В философии религии теодицея ( / θ iː ˈ ɒ d ɪ s i / ; означает «оправдание Бога», от древнегреческого θεός theos , «бог» и δίκη dikē , «справедливость») является аргументом, который пытается разрешить проблему зла , которая возникает, когда Богу одновременно приписываются всемогущество , всеблагость и всеведение . [1] В отличие от защиты , которая просто пытается продемонстрировать, что сосуществование Бога и зла логически возможно, теодицея дополнительно обеспечивает основу, в которой существование Бога считается правдоподобным. [2] Немецкий философ и математик Готфрид Лейбниц ввёл термин «теодицея» в 1710 году в своей работе «Теодицея », хотя ранее предлагались многочисленные попытки решить проблему зла. Британский философ Джон Хик проследил историю моральной теодицеи в своей работе 1966 года «Зло и Бог любви» , выделив три основные традиции:
Проблема зла также анализировалась богословами и философами на протяжении всей истории христианства.
Подобно теодицее, космодицея пытается оправдать фундаментальную доброту Вселенной, а антроподицея пытается оправдать доброту человечества.
По определению Элвина Плантинги , теодицея — это «ответ на вопрос, почему Бог допускает зло». [3] Теодицея определяется как теологическая конструкция, которая пытается оправдать Бога в ответ на проблему зла , которая кажется несовместимой с существованием всемогущего и всеблагого Бога . [4] Другое определение теодицеи – это оправдание божественной доброты и провидения ввиду существования зла. Слово теодицея происходит от греческих слов Θεός , Τheos и δίκη , dikē . Теос переводится как «Бог», а дике можно перевести как «испытание» или «суд». [5] Таким образом, теодицея буквально означает «оправдание Бога». [6]
В Интернет - энциклопедии философии Ник Тракакис предложил три дополнительных требования, которые должны содержаться в теодицее:
В качестве ответа на проблему зла теодицея отличается от защиты. Защита пытается продемонстрировать, что возникновение зла не противоречит существованию Бога, но не предполагает, что разумные существа способны понять, почему Бог допускает зло. Теодицея показывает, что разумно верить в Бога, несмотря на очевидность зла в мире, и предлагает основу, объясняющую, почему зло существует. [8] Теодицея часто основана на предшествующей естественной теологии , которая существует для доказательства существования Бога [ необходимы разъяснения ] , и стремится продемонстрировать, что существование Бога остается вероятным после того, как проблема зла поставлена, давая оправдание Божьего допущения. случиться зло. [9] Защитники предлагают решения проблемы зла , а теодицеи пытаются ответить на эту проблему. [7]
Псевдо-Дионисий определяет зло по тем аспектам, которые показывают отсутствие добра. [10] : 37 Писатели этой традиции рассматривали вещи как отражение «форм», а зло — как неспособность адекватно отразить подходящую форму: как дефицит добра там, где добро должно было присутствовать. В том же духе святой Августин также определял зло как отсутствие добра, как и теолог и монах Фома Аквинский , который утверждал, что «человек называется плохим постольку, поскольку у него нет добродетели, а глаз называется плохим постольку» . поскольку ему не хватает силы зрения». [11] : 37 Плохо , поскольку отсутствие хорошего всплывает у Гегеля , Хайдеггера и Барта . Очень похожи неоплатоники , такие как Плотин и современный философ Денис О'Брайен, которые говорят, что зло — это лишение. [12] [13]
Важно отметить, что существует как минимум две концепции зла: широкая концепция и узкая концепция. В широкой концепции выявляется любое плохое положение дел... [и] оно разделено на две категории: естественное зло и моральное зло. Естественное зло — это плохое положение дел, которое не является результатом намерений или небрежности моральных агентов. Ураганы и зубная боль являются примерами природных зол. Напротив, моральное зло действительно является результатом намерений или небрежности моральных агентов. Убийство и ложь являются примерами морального зла. Зло в широком смысле, которое включает в себя все естественное и моральное зло, имеет тенденцию быть тем видом зла, о котором упоминают в богословских контекстах... [Т] узкое понятие зла выбирает только самое презренное с моральной точки зрения... [оно] включает в себя моральное осуждение [и] уместно приписывается только моральным агентам и их действиям. [14]
Марксизм , «избирательно развивая Гегеля», определяет зло с точки зрения его последствий. [10] : 44 Философ Джон Кекес говорит, что эффект зла должен включать реальный вред, который «мешает функционированию человека как полноценного агента». [15] [14] Христианские философы и теологи, такие как Ричард Суинберн и Н.Т. Райт , также определяют зло с точки зрения эффекта, заявляя, что «действие является объективно хорошим (или плохим), если оно хорошо (или плохо) по своим последствиям». [11] : 12 [10] Индуизм определяет зло с точки зрения его последствий, говоря: «Зло, от которого страдают люди (и даже животные) в настоящей жизни, является следствием ошибок, совершенных в предыдущей жизни». [10] : 34 Некоторые современные философы утверждают, что акцент на последствиях зла неадекватен в качестве определения, поскольку зло можно наблюдать, не причиняя активного вреда, и оно все равно остается злом. [14]
