stringtranslate.com

Психология религии

Психология религии состоит из применения психологических методов и интерпретационных рамок к разнообразному содержанию религиозных традиций, а также к религиозным и нерелигиозным людям. Различные методы и рамки можно обобщить в соответствии с классическим различием между естественнонаучным и гуманитарно-научным подходами. Первый кластер сводится к объективным, количественным и предпочтительно экспериментальным процедурам проверки гипотез о причинно-следственных связях между объектами исследования. Напротив, гуманитарно-научный подход получает доступ к человеческому миру опыта, используя качественные, феноменологические и интерпретационные методы. Этот подход направлен на выявление значимых, а не причинно-следственных связей между явлениями, которые человек стремится понять.

Психологи религии занимаются тремя основными проектами:

  1. систематическое описание, особенно религиозного содержания, взглядов, переживаний и выражений
  2. объяснение происхождения религии, как в истории человечества, так и в жизни отдельных людей, принимая во внимание многообразие влияний
  3. определение последствий религиозных взглядов и поведения как для отдельного человека, так и для общества в целом.

Психология религии впервые возникла как самостоятельная дисциплина в конце 19 века, но все три эти задачи имеют историю, уходящую корнями за много веков до этого. [ 1]

Обзор

Перед психологией религии стоит по сути тройственная задача:

  1. предоставить подробное описание объектов исследования, будь то общее религиозное содержание (например, ритуальные обряды традиции) или индивидуальный опыт, отношение или поведение;
  2. объяснить с психологической точки зрения возникновение таких явлений, независимо от того, происходят ли они в жизни отдельных людей или нет;
  3. прояснить результаты – плоды, как выразился Уильям Джеймс [ требуется ссылка ]  – этих явлений для отдельных лиц и общества в целом. [1] Эти плоды могут быть как положительными, так и отрицательными. [ требуется ссылка ]

Первая, описательная задача, естественно, требует прояснения терминов — прежде всего, слова «религия» . Историки религии давно подчеркивают проблематичный характер этого термина. Они отмечают, что его использование на протяжении веков существенно изменилось, в основном в сторону овеществления . [2] Ранние психологи религии полностью осознавали эти трудности, обычно признавая, что выбранные ими определения были в некоторой степени произвольными. [3] С ростом позитивистских тенденций в психологии в 20 веке, особенно с требованием, чтобы все явления были операционализированы количественными процедурами, психологи религии разработали множество шкал, большинство из которых были разработаны для использования протестантскими христианами. [4] Факторный анализ также был задействован как психологами, так и социологами религии , чтобы установить фиксированное ядро ​​измерений и соответствующий набор шкал. Обоснованность и адекватность этих усилий, особенно в свете конструктивистских и других постмодернистских точек зрения, остается предметом споров.

В последние несколько десятилетий, особенно среди клинических психологов , появилось предпочтение терминам «духовность» и «духовный», наряду с попытками отличить их от «религии» и «религиозного». Особенно в Соединенных Штатах , «религия» для многих стала ассоциироваться с сектантскими институтами и их обязательными верованиями и ритуалами, таким образом придавая слову негативный оттенок; « духовность », напротив, положительно конструируется как глубоко индивидуальная и субъективная, как универсальная способность понимать и согласовывать свою жизнь с высшими реальностями. [5] Фактически, «духовность» также претерпела эволюцию на Западе , со времени, когда она была по сути синонимом религии в ее первоначальном, субъективном значении. [6] Сегодня продолжаются попытки « операционализировать » эти термины, мало обращая внимания на их историю в их западном контексте и с очевидным реалистическим предположением, что в их основе лежат фиксированные качества, идентифицируемые с помощью эмпирических процедур. [7]

Шниткер и Эммонс предположили, что понимание религии как поиска смысла имеет значение в трех психологических областях мотивации, познания и социальных отношений. Когнитивные аспекты связаны с Богом и чувством цели, мотивационные — с потребностью контролировать, а религиозный поиск смысла также вплетен в социальные сообщества. [8]

