищала иврит и стремилась искоренить идиш, эти последующие события пропагандировали возрождение идиша среди маскилим. Писатели идишской литературы по-разному высмеивали или сентиментализировали хасидский мистицизм.
Хаскала также привела к созданию светской еврейской культуры с упором на еврейскую историю и еврейскую идентичность , а не на религию. Это, в свою очередь, привело к политическому участию евреев различными конкурирующими способами в странах, где они жили, по вопросам, которые включали [ нужна ссылка ]
Один комментатор описывает эти последствия так: «Освобождение евреев породило два противоположных движения: культурную ассимиляцию, начатую Моисеем Мендельсоном, и сионизм , основанный Теодором Герцлем в 1896 году». [18]
Одним из аспектов Хаскалы была широкая культурная адаптация, поскольку те евреи, которые участвовали в просвещении, начали в той или иной степени участвовать в культурных практиках окружающего нееврейского населения. С этим было связано рождение реформистского движения , основатели которого (такие как Исраэль Якобсон и Леопольд Цунц ) отвергли постоянное соблюдение тех аспектов еврейского закона, которые они классифицировали как ритуальные — в отличие от моральных или этических. Даже внутри ортодоксальности Хаскала ощущалась благодаря появлению в ответ движения Муссар в Литве и Торы им Дерех Эрец в Германии. «Просвещенные» евреи встали на сторону нееврейских правительств в планах увеличения светского образования и ассимиляции среди еврейских масс, что привело их к острому конфликту с ортодоксами, которые считали, что это угрожает традиционному еврейскому образу жизни [19] – который до этого момента существовал поддерживались посредством сегрегации от своих соседей-неевреев – и самой еврейской идентичности. [20]
Распространение Хаскалы повлияло на иудаизм как религию из-за того, в какой степени различные секты хотели интегрироваться и, в свою очередь, интегрировать свои религиозные традиции. Влияние Просвещения уже присутствовало в еврейской религиозной музыке, а также во взглядах на противоречие между традиционалистскими и модернистскими тенденциями. Группы евреев-реформистов, в том числе Общество друзей реформы и Ассоциация реформы иудаизма, были сформированы потому, что такие группы хотели и активно выступали за изменение еврейской традиции, в частности, в отношении таких ритуалов, как обрезание. [21] Другой неортодоксальной группой были консервативные евреи, которые подчеркивали важность традиций, но рассматривали их с исторической точки зрения. Ортодоксальные евреи активно выступали против этих реформаторов, поскольку они рассматривали изменение еврейской традиции как оскорбление Бога и считали, что удовлетворение в жизни можно найти в служении Богу и соблюдении Его заповедей. [22] Эффект Хаскалы заключался в том, что она дала голос множественности взглядов, в то время как ортодоксия сохранила традицию, вплоть до настаивания на разделении между сектами.
Еще одним важным аспектом Хаскалы был ее интерес к нееврейским религиям, а также для некоторых желание синхронизировать или ценить христианские и исламские традиции и историю. Моисей Мендельсон раскритиковал некоторые аспекты христианства, но изобразил Иисуса как соблюдающего Тору раввина, который был верен традиционному иудаизму. Мендельсон явно связал позитивные еврейские взгляды на Иисуса с проблемами эмансипации и еврейско-христианского примирения. Подобные ревизионистские взгляды выражали раввин Исаак Бер Левинсон и другие традиционные представители движения Хаскала. [23] [24]
В эту статью включен текст из публикации, которая сейчас находится в свободном доступе : Singer, Isidore ; и др., ред. (1901–1906). «Хаскала». Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Фанк и Вагналлс.