Философ Сьюзан Нейман говорит, что « преступление против человечности — это нечто, для чего у нас есть процедуры… [и оно] может быть… вписано в остальной наш опыт. Назвать действие злом — значит предположить, что оно не может [быть вмонтирован]». [16] : 8
Иммануил Кант был первым, кто предложил чисто светскую теорию зла, дав оценочное определение зла, исходя из его причины, как обладания волей, не вполне доброй. Кант оказал большое влияние на таких философов, как Ханна Арендт , Клаудия Кард и Ричард Бернштейн. [17] «...Ханна Арендт... использует термин [радикальное зло] для обозначения новой формы проступка, которую невозможно охватить другими моральными концепциями». [14] Клаудия Кард говорит, что зло — это чрезмерные проступки; другие, такие как Гиллель Штайнер, говорят, что зло качественно, а не количественно отличается от простого проступка. [14]
Локк , Гоббс и Лейбниц определяют добро и зло через удовольствие и боль. [18] [19] [20] Другие, такие как Ричард Суинберн, считают это определение неадекватным, говоря: «Благо отдельных людей… состоит… в наличии у них свободы воли… способности развивать… характер». ..., проявлять смелость и верность, любить, приносить пользу, созерцать красоту и открывать истину... Всего этого [добра]... невозможно достичь без... страданий на этом пути». [11] : 4
Большинство теоретиков, пишущих о зле, полагают, что злое действие требует определенной мотивации... желания причинить вред или поступить неправильно,... удовольствия (Штайнер 2002), желания уничтожить все живое (Иглтон 2010) или уничтожение других ради самого себя (Cole 2006). Когда зло ограничивается действиями, вытекающими из таких мотивов, теоретики иногда говорят, что их предметом является чистое, радикальное, дьявольское или чудовищное зло. Это предполагает, что их обсуждение ограничивается типом или формой зла, а не злом как таковым. [14]
Некоторые теоретики определяют зло по тому, какие эмоции с ним связаны. «Например, Лоуренс Томас считает, что злодеи получают удовольствие от причинения вреда или испытывают ненависть к своим жертвам (Thomas 1993, 76–77)». [14] Буддизм определяет различные типы зла, один тип определяет как поведение, возникающее в результате неспособности эмоционально отстраниться от мира. [21]
Христианские теологи обычно определяют зло как с точки зрения ответственности человека, так и с точки зрения природы Бога: «Если мы примем эссенциалистский взгляд на христианскую этику… зло – это все, что противоречит доброй природе Бога… (характер или атрибуты)». [22] Иудейская точка зрения, хотя и признает разницу между человеческим и божественным взглядом на зло, коренится в природе самого творения и ограничении, свойственном способности материи к совершенствованию; действие свободной воли включает в себя возможность совершенствования благодаря индивидуальным усилиям и оставляет ответственность за зло в руках человека. [23] : 70
Как отмечает Суинберн : «[Для всей традиции христианской (и других западных) религий] глубоко важно то, что Бог любит свое творение, и это предполагает его морально хорошее поведение по отношению к нему». [11] : 3 В христианстве «Бог должен быть в некотором роде личным... существом, которое по своей сути вечно, всемогущественен, всеведущ, Творец и хранитель вселенной и совершенно добр. Всемогущее существо — это тот, кто может сделать что-либо логически возможное... такое существо не могло заставить меня существовать и не существовать одновременно, но оно могло уничтожить звезды... Всеведущим существом является тот, кто знает все, что логически возможно для него знать" [11 ] : 3–15 «Совершенная благость Бога — это моральная добродетель». [11] : 15
Теодицеи разрабатываются для ответа на вопрос, почему добрый Бог допускает проявление зла , тем самым решая вопрос о проблеме зла . Некоторые теодицеи также обращаются к проблеме зла , «чтобы сделать существование всезнающего , всемогущего и всеблагого или всеблагого Бога совместимым с существованием зла или страданий в мире». [24]
Философ Ричард Суинберн говорит, что «большинству теистов нужна теодицея, [им нужно] объяснение причин, по которым Бог может допустить зло». [11] : 2
По мнению Локи , теодицеи могут иметь терапевтическое значение для некоторых людей, хотя их главная цель — предоставить здравый теистический аргумент, а не добиться успеха в качестве терапии. [25] Однако теодицеи «стремятся дать страждущим надежду на то, что... зло можно победить так же, как можно победить незначительные несчастья. [26]
Термин «теодицея» был придуман немецким философом Готфридом Лейбницем в его работе 1710 года, написанной на французском языке, « Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origin du mal» ( Теодицея: Очерки о благости Божией). Свобода человека и происхождение зла ). [27] « Теодицея » Лейбница была ответом скептически настроенному протестантскому философу Пьеру Бэйлю , который написал в своей работе « Исторический и критический словарь» , что, отвергнув три попытки решить эту проблему, он не увидел рационального решения проблемы зла. Бэйль утверждал, что, поскольку Библия утверждает сосуществование Бога и зла, такое положение дел необходимо просто принять. [28]