История

Эдвин Диллер Старбак

Эдвин Диллер Старбак считается пионером психологии религии, а его книга «Психология религии» (1899) была описана как первая книга в этом жанре. Эта книга получила одобрение Уильяма Джеймса, который написал к ней предисловие. [9] Работа Старбака повлияла на собственную книгу Джеймса «Разнообразие религиозного опыта », в предисловии к которой Джеймс поблагодарил его за то, что он «передал мне свою большую коллекцию рукописных материалов». [10] В самой книге Джеймс упоминает имя Старбака 46 раз и цитирует его десятки раз. [9]

Уильям Джеймс

Американский психолог и философ Уильям Джеймс (1842–1910) рассматривается большинством психологов религии как основатель этой области. [11] Он был президентом Американской психологической ассоциации и написал один из первых учебников по психологии. В психологии религии влияние Джеймса сохраняется. Его « Многообразие религиозного опыта » [12] считается классической работой в этой области, и ссылки на идеи Джеймса являются обычным явлением на профессиональных конференциях.

Джеймс различал институциональную религию и личную религию. Институциональная религия относится к религиозной группе или организации и играет важную роль в культуре общества. Личная религия, в которой человек имеет мистический опыт , может быть испытана независимо от культуры. Джеймс был больше всего заинтересован в понимании личного религиозного опыта.

Изучая личный религиозный опыт , Джеймс провел различие между религиозностью со здоровым умом и религиозностью с больной душой . Люди, предрасположенные к религиозности со здоровым умом, склонны игнорировать зло в мире и сосредотачиваться на позитивном и хорошем. Джеймс использовал примеры Уолта Уитмена и религиозного движения « исцеление разума », чтобы проиллюстрировать религиозность со здоровым умом в «Многообразии религиозного опыта» . Напротив, люди, предрасположенные к религиозности со больной душой, не способны игнорировать зло и страдания и нуждаются в объединяющем опыте, религиозном или ином, чтобы примирить добро и зло. Джеймс включил цитаты из Льва Толстого и Джона Баньяна, чтобы проиллюстрировать больную душу.

Гипотеза прагматизма Уильяма Джеймса исходит из эффективности религии. Если человек верит и совершает религиозные действия, и эти действия оказываются эффективными, то эта практика представляется правильным выбором для человека. Однако если процессы религии малоэффективны, то нет рациональности продолжать практику.

Другие ранние теоретики

ГВФ Гегель

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) описал все системы религии, философии и социальной науки как выражения основного стремления сознания к познанию себя и своего окружения и записи своих открытий и гипотез. Таким образом, религия является лишь формой этого поиска знаний, в рамках которого люди фиксируют различные переживания и размышления. Другие, компилируя и классифицируя эти писания различными способами, формируют консолидированное мировоззрение, сформулированное этой религией, философией, социальной наукой и т. д. Его работа «Феноменология духа» была исследованием того, как различные типы письма и мышления черпают и повторно комбинируют с индивидуальным и групповым опытом различных мест и времен, влияя на текущие формы знания и мировоззрения, которые действуют в популяции. Эта деятельность является функционированием неполного группового разума, где каждый получает доступ к записанной мудрости других. Его работы часто включают подробные описания психологических мотивов, вовлеченных в мышление и поведение, например, борьба сообщества или нации за самопознание и, таким образом, правильное управление собой. В системе Гегеля религия является одним из главных хранилищ мудрости, которая может быть использована в этой борьбе, представляя собой огромный массив воспоминаний о прошлом человечества на различных этапах его развития.

Зигмунд Фрейд

Групповое фото 1909 года перед Университетом Кларка . Первый ряд: Зигмунд Фрейд , Г. Стэнли Холл , Карл Юнг . Задний ряд: Авраам Брилл , Эрнест Джонс , Шандор Ференци .

Зигмунд Фрейд (1856–1939) дал объяснения генезиса религии в своих различных трудах. В «Тотеме и табу» он применил идею Эдипова комплекса (включая неразрешенные сексуальные чувства, например, сына к матери и враждебность к отцу) и постулировал его возникновение на первобытной стадии развития человека. [13]

В «Моисее и монотеизме» Фрейд реконструировал библейскую историю с помощью своей общей теории. [14] Его идеи были также развиты в «Будущем иллюзии» . [15] Когда Фрейд говорил о религии как об иллюзии , он утверждал, что это «фантастическая структура, от которой человек должен освободиться, если он хочет достичь зрелости».

