Божественное провидение ( иврит : השגחה פרטית Хашгохох Протис или Хашгаха Ператит , букв. божественный надзор над человеком) обсуждается в раввинистической литературе , классических еврейских философах и традициях еврейского мистицизма .
В дискуссии принимается во внимание еврейское понимание природы и ее противоположности — чудесного . Таким образом, этот анализ лежит в основе большей части мировоззрения ортодоксального иудаизма , особенно в отношении вопросов взаимодействия с миром природы и последствий выбора и личных усилий ( Хиштадлус /Хиштадлут на иврите). [1]
Божественное провидение обсуждается всеми крупнейшими еврейскими философами , но его масштабы и природа являются предметом споров. [2] В целом существуют две точки зрения, существенно различающиеся относительно частоты вмешательства Бога в естественный порядок вещей . Первая точка зрения — это рационалистическая точка зрения, которая не отрицает возникновение чудес, но пытается ограничить их, рационализировать многочисленные чудесные события, описанные в Библии, и ввести их в сферу естественного порядка. Второе допускает частоту чудес . Здесь наблюдается стабильность естественного порядка, которая, тем не менее, допускает вмешательство Бога в регулирование человеческих событий или даже время от времени нарушать естественный порядок.
Маймонид — представитель рационалистической школы . Он считает, что закономерности природы в своей основе неизменны. [3] «Эта Вселенная постоянно сохраняет те же свойства, которыми наделил ее Создатель… ни одно из них никогда не изменится, кроме как посредством чуда в некоторых отдельных случаях» (« Путеводитель для растерянных» , 2:29) . ). [4] Несмотря на это, Маймонид считает, что Бог награждает и наказывает соответственно.
В некоторой степени Маймонид примиряет эти две точки зрения, определяя провидение как по существу естественный процесс. Здесь индивидуальное провидение зависит от развития человеческого ума: то есть, чем больше человек развивает свой ум, тем более он подвластен промыслу Божию. Провидение, по сути, является функцией интеллектуальной и духовной деятельности: именно деятельность, а не человек заслуживает провидения. «Божественное Провидение связано с Божественным интеллектуальным влиянием, и те же существа, которые получают пользу от последнего, чтобы стать разумными и постигать вещи, понятные разумным существам, также находятся под контролем Божественного Промысла, который рассматривает все их дела в чтобы наградить или наказать их». (Путеводитель для растерянных 3:17). [5] [6]
Кроме того, определяя провидение как функцию человеческой деятельности, Маймонид избегает проблемы того, как на Бога могут влиять события на Земле, уменьшая любые последствия изменений внутри Бога и вытекающие из этого последствия отсутствия совершенства [7] (см. Божественную простоту ). . Маймонид рассматривает « награду и наказание » как проявление в мире грядущем , а не в этом мире (см. Талмуд , Кидушин 39б; Пиркей Авот 2:16) — поэтому он определяет божественное провидение как то, что способствует интеллектуальным достижениям, а не как инструмент вознаграждения и наказания.
[Награда, данная за исполнение заповедей, — жизнь в Мире Будущем.. [Так] где написано, что если послушаешься, то получишь то-то, а не послушаешься то-то- такое случится с одним... как изобилие, голод, война, мир, монархия, смирение, жизнь в Израиле, изгнание, успех, несчастье... [имеется в виду то], что поможет нам в исполнении Торы, [ и которые] будут подвержены нашему влиянию, чтобы нам не пришлось весь день занимать себя получением телесных нужд, но чтобы мы были свободны... учиться и собирать знания и исполнять заповеди. ( Мишне Тора , Тешува 9:1.)