В «Католической энциклопедии» (1914) Константин Кемпф утверждал, что, следуя работам Лейбница, философы назвали свои работы по проблеме зла «теодицеями», а философия о Боге была отнесена к дисциплине теодицеи. Он утверждал, что теодицея стала включать в себя всю естественную теологию , а это означает, что теодицея стала состоять из человеческого познания Бога посредством систематического использования разума. [29]
В 1966 году британский философ Джон Хик опубликовал книгу «Зло и Бог любви» , в которой рассмотрел различные христианские ответы на проблему зла, прежде чем разработать свою собственную. [30] В своей работе Хик выделил и различал три типа теодицеи: плотинианскую, названную в честь Плотина , августинианскую , доминировавшую в западном христианстве на протяжении многих столетий, и иринейскую , разработанную отцом Восточной церкви Иринеем , версию, на которую Хик подписался сам. [31]
В своем диалоге «Является ли Бог даосом?», [32] опубликованном в 1977 году в книге « Дао молчит» , Рэймонд Смалльян утверждает, что доказывает, что логически невозможно иметь разумные существа, не допуская «зла», даже для Бога, просто так как для него невозможно создать треугольник в евклидовой плоскости, имеющий сумму углов, отличную от 180 градусов. Следовательно, способность чувствовать подразумевает свободу воли, которая, в свою очередь, может порождать «зло», понимаемое здесь как причинение вреда другим чувствующим существам. Проблема зла, происходящего с добрыми или невинными людьми, здесь не рассматривается напрямую, но намекаются как на реинкарнацию, так и на карму. [33] [34]
«Труды и рассуждения о теодицее евреев, греков, христиан и представителей восточных религий украшали нашу планету на протяжении тысячелетий». [35] В Среднем царстве Египта (с 2000 г. до н.э. по 1700 г. до н.э.), как и «в древней месопотамской и израильской литературе», теодицея была важной проблемой. [36]
Филип Ирвинг Митчелл из Баптистского университета Далласа отмечает, что некоторые философы считают теодицею современной, поскольку более ранние ученые использовали проблему зла, чтобы поддержать существование одного конкретного бога над другим, объяснить мудрость или объяснить обращение. а не оправдывать Божью благость. [37] Сара Айлс Джонстон утверждает, что древние цивилизации, такие как древние месопотамцы , греки , римляне и египтяне , придерживались политеистических верований, которые, возможно, позволили им по-разному относиться к концепции теодицеи. Эти религии учили существованию множества богов и богинь , которые контролировали различные аспекты повседневной жизни. Эти ранние религии, возможно, избегали вопроса теодицеи, наделяя своих божеств теми же недостатками и ревностью, которые преследовали человечество . Ни один бог или богиня не были по своей сути добрыми или злыми; это объясняло, что с хорошими людьми могут случиться плохие вещи, если они разгневали божество, потому что боги могли проявлять ту же свободу воли, которой обладает человечество. Такие религии учили, что некоторые боги более склонны быть полезными и доброжелательными, в то время как другие более склонны быть злобными и агрессивными. В этом смысле злых богов можно было обвинить в несчастьях, а к добрым богам можно было обращаться с молитвами и жертвоприношениями, чтобы все исправить. Чувство справедливости все еще существовало в том смысле, что люди, правые перед богами, могли избежать наказания. [38]
Однако « Эпикурейская трилемма » была поднята уже ок. 300 г. до н. э., Эпикур , по мнению Дэвида Юма в 1779 году. По мнению Юма, трилемма описывает проблему примирения всемогущих божеств с их доброжелательностью и существованием зла. Однако если бы Эпикур действительно написал обсуждение конкретных проблем, приписываемых ему Юмом, оно не было бы связано с вопросом о всеблагом и всеведущем Боге, как предполагает Юм (поскольку Юм не цитирует и не делает никаких намеков на то, что он имел знания о сочинениях Эпикура по этому вопросу, которые имели больший вес, чем академические слухи или легенды).
Библейское повествование об оправдании зла и страданий в присутствии Бога имеет как сходства, так и контрасты в еврейской Библии и Новом Завете. В еврейской Библии Книга Иова часто цитируется как авторитетный источник дискуссий. [39] [40] : Глава 3: Работа
Автор «Иова» стремится расширить понимание божественной справедливости... помимо простого возмездия, включив в него систему божественного суверенитета, [показывающую], что Царь имеет право проверять верность Своего подданного... Книга Иова исправляет жесткие и чрезмерно упрощенная доктрина возмездия, приписывающая страдания греху и наказанию. Он завершается акцентом на связи между творцом и творением, на том, чтобы поместить его в нее, и на надежде, основанной на вере в то, что Бог находится под полным контролем.