Фрейд рассматривает идею Бога как версию образа отца , а религиозную веру как по сути инфантильную и невротическую . Авторитарная религия, считал Фрейд, дисфункциональна и отчуждает человека от самого себя.

Карл Юнг

Швейцарский психоаналитик Карл Юнг (1875–1961) занял совершенно иную позицию, более благосклонную к религии и более озабоченную позитивной оценкой религиозного символизма . Юнг считал, что вопрос о метафизическом существовании Бога не может быть решен психологом, и принял своего рода агностицизм . [16]

Юнг постулировал, в дополнение к личному бессознательному (приблизительно заимствуя концепцию Фрейда), коллективное бессознательное , которое является хранилищем человеческого опыта и которое содержит « архетипы » (т. е. базовые образы, которые универсальны в том смысле, что они повторяются независимо от культуры). Вторжение этих образов из бессознательного в сферу сознания он рассматривал как основу религиозного опыта и часто художественного творчества. Некоторые из трудов Юнга были посвящены разъяснению некоторых архетипических символов и включают его работу по сравнительной мифологии .

Альфред Адлер

Австрийский психиатр Альфред Адлер (1870–1937), который расстался с Фрейдом, подчеркивал роль целей и мотивации в своей «Индивидуальной психологии» . Одна из самых известных идей Адлера заключается в том, что мы пытаемся компенсировать недостатки, которые мы ощущаем в себе. Отсутствие власти часто лежит в основе чувства неполноценности. Один из способов, которым религия проникает в эту картину, — это наши убеждения в Боге, которые характерны для нашей тенденции стремиться к совершенству и превосходству. Например, во многих религиях Бог считается совершенным и всемогущим и повелевает людям также быть совершенными. Если мы тоже достигаем совершенства, мы становимся едины с Богом. Отождествляя себя с Богом таким образом, мы компенсируем наши несовершенства и чувства неполноценности.

Наши представления о Боге являются важными индикаторами того, как мы видим мир. По мнению Адлера, эти представления со временем менялись, поскольку менялось наше видение мира и нашего места в нем. Рассмотрим пример, который предлагает Адлер: традиционная вера в то, что люди были помещены на землю преднамеренно как высшее творение Бога, заменяется идеей о том, что люди эволюционировали путем естественного отбора . Это совпадает с представлением о Боге не как о реальном существе, а как об абстрактном представлении сил природы. Таким образом, наше представление о Боге изменилось с конкретного и специфического на более общее. С точки зрения Адлера, это относительно неэффективное восприятие Бога, потому что оно настолько общее, что не может передать сильного чувства направления и цели.

Для Адлера важно то, что Бог (или идея Бога) мотивирует людей действовать и что эти действия имеют реальные последствия для нас самих и других. Наше представление о Боге важно, потому что оно воплощает наши цели и направляет наши социальные взаимодействия.

По сравнению с наукой , другим социальным движением, религия более эффективна, поскольку она мотивирует людей более эффективно. По мнению Адлера, только когда наука начнет улавливать тот же религиозный пыл и способствовать благосостоянию всех слоев общества, эти две науки станут более равными в глазах людей.

Гордон Оллпорт

В своей книге 1950 года «Индивидуум и его религия» [ 17] Гордон Оллпорт (1897–1967) иллюстрирует, как люди могут использовать религию по-разному. [18] Он проводит различие между зрелой религией и незрелой религией . Зрелое религиозное чувство — это то, как Оллпорт характеризовал человека, чей подход к религии динамичен, открыт и способен поддерживать связи между противоречиями. Напротив, незрелая религия корыстна и , как правило, представляет собой негативные стереотипы, которые люди имеют о религии.