Учение Нахманида во многом отражает вторую точку зрения. Он считает, что Создатель наделил Вселенную физическими свойствами и поддерживает естественный порядок , и что любой акт провидения по определению предполагает вторжение в законы природы. В отсутствие провиденциального вмешательства делами вселенной управляют причина и следствие . По мнению Рамбана, награда и наказание, а также управление судьбой Израиля являются типичными проявлениями такого провидения (см. Рамбан: Торат Хашем Темима ). В этом смысле нет никакой разницы между тем, как Бог пролил дождь (в качестве награды), и тем, что Он разделил воды Красного моря . Оба являются результатом Божественного вмешательства.
И из великих и известных чудес человек приходит к признанию скрытых чудес, которые составляют основу всей Торы. Человек не имеет никакого участия в Торе Моисея , если он не верит, что все наши дела и обстоятельства являются чудесами и не соответствуют природе или общим обычаям мира ... скорее, если человек выполняет мицвот, он добьется успеха благодаря награде он заслуживает... (комментарий к Исходу 13:16)
Все события (естественные или промысленные) являются результатом прямой воли Божией, и, как таковое, кажущееся естественным устройство мира является иллюзией. В то же время любое (очевидное) нарушение в цепочке причинно-следственных связей влечет за собой «компромисс» в причинно-следственной природе Вселенной по умолчанию — провидение, таким образом, осуществляется экономно и «казалось бы естественным» образом ( Бытие 6:19 ). объявление по месту). Таким образом, хотя судьба евреев как нации определяется провидением, отдельные люди не имеют таких же провиденциальных отношений со Всевышним. Только праведники и нечестивцы могут рассчитывать на провиденциальное лечение. Судьба более «средних» людей в первую очередь определяется естественным законом ( Второзаконие 11:13 ad loc).
Дэвид Бергер утверждал, что Нахманид действительно поддерживал существование естественного порядка. [8]
Р. Дэвид Ньето (1654–1728), Хахам и эрудит испанской и португальской еврейской общины и первый раввин Лондона, стремился примирить классическую еврейскую философию с современными философскими идеями. Он утверждал, что классическая концепция Божественного Промысла была заменена современной концепцией Природы или Тева טבע ( Тева ), появившейся в средние века. [9] В своем трактате по божественному провидению или универсальной природе или природе природы он различал бесчисленные провидения ( хашгахот) или природы, с различными степенями, такими как общие поставленности ъем ַשְׁגָּחt ַשְׁגָּחַשְׁגָּח Часто формальные причины видов и естественные законы, управляющие поведением объектов и явлений в мире. Особые провидения הַשְׁגָּחוֹת פְּרָטִיּוֹת ( хашгачот пратиот ) включают в себя действенные причины особой природы существ, таких как свободная воля у людей. И чудесные Провидения הַשְׁגָּחוֹת נִסְתָּרִיּוֹת ( хашгачот нистариот ) включают конечные причины, видимые в исключительной сингулярности или чуде. Хотя он поддерживал идею неизменности общего провидения как естественных законов, он выступал против концепции детерминизма в отношении частного провидения свободной воли.
Оба вышеупомянутых подхода продолжают оказывать влияние на современный ортодоксальный иудаизм . В целом взгляды Нахманида оказывают влияние на харедимский иудаизм , тогда как взгляды Маймонида — в дополнение к взглядам Нахманида — лежат в основе большей части современной ортодоксальной мысли. Обратите внимание, что хасидский подход несколько отличается от этого; подробности см. ниже .
Разница между подходами Нахманида и Рамбама особенно проявляется в значении, придаваемом трем областям, и в отношении к ним:
Взгляд раввина Элияху Элиэзера Десслера является представителем подхода харедим . Обобщая, раввин Десслер [10] (вместе с Хазон Иш ) учит, что, учитывая иллюзорную «природу природы», каждый человек должен найти подходящий баланс между личными усилиями ( хиштадлус / хиштадлут השתדלות) и доверием ( битошон / битахон ביטחון) . «Рав Десслер», соответственно, часто повторял идею о том, что каждый предмет и обстоятельство в материальном мире следует рассматривать как средство служения Всевышнему (Богу). [11]
Джозеф Б. Соловейчик повторяет учение Маймонида. Он пишет, что «основа провидения... превращается в конкретную заповедь, обязанность, возложенную на человека. Человек обязан расширить сферу и усилить интенсивность индивидуального провидения, наблюдающего за ним. Все зависит от него; все в его руках» ( «Галахический человек» , стр. 128).