Принято считать, что ответные речи Бога в Иове не дают прямого ответа на жалобы Иова; Бог не пытается оправдать себя или открыть ему причину страданий Иова; вместо этого речи Бога направлены на улучшение общего понимания Иовом его отношений с Богом. Это пример библейской теодицеи. [41] : 21, 28 Среди библеистов существует общее мнение, что Библия «не допускает единого взгляда на зло... Вместо этого мы сталкиваемся с множеством точек зрения... Следовательно, [Библия сосредотачивается на] моральных и духовных вопросах». средства, а не рациональные или логические [оправдания]... Просто Библия действует в космическом, моральном и духовном ландшафте, а не в рационалистическом, абстрактном, онтологическом ландшафте». [42] [43] : 27
Это видно из первой и второй речи Бога у Иова. Первая речь Бога касается человеческого невежества и власти Бога. Иов видел себя в центре событий, сокрушаясь о том, что Бог выбрал его для угнетения; Бог отвечает, что в центре не Иов, а Бог; его королевство сложное, он управляет в большом масштабе. Поскольку Бог властвует над всей землей, Иов не может осудить его, если только Иов не докажет, что он может делать все, что может Бог. [40] : Глава 3: Иов Вторая речь Бога направлена против человеческого самодовольства. Иов яростно обвинял Бога в препятствовании правосудию как «всемогущего тирана, космического головореза». Некоторые ученые интерпретируют ответ Бога как признание своей неудачи, но далее он говорит, что у него есть сила, и в свое время он в конце восстановит справедливость. [40] : Глава 3: Работа
«Исаия общепризнана как одна из самых прогрессивных книг пророческого корпуса». [44] : 208 Христианские богословы утверждают, что в Библии «страдание понимается как имеющее трансцендентное значение... человеческая деятельность может придать отдельным случаям страдания мистическое значение, которое превращает его во что-то продуктивное». [45]
Теодицея в Книге Иезекииля (а также в Иеремии 31:29-30) противостоит концепции личной моральной ответственности. Книга иллюстрирует силу греха в том смысле, что «Главная мысль изложена в начале и в конце: душа, которая грешит, умрет». все верующие во Христа и Его воскресение прощены и, следовательно, праведны. Вышеупомянутая основная мысль «разъясняется на примере истории семьи, прослеживаемой на протяжении трех поколений». Речь идет не о наследственности, а о понимании божественной справедливости в мире, находящемся под божественным управлением. [46] : 82
«Теодицея у малых пророков мало чем отличается от таковой у Исайи, Иеремии и Иезекииля». [47] Например, первая глава Аввакума поднимает вопросы о Божьей справедливости, оплакивает бездействие Бога в наказании за несправедливость и ищет ответные действия Бога, а затем возражает против того, что выбирает Бог. [40] : Глава 1 Вместо участия в дебатах Бог дает Аввакуму видение будущего, которое включает в себя пять оракулов, образующих теодицею:
Иоиль и другие второстепенные пророки демонстрируют, что в Библии теодицея и эсхатология связаны. [47] : 201
Псалом 73 представляет внутреннюю борьбу, вызванную личными страданиями и процветанием нечестивцев. Писатель обретает перспективу, когда он «входит в святилище Божие (16-17)», видя, что Божья справедливость в конечном итоге восторжествует. Он подтверждает свои отношения с Богом, стыдится своей обиды и выбирает доверие. [40] : Глава 3: Псалом 73 Псалом 77 содержит настоящую откровенность перед Богом, а также решимость сохранять веру и доверие. [40] : Глава 3: Псалом 77.
Христиан Священное Писание уверяет, что допущение зла делается ради благих целей, основанных на отношениях с Богом. [48] «Некоторые блага... не могут быть достигнуты без промедления и страданий, и зло этого мира действительно необходимо для достижения этих добрых целей. ... Бог имеет право допускать такое зло, до тех пор, пока «добрые» облегчаются, а «зло» ограничивается и компенсируется так, как утверждают различные другие христианские доктрины (о свободной воле человека, жизни после смерти, конце света и т. д.). «добрые состояния», которых (согласно христианскому учению) ищет Бог, настолько хороши, что перевешивают сопутствующее зло». [11] : Введение, 51
Это в некоторой степени проиллюстрировано в Книге Исход , когда фараон описан как воскресший, чтобы имя Божие было известно по всей земле (Исход 9:16). Это отражено в девятой главе Послания к Римлянам, где Павел обращается к суверенитету Бога как к достаточному объяснению, при этом Божья благость известна христианам на опыте. [49]
Протестантское и реформатское прочтение теодицеи Августина , пропагандируемое в первую очередь Джоном Хиком , основано на трудах Августина Гиппонского , христианского философа и богослова, жившего с 354 по 430 годы нашей эры. [50] Католическая (дореформационная) формулировка одного и того же вопроса существенно отличается и изложено ниже. В подходе Хика эта форма теодицеи утверждает, что зло не существует, кроме как лишение или искажение добра, и поэтому Бог не создавал зла. [51] Ученые-августинцы утверждали, что Бог создал мир совершенным, без зла или человеческих страданий. Зло вошло в мир из-за непослушания Адама и Евы , и теодицея рассматривает существование зла как справедливое наказание за этот первородный грех . [52] Теодицея утверждает, что человек имеет злую природу, поскольку он лишен своей изначальной доброты, формы, порядка и меры из-за унаследованного первородного греха Адама и Евы , но все же в конечном итоге остается добрым из-за грядущего существования. от Бога, ибо если бы природа была совершенно зла (лишена добра), она бы прекратила свое существование. [53] Он утверждает, что Бог остается непорочным и добрым. [54]