Совсем недавно это различие было заключено в терминах «внутренняя религия», относящаяся к подлинной, искренней набожной вере , и «внешняя религия», относящаяся к более утилитарному использованию религии как средства для достижения цели, например, посещение церкви для получения социального статуса . Эти измерения религии измерялись по шкале религиозной ориентации Оллпорта и Росса. [19] Третья форма религиозной ориентации была описана Дэниелом Бэтсоном . Она относится к отношению к религии как к открытому поиску. [20]

Более конкретно, Бэтсон считал, что это включает в себя готовность рассматривать религиозные сомнения позитивно, принятие того, что религиозная ориентация может меняться и экзистенциальную сложность, веру в то, что религиозные убеждения человека должны формироваться на основе личных кризисов, которые он пережил в своей жизни. Бэтсон называет внешнее, внутреннее и поиски соответственно религией-как-средством, религией-как-целью и религией-как-поиском и измеряет эти конструкции в инвентаре религиозной жизни. [20]

Эрик Х. Эриксон

Эрик Эриксон (1902–1994) наиболее известен своей теорией психологического развития, которая коренится в психоаналитической важности идентичности в личности. Его биографии Ганди и Мартина Лютера раскрывают позитивный взгляд Эриксона на религию. Он считал, что религии оказывают важное влияние на успешное развитие личности, поскольку они являются основным способом, которым культуры поощряют добродетели, связанные с каждым этапом жизни. Религиозные ритуалы способствуют этому развитию. Теория Эриксона не выиграла от систематического эмпирического исследования, но она остается влиятельной и уважаемой теорией в психологическом изучении религии.

Эрих Фромм

Американский ученый Эрих Фромм (1900–1980) модифицировал фрейдистскую теорию и создал более сложное описание функций религии. В своей книге «Психоанализ и религия» он ответил на теории Фрейда, объяснив, что часть модификации заключается в том, что комплекс Эдипа основан не столько на сексуальности, сколько на «гораздо более глубоком желании», а именно, детском желании оставаться привязанным к защищающим фигурам. Правильная религия, по оценке Фромма, может, в принципе, способствовать развитию наивысших возможностей человека, но на практике религия имеет тенденцию возвращаться к невротизму. [21]

По мнению Фромма, людям нужна стабильная система отсчета. Религия удовлетворяет эту потребность. По сути, люди жаждут ответов на вопросы, на которые нет ответа ни в одном другом источнике знаний, на которые, как может показаться, может ответить только религия. Однако, чтобы религия казалась здоровой, необходимо дать ей чувство свободной воли. Авторитарное представление о религии кажется пагубным. [22]

Рудольф Отто

Рудольф Отто (1869–1937) был немецким протестантским теологом и ученым сравнительного религиоведения . Самая известная работа Отто, «Идея святого» (впервые опубликованная в 1917 году как Das Heilige ), определяет понятие святого как то, что является нуминозным . Отто объяснял нуминозное как «нерациональный, несенсорный опыт или чувство, первичный и непосредственный объект которого находится вне «я». Это тайна ( лат . mysterium tremendum ), которая одновременно и завораживает ( fascinans ), и ужасает; Тайна, которая вызывает дрожь и очарование, пытаясь объяснить эту невыразимую и, возможно, сверхъестественную эмоциональную реакцию удивления , влекущую нас к, казалось бы, обычным и/или религиозным переживаниям благодати . Это чувство эмоционального удивления, по-видимому, лежит в основе всех религиозных переживаний. Благодаря этому эмоциональному удивлению мы приостанавливаем наш рациональный разум для нерациональных возможностей.

Идея Святого также изложила парадигму для изучения религии, которая фокусируется на необходимости осознать религиозное как нередуцируемую, изначальную категорию в ее собственном праве. Эта парадигма подвергалась многочисленным нападкам примерно между 1950 и 1990 годами, но с тех пор она снова возродилась.

Современные мыслители

Автобиографические описания психологии религии 20-го века как области были предоставлены многочисленными современными психологами религии, в основном из Европы, но также и несколькими психологами из США, такими как Ральф У. Худ и Дональд Каппс . [23]

Аллен Бергин

Аллен Бергин известен своей работой 1980 года «Психотерапия и религиозные ценности», которая известна как веха в научном признании того, что религиозные ценности на практике влияют на психотерапию. [24] [25] Он получил премию «За выдающийся профессиональный вклад в знания» от Американской психологической ассоциации в 1989 году и был упомянут как бросивший вызов «психологической ортодоксальности, подчеркивающей важность ценностей и религии в терапии». [26]

Роберт А. Эммонс

Роберт А. Эммонс предложил теорию «духовных стремлений» в своей книге 1999 года «Психология предельных интересов » . [27] Опираясь на эмпирические исследования, Эммонс утверждал, что духовные стремления способствуют интеграции личности, поскольку они существуют на более высоком уровне личности.