В средние века возникла новая дисциплина раввинистического иудаизма классической средневековой еврейской рационалистической философии , примером которой стал ее ведущий деятель Маймонид. Он стремился привести традицию западной философии независимого мышления из основных принципов в поддержку и гармонию с раввинистической теологией Талмуда. В раввинистическом иудаизме этот подход, имевший своих сторонников и противников, назывался хакира («расследование»), чтобы отличить его от других традиций еврейской мысли.
Другая параллельная традиция каббалы выражала мистическую экзегезу библейских и раввинских текстов и метафизическую теологию. Оба стали частью канона раввинистической литературы . Классическая фигура еврейской мысли Нахманид был одним из первых представителей каббалы, хотя его комментарии к Библии избегают использования прямой каббалистической терминологии. По мере развития традиции каббалы она развивалась через последовательные этапы средневековой каббалы, примером которых является Зоар , рациональный синтез кордоверанской каббалы XVI века , последующая новая парадигма космического исправления в лурианской каббале и популяризация еврейского мистицизма в XVIII веке. в хасидизме .
Учения хасидской философии искали внутреннюю божественность в эзотерических структурах каббалы, связывая их с их внутренним соответствием в повседневной духовной жизни человека. Он стремился пробудить личное, психологическое восприятие благочестия в двейкуте (мистической радости и преданности Богу). Интерпретации иудаизма и еврейской философии в хасидизме учили новым измерениям божественного единства, вездесущности и индивидуального божественного провидения. В новом учении Исраэля Баал Шем Това , основателя хасидизма, божественное провидение управляет каждой деталью Творения. Он учил, что «движение листа на ветру» является частью Божественной цели Творения. [а] Согласно Космическому « Тиккуну » (Исправлению) Лурианской Каббалы, все в творении является частью этого мессианского исправления, и если бы оно отсутствовало, то исправление было бы неполным. Смысл этого можно понять, рассмотрев его основу в эзотерических структурах каббалы, особенно в учении Исаака Лурии . В этих новых доктринах наш физический мир и все его детали приобретают космическое значение в божественной схеме творения. Каждое действие и каждый человек значимы, так как относятся к всеобщему искуплению падших ниццут (божественных искр от изначальной катастрофы «Разбиения Сосудов» мира Тоху [ нужны разъяснения ] ). Исправление может быть достигнуто только в этой низшей сфере. Это объясняет, что причина, по которой большинство мицвот иудаизма предполагают действия, заключается в их метафизической роли в достижении искупления скрытой божественности в творении. По словам Лурии, каждый живой и неодушевленный объект имеет духовную форму «души» внутри своей физической формы, которая является его постоянным творящим источником в Божественном Свете . Даже камень имел бы такой уровень «души», хотя это не похоже на живую душу растения, сознательную душу животного или разумную душу человека. Скорее, это его оживляющее существование в Божественной Воле, поскольку в еврейском мистицизме творение непрерывно и обратилось бы в небытие без постоянного божественного оживления внутри него. Соответственно, по словам Лурии, «в каждом листе заключена душа, пришедшая в мир для получения Исправления». Гилгул (каббалистический процесс реинкарнации), исправление индивидуальной души, становится микрокосмическим отражением в лурианской каббале макрокосмического божественного исправления. В хасидизме прослеживается структурная динамика этой космической схемы: но вместо этого связаны со своими внутренними Божественными измерениями в непосредственном психологическом восприятии и жизни человека:
«В ярцхейт (годовщину кончины человека) близкие родственники читают Кадиш для возвышения души усопшего. После синагогальной службы в хасидских общинах молитвенный руководитель предлагает лехаиму спиртные напитки и торт Другие присутствовавшие люди объяснили, что настоящая польза для души усопшего исходит главным образом от искренних и сердечных проявлений «жизни» и пользы от поддержки, подаваемой с любовью другому человеку. Этого, как он объяснил, достигают. величайшее возвышение, которому завидуют ангелы!»