В римско-католическом прочтении Августина проблема справедливой войны , развитая в его книге «Город Божий», существенно утвердила его позицию относительно позитивного оправдания убийств, страданий и боли, причиняемых врагу, когда он сталкивается на войне по справедливому делу. [55] Августин утверждал, что миролюбие перед лицом серьезного зла, которое можно остановить только насилием, было бы грехом. Защита себя или других может быть необходимостью, особенно если это разрешено законной властью. Не разрабатывая условий, необходимых для того, чтобы война была справедливой, Августин, тем не менее, создал саму фразу в своей работе «Город Божий» . [56] По сути, стремление к миру должно включать в себя возможность борьбы со всеми возможными вариантами, чтобы сохранить мир в долгосрочной перспективе. [57] Такая война могла быть не превентивной, а оборонительной, направленной на восстановление мира. [58] Фома Аквинский , столетия спустя, использовал авторитет аргументов Августина в попытке определить условия, при которых война может быть справедливой. [59] [60]
Ириней (умер около 202 г. ), родившийся в начале II века, выразил идеи, объяснявшие существование зла как необходимого для человеческого развития. Ириней утверждал, что творение человека состоит из двух частей: люди были созданы сначала по образу, а затем по подобию Бога. Образ Божий состоит в возможности достижения нравственного совершенства, тогда как подобие Божие есть достижение этого совершенства. Чтобы достичь морального совершенства, Ириней предположил, что у людей должна быть свободная воля. Чтобы достичь такой свободы воли, люди должны испытать страдания, а Бог должен находиться на эпистемической дистанции (дистанции знания) от человечества. Следовательно, зло существует для того, чтобы люди могли развиваться как моральные агенты. [61] В 20 веке Джон Хик объединил идеи Иринея в отдельную теодицею. Он утверждал, что мир существует как «юдоли творения душ» (фраза, которую он позаимствовал у Джона Китса ), и что поэтому должны происходить страдания и зло. Он утверждал, что человеческая доброта развивается через опыт зла и страданий. [62]
Согласно сильной версии теодицеи компенсации, выдвинутой Сейедом Джаабером Мусавирадом, есть два элемента, которые, если рассматривать их вместе, могут решить проблему зла:
Ответ: Первичное добро внутри зла, даже если оно не может быть больше, чем само зло, или даже не возвращаться к тому же самому причиненному человеку. Этот элемент решает проблему тщетности зла.
Б: Компенсация в загробной жизни. Этот элемент, как дополнительный фактор, может объяснить, как справедливость Божия совместима со злом.
Учитывая сильную версию этой теодицеи, если зло будет компенсировано, существования некоторого добра будет достаточно, чтобы оправдать его, даже если в результате в этом мире не будет большего блага.
Точно так же, если зло будет компенсировано, не обязательно, чтобы оно распределялось поровну. Даже если зло не несет пользы для одного человека, но приносит пользу другим, вполне разумно, чтобы оно произошло. [63]
В прямом ответе на описание теодицеи, данное Джоном Хиком, Марк Скотт указал, что ни Августин Гиппопотам , ни Ириней Лионский не обеспечивают подходящего контекста для обсуждения теистической версии теодицеи Хика. Как богослов среди отцов церкви , сформулировавший теорию апокатастасиса (или всеобщего примирения ), Ориген Александрийский предлагает более прямое богословское сравнение для обсуждения представления Хика о всеобщем спасении и теодицеи. Ни Ириней, ни Августин не поддерживали теологию всеобщего спасения в какой-либо форме, сравнимой с теологией Джона Хика. [64]
Майкл Мартин резюмирует то, что он называет «относительно незначительными» теодицеями: [65]
Американским философом Элвином Плантингой была предложена защита , направленная на доказательство логической возможности существования Бога. Версия защиты свободы воли Плантинги утверждала, что сосуществование Бога и зла не является логически невозможным и что свобода воли дополнительно объясняет существование зла, не противореча существованию Бога. [68]
Большинство суннитских богословов анализировали теодицею с антиреалистической метаэтической точки зрения. [69] Богословы- ашари утверждали, что обычные моральные суждения проистекают из эмоций и социальных условностей , которые неадекватны ни для осуждения, ни для оправдания божественных действий. [69] Ашариты считают, что Бог создает все, включая человеческие действия, но отличают творение ( хальк ) от приобретения ( касб ) действий. [70] Они наделяют людей последней способностью, хотя и не постулируют существование свободы воли в более полном смысле этого слова. По словам Аль-Шахрастани (1086–1153): [70]
Бог создает в человеке силу, способность, выбор и волю совершить действие, и человек, наделенный этой производной силой, свободно выбирает одну из альтернатив и намеревается или желает совершить действие и, в соответствии с этим намерением , Бог творит и завершает действие.