Ральф У. Худ-младший.

Ральф В. Худ-младший — профессор психологии в Университете Теннесси в Чаттануге . Он бывший редактор журнала Journal for the Scientific Study of Religion и бывший соредактор Archive for the Psychology of Religion и The International Journal for the Psychology of Religion. Он бывший президент 36-го отделения Американской психологической ассоциации и лауреат премии Уильяма Джеймса. Он опубликовал несколько сотен статей и глав книг по психологии религии и является автором, соавтором или редактором тринадцати томов, все из которых посвящены психологии религии. [28]

Кеннет Паргамент

Кеннет Паргамент известен своей книгой «Психология религии и преодоления трудностей» (1997), [29], а также книгой 2007 года о религии и психотерапии и продолжительной исследовательской программой по религиозному преодолению трудностей. Он является профессором психологии в Университете Боулинг-Грин Стейт ( Огайо , США ) и опубликовал более 100 статей по теме религии и духовности в психологии. Паргамент руководил разработкой опросника под названием «RCOPE» для измерения стратегий религиозного преодоления трудностей. [ 30] Паргамент различает три типа стилей преодоления стресса : [31]

  1. Сотрудничество, при котором люди сотрудничают с Богом, чтобы справиться со стрессовыми событиями;
  2. Откладывание, при котором люди все оставляют Богу; и
  3. Самонаправленный, в котором люди не полагаются на Бога и пытаются решать проблемы исключительно своими собственными усилиями. Он также описывает четыре основные позиции по отношению к религии, которые были приняты психотерапевтами в их работе с клиентами, которые он называет религиозно отвергающими , эксклюзивистскими , конструктивистскими и плюралистическими позициями. [29] [32]

Джеймс Хиллман

Джеймс Хиллман в конце своей книги «Переосмысление психологии » меняет позицию Джеймса, рассматривающего религию через психологию, и вместо этого призывает нас рассматривать психологию как разновидность религиозного опыта. Он заключает: «Психология как религия подразумевает представление всех психологических событий как эффектов Богов в душе». [33 ]

Джулиан Джейнс

Джулиан Джейнс , в первую очередь в своей книге «Происхождение сознания в распаде двухпалатного разума» , предположил, что религия (и некоторые другие психологические явления, такие как гипноз и шизофрения) являются пережитком относительно недавнего времени в развитии человека, до появления сознания. Джейнс выдвинул гипотезу, что галлюцинаторные словесные команды помогали бессознательному раннему человеку выполнять задачи, способствующие выживанию человека. Начиная примерно с 10 000 г. до н. э., селективное давление благоприятствовало галлюцинаторным словесным командам для социального контроля, и они стали восприниматься как внешний, а не внутренний голос, приказывающий человеку предпринять какие-то действия. Поэтому их часто объясняли как происходящие от невидимых богов, духов и предков. [34]

Гипотезы о роли религии

Существуют три основные гипотезы о роли религии в современном мире.

Секуляризация

Первая гипотеза, секуляризация , утверждает, что наука и технологии займут место религии. [35] Секуляризация поддерживает отделение религии от политики, этики и психологии. Развивая эту позицию еще дальше, Тейлор объясняет, что секуляризация отрицает трансцендентность, божественность и рациональность в религиозных верованиях. [36]

Религиозная трансформация

Проблемы с гипотезой секуляризации привели к значительным пересмотрам, что привело к гипотезе религиозной трансформации. [37] Эта точка зрения предполагает, что общие тенденции к индивидуализму и социальной дезинтеграции приведут к изменениям в религии, делая религиозную практику более индивидуализированной и духовно-ориентированной. [38] Это, в свою очередь, как ожидается, приведет к большему духовному поиску, хотя и не исключительно для религиозных институтов. [39] Также прогнозируется возникновение эклектизма , который черпает вдохновение из множества религиозных/духовных систем и движений New Age . [40] [41]