Хасидское отношение еврейской мистической традиции к повседневной жизни простого народа освятило мир штетла [ 1] : «как штетлы Восточной Европы» в народном воображении. Его харизматическая адаптация глубокой мысли хасидской философии вошла в идишскую литературу , где идеи гильгула и дибука , а также прямого имманентного присутствия Бога повлияли на светскую еврейскую культуру .
Эта мистическая интерпретация особого Божественного Промысла является частью более широкой хасидской интерпретации Единства Бога . Второй раздел хасидского текста «Таня» Шнеура Залмана из Ляди ( Шаар Хайичуд Вехэмуна – Врата единства и веры ) вносит философское объяснение мистического панентеизма Баал Шем Това. Он объясняет хасидскую интерпретацию Единства Бога в первых двух строках « Шма» , основанную на их интерпретации в каббале. Акцент на божественной вездесущности и имманентности лежит в основе хасидской радости и девейкута , а также в их акценте на преобразовании материального в духовное поклонение. В этом усвоении каббалистических идей последователь хасидов стремится раскрыть единство скрытой божественности во всех сферах жизни. Нахман из Бреслова учит, что большая часть выборов требует веры или, другими словами, хорошие отношения поддерживаются верой.
Средневековые еврейские философы -рационалисты , такие как Маймонид, описывают библейский монотеизм как означающий, что существует только один Бог, и его сущность представляет собой уникальное, простое, бесконечное единство. Еврейский мистицизм дает дальнейшее объяснение, проводя различие между сущностью и эманацией Бога. В каббале и особенно в хасидизме единство Бога означает, что нет ничего независимого от его сущности. Новая доктрина лурианской каббалы о Божьем цимцуме («уходе») после Исаака Лурии получила разные интерпретации , от буквального до метафорического. Для хасидизма и Шнеура Залмана немыслимо, чтобы уход Бога, который «делает возможным» воспринимать творение буквально. Цимцум относится только к Ор Эйн Соф («бесконечный свет»), а не к самому Эйн Соф (божественной сущности), и включает в себя только кажущееся сокрытие, а не фактическое сокрытие. Безграничная сущность Бога раскрывается как в дополнительной бесконечности (бесконечный свет), так и в конечности (конечный свет). Уход был всего лишь иллюзией сокрытия бесконечного света в сущности Бога, чтобы позволить скрытому потенциально конечному свету проявиться видимым для творения после цимцума . Сам Бог остается незатронутым («Ибо Я Господь не изменился» Малахии 3:6). Сущность его была одна, одна, до творения, и одна, одна, после творения, без всякого изменения. Поскольку цимцум был лишь иллюзией сокрытия, поэтому единство Бога вездесущо. В новой интерпретации Баал Шем Това божественное провидение затрагивает каждую деталь творения, поскольку все является частью раскрывающегося божественного единства и необходимой частью каббалистического мессианского исправления. Это осознание любящей цели и значимости каждого человека пробуждает мистическую любовь и трепет перед Богом ( девейкут ).