Ашаритская теология настаивает на абсолютной божественной трансцендентности и учит, что человеческое знание о ней ограничивается тем, что было открыто через пророков, так что в вопросе о творении Богом зла откровение должно быть принято bila kayfa (не [спрашивая] как). [71] [70]
В отличие от ашаритов, Матуриди придерживается морального реализма (человеческий разум способен постичь добро и зло независимо от откровения), [72] однако не согласен с утверждением мутазилитов о том, что мудрость Бога предполагает создание только добра. Добро и зло, хотя и реальны, считаются созданными Богом, поэтому Бог не подвержен добру и злу, человек просто изучает все, что создал Бог. Таким образом, обвинение Бога в нарушении добра и зла считается неправомерным, поскольку Бог изначально создал добро и зло . [73] Все, что люди считают злом, в конечном итоге будет добром. Существует различие между теми, кто следует таухиду, и теми, кто его отвергает. Матуриди цитирует стих 178 суры Аль-Имран , чтобы указать, что Бог не считает верующих и неверующих равными; Бог будет увеличивать грех грешников (и направлять верующих). [73]
Согласно матуридитской школе мысли, онтологическое зло служит высшей цели и, по сути, является скрытым добром. [ нужна цитата ] Поскольку считается, что Божья мудрость не сосредоточена на выборе между добром и злом, она направлена на то, чтобы расставить вещи на свои места. Существование зла как отдельного от добра (или противоположного добру) отвергается во всех источниках мыслителей Матуридита. Сам Матуриди критикует веру в противостояние добра и зла как пережиток персидских дуалистических религий . [74] Руми также сказал в своем опровержении Аримана (принципа зла), что «добро не может существовать без зла» и «между ними нет разделения». [75]
Богословы -мутазилиты подошли к проблеме теодицеи в рамках морального реализма , согласно которому моральная ценность действий доступна разуму без посторонней помощи, так что люди могут выносить моральные суждения о божественных действиях. [69] Они утверждали, что божественный акт творения хорош, несмотря на существование страданий, потому что он позволяет людям получить компенсацию в виде большей награды в загробной жизни. [69] Они утверждали, что люди имеют свободную волю совершать зло, и освобождали Бога от ответственности за такие действия. [69] Таким образом, Божье правосудие состоит в наказании преступников. [69] После упадка Мутазилы как школы, их теодицея была принята в зайдитской и двунадесятнической ветвях шиитского ислама . [69]
Ибн Сина , самый влиятельный мусульманский философ, анализировал теодицею с чисто онтологической, неоплатонической точки зрения, стремясь доказать, что Бог, как абсолютно благая Первопричина, создал хороший мир. [69] Ибн Сина утверждал, что зло относится либо к причине сущности (например, горение в огне), являющейся качеством другой сущности, либо к ее несовершенству (например, слепота), и в этом случае оно не существует как таковое. сущность. По мнению Ибн Сины, такие качества являются необходимыми атрибутами наилучшего возможного порядка вещей, чтобы благо, которому они служат, превышало вред, который они причиняют. [69]
Философские суфийские богословы, такие как Ибн Араби, находились под влиянием неоплатонической теодицеи Ибн Сины . [69] Аль-Газали предвосхитил оптимистическую теодицею Лейбница в своем изречении: «Нет ничего более чудесного, чем то, что есть». [76] Фахр ад-Дин ар-Рази , который представлял господствующую суннитскую точку зрения, оспорил анализ Ибн Сины и заявил, что он просто обходит реальную проблему зла, которая коренится в человеческом опыте страданий в мире, который содержит больше боли. чем удовольствие. [69]
Ученый - ханбалит Ибн Таймия , чьи труды стали влиятельными в ваххабизме , утверждал, что, хотя Бог творит человеческие действия, люди несут ответственность за свои поступки как агенты своих действий. [77] Он считал, что божественное творение хорошо с причинно-следственной точки зрения, поскольку Бог создает все сущее для мудрых целей. [77] Таким образом, кажущееся зло на самом деле является добром с точки зрения его цели, а чистого зла не существует. [77] Этот анализ был развит далее с практическими иллюстрациями Ибн аль-Кайимом . [77]
В 1998 году еврейский теолог Захари Брайтерман в своей книге («Бог) после Освенцима» ввел термин «антитеодицея» для описания евреев, как в библейском, так и в постхолокостском контексте, чьим ответом на проблему зла является протест и отказ исследовать взаимосвязь между ними. между Богом и страданиями. Антитеодицея действует вопреки теодицее и возлагает всю вину за весь опыт зла на Бога, но должна возникнуть из веры человека в Бога и любви к нему. Антитеодицею сравнивают с протестами Иова в Книге Иова . [78] Брайтерман писал, что антитеодицея отвергает идею о том, что между Богом и злом существуют значимые отношения или что Бог может быть оправдан опытом зла. [79]
Холокост вызвал пересмотр теодицеи в некоторых еврейских кругах . [80] Французский еврейский философ Эммануэль Левинас , который сам был военнопленным в нацистской Германии, объявил теодицею «кощунственной», утверждая, что она является «источником всей безнравственности», и потребовал положить конец проекту теодицеи. . Левинас спросил, сохранилась ли идея абсолютизма после Холокоста; он предложил это сделать. Он утверждал, что люди призваны не оправдывать Бога перед лицом зла, а пытаться жить благочестивой жизнью; вместо того, чтобы задумываться о том, присутствовал ли Бог во время Холокоста, долг людей состоит в том, чтобы построить мир, в котором восторжествует добро. [81]