Культурный разрыв

В ответ на гипотезу религиозной трансформации Рональд Инглхарт возродил гипотезу секуляризации. Его аргумент основан на предпосылке, что религия развивается, чтобы удовлетворить потребность человека в безопасности. Таким образом, развитие социальной и экономической безопасности в Европе объясняет соответствующую секуляризацию из-за отсутствия потребности в религии. [42] Однако религия продолжает существовать в третьем мире, где социальная и экономическая незащищенность процветает. Ожидается, что общим эффектом станет растущее культурное неравенство. [43]

Идея о том, что религиозность возникает из человеческой потребности в безопасности, также получила дальнейшее развитие в исследованиях, изучающих религиозные убеждения как компенсаторный механизм контроля. Эти исследования мотивированы идеей о том, что люди вкладывают силы в поддержание убеждений в порядке и структуре, чтобы предотвратить убеждения в хаосе и случайности. [44] [45]

В экспериментальной обстановке исследователи также тестировали компенсаторный контроль в отношении восприятия индивидуумами внешних систем, таких как религия или правительство. Например, Кей и коллеги [46] обнаружили, что в лабораторных условиях индивидуумы с большей вероятностью одобряют широкие внешние системы (например, религию или социально-политические системы), которые навязывают порядок и контроль их жизни, когда им внушают пониженный уровень личного контроля. В этом исследовании исследователи предполагают, что когда личный контроль человека уменьшается, его мотивация верить в порядок оказывается под угрозой, что приводит к компенсации этой угрозы посредством приверженности другим внешним источникам контроля.

Психометрические подходы к религии

С 1960-х годов психологи религии использовали методологию психометрии для оценки способов, которыми человек может быть религиозным. Примером является шкала религиозной ориентации Оллпорта и Росса [19] , которая измеряет, как респонденты относятся к внутренней и внешней религии, как описано Оллпортом. Более поздние опросники включают шкалу Age-Universal IE Горсача и Венейбла [47] , инвентаризацию религиозной жизни Бэтсона, Шёнраде и Вентиса [20] и пересмотренный индекс духовных переживаний Джении [48] . Первая обеспечивает независимую от возраста меру двух религиозных ориентаций Оллпорта и Росса. Вторая измеряет три формы религиозной ориентации: религию как средство (внутреннюю), религию как цель (внешнюю) и религию как поиск. Третья оценивает духовную зрелость с использованием двух факторов: духовной поддержки и духовной открытости.

Религиозные ориентации и религиозные измерения

Некоторые опросники, такие как Шкала религиозной ориентации , относятся к различным религиозным ориентациям, таким как внутренняя и внешняя религиозность, ссылаясь на различные мотивы религиозной преданности. Довольно другой подход, принятый, например, Глоком и Старком (1965), заключался в перечислении различных измерений религии, а не различных религиозных ориентаций, что относится к тому, как человек может проявлять различные формы религиозности. [49] Типология Глока и Старка описывала пять измерений религии — доктринальное, интеллектуальное, этико-последовательное, ритуальное и эмпирическое. [49] В более поздних работах эти авторы подразделили ритуальное измерение на преданный и публичный ритуал, а также пояснили, что их различие религии по нескольким измерениям не было идентично различению религиозных ориентаций. Хотя некоторые психологи религии сочли полезным использовать многомерный подход к религии с целью разработки психометрической шкалы, как объясняет Вульф, были значительные споры о том, следует ли действительно рассматривать религию как многомерную. [50]

Опросники для оценки религиозного опыта

То, что мы называем религиозным опытом, может сильно различаться. Существуют некоторые сообщения о сверхъестественных событиях, которые было бы трудно объяснить с рациональной, научной точки зрения. С другой стороны, существуют также своего рода свидетельства, которые просто, кажется, передают чувство мира или единства — то, что большинство из нас, религиозных или нет, возможно, соотносят с собой. При классификации религиозного опыта, возможно, полезно рассматривать его как объяснимое посредством одной из двух теорий: объективистского тезиса или субъективистского тезиса.