Шнеур Залман объясняет, что единство Бога имеет два уровня, и оба они парадоксально верны. Основной текст Каббалы, « Зоар» , описывает первый стих шемы как «Единство верхнего уровня», а вторую строку («Да будет благословенно Имя Славы Его Царства навеки») как «Единство нижнего уровня». . Шнеур Залман дает хасидское объяснение этого. В каббале все творение зависит от имманентного , потенциально конечного «Света, наполняющего все миры», который каждое творение получает постоянно. Творение — это непрерывный процесс, поскольку без нисходящего потока духовного света по воле Бога творение обратилось бы в небытие. Лурианская каббала расширяет в этом божественное единство, описывая конкретную ницот (божественную искру), заключенную внутри, которая дает жизнь каждой сущности. Хасидский панентеизм Баал Шем Това описывает дальнейшее, полное единство Бога с творением. В его интерпретации, цитируемой Шнеуром Залманом, творческие слова Бога из Книги Бытия посредством бесчисленных перестановок еврейских букв сами становятся каждой духовной и физической сущностью творения. Это расширяет божественную имманентность Лурии до полного единства. Таким образом , доктрина Исаака Лурии об цимцуме (удалении Бога), создавшем «вакуум», внутри которого могло происходить конечное творение, не является буквальным. Это всего лишь сокрытие творящего света Бога, и только с точки зрения творения. Бог остается в вакууме точно так же, как и до творения. В действительности все творение совершенно ничтожно для Божьего света, хотя в нашем царстве эта полная зависимость в настоящее время скрыта. С этой точки зрения, когда Бог знает творение на его собственных условиях, творение существует, но сущностью всего является только божественный свет, который постоянно воссоздает его из ничего. Бог един, поскольку творение происходит внутри Бога. «Нет ничего вне Него». Это «Единство низшего уровня».
Что касается сущности Бога, творение не влияет на изменение или удаление божественного. «Нет ничего, кроме Бога». Способность творить может исходить только от божественного ацмута (сущности), сила бесконечности которого описывается Тетраграмматоном (именем Бога). Однако «суть Божественного не заключается в том, чтобы создавать миры и поддерживать их», [ нужна цитата ] , поскольку эта способность является лишь внешней по отношению к бесконечной сущности. Творение происходит только из откровенной «речи» Бога (как в Бытие 1), и даже это не похоже на внешнюю речь Человека, поскольку оно тоже остается «внутри» Бога. С высшей точки зрения Бога, познающего себя на своих собственных условиях, творение не существует, поскольку оно ничто по отношению к сущности Бога. Этот монистический акосмизм представляет собой «Единство высшего уровня», поскольку с этой точки зрения существует только Бог. Иллюзионизм этого не является абсолютным, поскольку парадокс означает, что истинны как противоречивые верхний, так и нижний уровни единства. [17] [18]
Школа хасидизма Хабада стремилась сформулировать хасидскую философию в интеллектуальной систематизации. Примером этого является цель Пятого Ребе Шолома Довбера Шнеерсона , согласно которой его академии ешив должны изучать хасидскую мысль с помощью логического метода пилпул , традиционно используемого в изучении Талмуда. В хасидском учении Хабада этот подход использовался каждым Ребе в своих публичных дискурсах и выступлениях, причем каждый последующий лидер стремился сделать философию хасидизма более понятной и ясно сформулированной. Седьмой лидер Менахем Мендель Шнеерсон обычно обращался к хасидской философии чаще всего в неформальных аналитических беседах . Такой подход к хасидскому мистицизму позволил ему изучить интеграцию других аспектов еврейской мысли в хасидские объяснения. В хасидской терминологии для объединения противоположных, низших мнений требуется более высокий духовный источник в божественности. В хасидской мысли талмудическое законодательство, мидраши, рационалистические описания и каббалистические структуры отражают низшие измерения высшего, сущностного Божественного Единства. Этот метод использовался Седьмым Ребе для рассмотрения темы божественного провидения. В серии бесед, переведенных и опубликованных на английском языке, [19] Любавичский Ребе рассматривает противоречие между хасидской концепцией божественного провидения и ее предыдущими формулировками в средневековой еврейской философии и каббале. Он рассматривает взгляды Маймонида и других как часть новой концепции Баал Шем Това.