Профессор богословия Дэвид Р. Блюменталь в своей книге « Лицом к злоупотребляющему Богу » поддерживает «теологию протеста», представленную, по его мнению, в пьесе 1979 года «Испытание Бога» . Он поддерживает мнение, что пережившие Холокост не могут простить Бога и поэтому должны протестовать по этому поводу. Блюменталь считает, что аналогичное богословие представлено в Книге Иова, в которой Иов ставит под сомнение не существование или силу Бога, а его мораль и справедливость. [82] Другие выдающиеся представители еврейской традиции включают лауреата Нобелевской премии Эли Визеля и Ричарда Л. Рубинштейна в его книге « Хитрость истории» . [83]
Менахем Мендель Шнеерсон , седьмой Ребе Хабад Любавич , стремился объяснить, как вера (или доверие, эмуна ) в Бога определяет полные, трансцендентальные предпосылки антитеодицеи. Одобряя позицию «священного протеста», присутствующую в историях Иова и Иеремии, а также в историях Авраама ( Бытие 18 ) и Моисея ( Исход 33 ), раввин Шнеерсон утверждал, что феноменология протеста, доведенная до ее логических пределов, , раскрывает глубокую убежденность в космической справедливости, такую, как впервые обнаруживается в вопросе Авраама: «Неужели Судья всей земли не вершит правосудия?» (Бытие 18:25). [84] Вспоминая эссе Канта 1791 года о провале всех теоретических попыток теодицеи, [85] жизнеспособная практическая теодицея отождествляется с мессианизмом . Эта верная антитеодицея выражена в длинном письме Эли Визелю от 26 апреля 1965 года . [86]
Ряд христианских писателей выступают против теодицеи. Тодд Биллингс считает построение теодицей «разрушительной практикой». [87] В том же духе Ник Тракакис отмечает, что «теодический дискурс может только усугублять мировое зло, а не устранять или освещать его». [88] [89] В качестве альтернативы теодицее некоторые богословы выступают за «размышление о трагедии» как более подходящий ответ злу. [90] Например, Венди Фарли считает, что «стремление к справедливости», «гнев и жалость к страданиям» должны заменить «хладнокровные теодицейские оправдания зла». [91] Сара К. Пиннок выступает против абстрактных теодицей, которые узаконивают зло и страдания. Однако она поддерживает дискуссии по теодицее, в которых люди размышляют о Боге, зле и страданиях с точки зрения практической веры. [92]
В эссе для The Hedgehog Review Юджин Маккаррахер назвал книгу Дэвида Бентли Харта « Двери моря» 2005 года «жестокой атакой на теодицею после прошлогоднего цунами» (имея в виду цунами 2004 года в Индийском океане ). [93] Как говорит Харт на странице 58 книги: «Основная задача теодицеи — объяснить, почему рай не является логической возможностью». Отказ Харта признать, что теодицея обладает какой-либо положительной способностью объяснять цель зла, соответствует мнению многих отцов греческой церкви. Например, см. Эрика Д. Перла «Теофания: неоплатоническая философия Дионисия Ареопагита »:
Таким образом, отказ Дионисия найти причину зла означает не неудачу, а успех его решения проблемы. Объяснить зло, приписать ему причину — значит обязательно объяснить его, отрицать, что зло вообще является подлинным злом. Ибо объяснить что-то — значит показать, насколько это в каком-то смысле хорошо. ...Только не объясняя зло, а настаивая скорее на его радикальной беспричинности, его непостижимости, мы можем воспринимать зло всерьез как зло. Вот почему большинство «теодицей» терпят неудачу ровно настолько, насколько они успешны. В той степени, в которой они удовлетворительно объясняют или осмысливают зло, они молчаливо или явно отрицают, что оно является злом, и показывают, что оно на самом деле добро. С другой стороны, подход Дионисия к злу преуспевает, поскольку он признает, что чистая негативность, которая есть зло, должна быть беспричинной и, следовательно, необъяснимой, поскольку в противном случае она не была бы негативностью и не была бы злом. Было мудро замечено, что любое удовлетворительное описание зла должно позволить нам сохранить наше негодование по этому поводу. Большинство теодицей не проходят этот тест, поскольку, предположительно позволяя нам понять зло, они оправдывают его и тем самым устраняют наше возмущение. Однако для Дионисия зло остается возмутительным именно потому, что оно иррационально, потому что для него нет ни причины, ни оправдания. Теория лишений зла, выраженная в радикальной форме Дионисием, не является поверхностным игнорированием или отрицанием очевидных зол в мире. Скорее это означает, что, столкнувшись со злом в мире, мы можем только сказать, что без всякой причины и, следовательно, возмутительно, мир, каким мы его видим, не любит в полной мере Бога, Добро, единственную цель всякой любви. А поскольку Добро есть принцип постижимости и, следовательно, бытия, то в той мере, в какой что-либо не может быть причастно этому принципу, оно лишено бытия. Признание зла в мире и в себе — это признание того, что мир и мы сами, какими мы их находим, не существуют в полной мере, потому что мы не любим в совершенстве Бога, Добро.
Карл Барт рассматривал зло человеческих страданий как, в конечном счете, «контроль божественного провидения ». [94] Учитывая эту точку зрения, Барт считал невозможным для людей разработать теодицею, которая устанавливает «идею благости Бога». [95] Для Барта только распятие могло утвердить доброту Бога. В распятии Бог несет и терпит то же, что страдает человечество. [96] Эти страдания Самого Бога делают человеческие теодицеи разочаровывающими. [97] Барт нашел «двойное оправдание» в распятии: [98] оправдание греховного человечества и «оправдание, в котором Бог оправдывает Себя». [99]
Христианская наука предлагает решение проблемы, отрицая существование зла. [100] [101] Мэри Бейкер Эдди и Марк Твен придерживались противоположных взглядов на теодицею и страдание, которые хорошо описаны Стивеном Готшалком . [102]
Искупительное страдание , основанное на богословии тела Папы Иоанна Павла II , предполагает, что страдание имеет ценность само по себе. [103] [104] Элеонора Стамп в книге «Блуждая во тьме» использует психологию, повествование и экзегезу, чтобы продемонстрировать, что искупительное страдание, как оно обнаружено в томистской теодицее, может представлять собой последовательную и убедительную защиту проблемы страдания. [105]
В качестве альтернативы теодицее может быть предложена защита как ответ на проблему зла. Защита пытается показать, что существование Бога не становится логически невозможным из-за существования зла; оно не обязательно должно быть правдоподобным или правдоподобным, оно просто логически возможно. Американский философ Элвин Плантинга предлагает защиту свободы воли , которая утверждает, что свободная воля человека в достаточной степени объясняет существование зла, утверждая при этом, что существование Бога остается логически возможным. [106] Он утверждает, что, если существование Бога и существование зла должны быть логически несовместимы, необходимо предоставить предпосылку, которая, если бы она была верной, сделала бы их несовместимыми; поскольку ничего не было предусмотрено, существование Бога и зла должно быть последовательным. Свободная воля подкрепляет этот аргумент, предоставляя предпосылку, которая в сочетании с существованием зла влечет за собой то, что существование Бога остается последовательным. [107] Оппоненты утверждают, что эта защита дискредитирована существованием нечеловеческих зол, таких как засухи, цунами и малярия. [108]
В своей недавней книге « Зло, грех и христианский теизм» (2022) Эндрю Локе развивает аргумент в защиту свободы воли в целом, утверждая, что оправдание Богом разрешения страданий основано главным образом не на аргументах о будущих выгодах, а на самой природе любви. что предполагает «предоставление людям возможности проявлять свою свободную волю морально значимыми способами». [109] Он использует подход «большой картины», в котором «христианский теизм дает общую картину и использует комбинацию теодицей» в защиту умеренной версии скептического теизма. [110] Подход «Большая картина», по его мнению, помогает рассмотреть проблему зла и страданий в перспективе более широкой картины, которая отвечает на большие вопросы мировоззрения, такие как «Что такое величайшее добро? В чем смысл жизни?» «Откуда я пришел? Куда я иду?» Он утверждает, что христианский теизм дает наилучшие в целом последовательные ответы на эти вопросы: «Величайшее благо — это иметь правильные отношения с Богом, источником всего добра. Смысл жизни… состоит в том, чтобы прожить свою жизнь ради величайшего блага». ;...прославлять Бога и наслаждаться Им...» [111] Более широкая картина справедливого, всемогущего и любящего Бога, который в конечном итоге победит зло, служит фоном, на котором все временные страдания могут получить осмысленное понимание. . [111]
Космодицея пытается оправдать фундаментальное добро Вселенной перед лицом зла , а антроподицея пытается оправдать фундаментальное добро человеческой природы перед лицом зла, творимого людьми . [112]
Рассматривая отношения между теодицеей и космодицеей, Йоханнес ван дер Вен утверждал, что выбор между теодицеей и космодицеей — это ложная дилемма. [113] Филип Э. Девениш предложил то, что он назвал «тонким взглядом, в котором теодицея и космодицея дополняют друг друга, а не альтернативные концепции». [114] Богослов Дж. Мэтью Эшли описал отношения между теодицеей, космодицеей и антроподицеей:
Говоря классическим языком, это значит затронуть проблему теодицеи: как думать о Боге перед лицом присутствия страданий в Божьем творении. После свержения Бога как субъекта истории вопрос возвращается к новому субъекту истории: человеку. Как следствие, теодицея становится антроподицеей – оправданием нашей веры в человечество как субъекта истории перед лицом страданий, которые так неразрывно вплетены в историю, которую творит человечество. [115]
Эссенциальный кенозис — это форма теологии процесса (связанная с « открытым теизмом »), которая позволяет утверждать, что Бог всемогущ, одновременно утверждая, что Бог не может предотвратить истинное зло. Поскольку из любви Бог обязательно дает творению свободу , свободу действий , самоорганизацию , естественные процессы и закономерные закономерности, Бог не может игнорировать, отстранять или не обеспечивать такие способности. Следовательно, Бог не виноват в том, что не смог предотвратить истинное зло. Наиболее полно эту точку зрения объясняет работа Томаса Джея Оорда . [116] [117]
Гейсберт ван ден Бринк эффективно опровергает любую точку зрения, согласно которой Бог ограничил Свою силу из-за своей любви, утверждая, что это создает «метафизический дуализм», и это не облегчит ответственность Бога за зло, поскольку Бог мог бы предотвратить зло, не ограничивая себя. Ван ден Бринк продолжает развивать объяснение силы и любви в рамках тринитарной точки зрения, которая приравнивает силу и любовь, а также то, что он называет «силой любви» как проявление участия Бога в борьбе со злом. [118]