Ибо воля Святого, благословен Он, есть во всем: Он находится в творении вообще, то есть Святой, благословен Он, хотел сотворить мир вообще; и в конкретных вещах творения. В каждой из частных вещей есть воля Святого, благословен Он, - то есть Святой, благословен он, хотел, чтобы эта конкретная вещь была такой, какая она есть, с ее определенной формой, с ее силой и с ее природой; тогда как что-то другое должно было иметь другую форму, другую силу, другую природу и поведение. Теперь цадик всегда стремится и ищет эту волю, чтобы понять и понять волю Святого, благословен Он, в каждой вещи, например: Почему Святой, благословен Он, хотел льва с особой силой и власть, с специфической формой льва и с специфической природой и поведением, тогда как, наоборот, маленький комар очень слаб и имеет другую природу, форму и поведение? То же самое верно и в отношении деталей конкретного существа, например самого льва. Почему одна из конечностей льва имеет ту же форму, что и он, с определенной силой и природой, а другая конечность имеет другую форму, с другой силой, природой и поведением? То же самое относится ко всем сотворенным вещам в мире: минералам, растениям, животным и людям. Различия между ними бесчисленны. Точно так же и в случае «в частности», т. е. различия в деталях между одним членом и другим, многочисленны. То же самое относится и к травам, деревьям и другим конкретным творениям. Есть много различий во всех его формах, силе и поведении. Все это происходит по воле Творца, чтобы имя Его было благословенно, потому что Он хотел, чтобы одно было так, как есть, а другое – так, как оно есть. И цадик всегда ищет эту волю. Он понимает это и открывает это через гордость, которую он находит в еврейском народе коллективно, индивидуально и в каждой детали его жизни. Это потому, что весь мир был создан только ради еврейского народа, как сказали наши Мудрецы ( Ваикра Раба 36:4 ): « Берешит ( В начале... ), ради Израиля , который называется Решит ( первый )". Это потому, что «Израиль был первым в мысли» ( Берешит Раба 1:4 ). Другими словами, Святой, да будет Он благословен, предвидел гордость и радость, которые он испытает за еврейский народ, как написано ( Исайя 49:3 ): «Израиль, которым я горжусь» – и это для ради этого Он сотворил весь мир. И то же самое верно и в отношении деталей конкретной вещи, потому что в каждом из членов и в каждом из движений еврея, есть другой ["аспект"]. Так, бывают случаи, когда недостойный еврей трясет кудрями по бокам головы, и Святой, благословен он, тоже этим очень гордится. А цадик, потому что он постоянно стремится, ищет и находит ту ценность, которая существует в еврейском народе коллективно, индивидуально и в каждой детали его жизни, в каждом члене и в каждом движении каждого еврея, в результате он понимает и понимает все воли, которые Святой, благословен Он, имеет во всем творении вообще, в частности и в деталях частного. Это потому, что, как объяснялось, вся воля всего творения была ради гордости за Израиль. И каждая из вещей была создана по его воле, т.е. с той конкретной силой и с такой конкретной природой и поведением, в меру гордости за Израиль.
- Ребе Нахман из Бреслова , Ликутей Моаран III-17
Ребе Нахман из Бреслова часто учит, что Бог добр ко всем , намекая тем самым именно на божественное провидение; с другой стороны, пропитание, то есть работа ради еды, одежды и прочего, семья, которая часто может быть с детьми, и дожди, а также времена года и благоприятная погода для выживания человечества зависят от воли Бог: вот, если Бог решит или не благоприятствовать этому в изобилии или устроив один или несколько лет голода, «с точки зрения Торы» это зависит от поведения жителей Земли. Остается один факт: в иудаизме Израиль метафорически рассматривается как «глава народов» ( Берешит Раба ), и, согласно традиции, в мире нет недостатка ни в чем, благодаря цадикам и еврейским искупителям (Цви Марк. Свиток ). Тайн. Скрытое мессианское видение Р. Нахмана из Breslav Academic Studies Press - Брайтон, США, 2010, ISBN 978-1-934843-94-9).
Мы верим в божественное провидение, но оно не заменит навыков.