Объективист утверждал бы, что религиозный опыт является доказательством существования Бога. Однако другие критиковали надежность религиозного опыта. Английский философ Томас Гоббс задавался вопросом, как можно отличить разговор с Богом во сне от сна о разговоре с Богом. [51]

Субъективистская точка зрения утверждает, что не обязательно думать о религиозных переживаниях как о доказательствах существования реального существа, которого мы называем Богом. С этой точки зрения, важным является сам опыт и его воздействие на индивидуума. [52]

Подходы к развитию религии

Многие рассматривали сценические модели, например, Жана Пиаже и Лоуренса Кольберга , чтобы объяснить, как у детей формируются представления о Боге и религии в целом.

Модель Джеймса Фаулера

Самая известная модель стадий духовного или религиозного развития принадлежит Джеймсу У. Фаулеру , психологу развития в Школе теологии Кэндлера , в его «Стадиях веры» . [53] [54] Он следует за Пиаже и Кольбергом и предлагает целостное поэтапное развитие веры (или духовного развития) на протяжении всей жизни. Эти стадии развития веры соответствуют теории когнитивного развития Пиаже и стадиям морального развития Кольберга . [55]

Исследование, охватывающее всю книгу, содержит шесть стадий развития веры, предложенных Джеймсом Фаулером:

Модель Фаулера вдохновила значительное количество эмпирических исследований развития веры, хотя сам Фаулер проводил лишь незначительную часть таких исследований. Шкала развития веры (FDS) Гэри Лика была подвергнута факторному анализу Ликом. [57]

Другие гипотезы

Другие теоретики в области психологии развития предположили, что религиозность приходит к маленьким детям естественным образом . В частности, у детей может быть врожденная концепция дуализма разума и тела, которая подталкивает их к убеждениям, что разум может продолжать жить после смерти тела. Кроме того, дети склонны видеть деятельность и человеческий замысел там, где их нет, и предпочитают креационистское объяснение мира, даже если их воспитывают родители, которые этого не делают. [58] [59]

Исследователи также исследовали динамику системы привязанности как предиктор опыта религиозного обращения в детстве и подростковом возрасте. Одна из гипотез — это гипотеза соответствия, [60] которая утверждает, что люди с надежной родительской привязанностью с большей вероятностью испытают опыт постепенного обращения. Согласно гипотезе соответствия, внутренние рабочие модели фигуры привязанности человека, как полагают, увековечивают его или ее восприятие Бога как надежной основы. Другая гипотеза, связывающая стиль привязанности с опытом обращения, — это гипотеза компенсации, [61] которая утверждает, что люди с ненадежной привязанностью с большей вероятностью испытают внезапный опыт обращения, поскольку они компенсируют свои ненадежные отношения привязанности, стремясь к отношениям с Богом. Исследователи проверили эти гипотезы, используя лонгитюдные исследования и рассказы самих людей об их опыте обращения. Например, одно исследование, изучающее стили привязанности и обращения подростков в религиозных летних лагерях Young Life, привело к доказательствам, подтверждающим гипотезу соответствия, посредством анализа личных рассказов и проспективного лонгитюдного наблюдения за участниками лагеря Young Life, со смешанными результатами для гипотезы компенсации. [62]

Джеймс Олкок суммирует ряд компонентов того, что он называет «машиной Бога», «ряд автоматических процессов и когнитивных предубеждений, [которые] объединяются, чтобы сделать сверхъестественную веру автоматическим значением по умолчанию». К ним относятся магическое мышление , обнаружение агента , теория разума , которая приводит к дуализму , представление о том, что «объекты и события [служат] преднамеренной цели» и т. д. [63]

Эволюционная и когнитивная психология религии

Эволюционная психология основана на гипотезе, что, как и сердечная, легочная, мочевыделительная и иммунная системы, познание имеет функциональную структуру с генетической основой и, следовательно, появилось в результате естественного отбора . Как и другие органы и ткани, эта функциональная структура должна быть универсальной для людей и должна решать важные проблемы выживания и воспроизводства. Эволюционные психологи стремятся понять когнитивные процессы, понимая функции выживания и воспроизводства, которым они могут служить.

Паскаль Буайе — одна из ведущих фигур в когнитивной психологии религии, новой области исследований, которая существует менее пятнадцати лет и которая объясняет психологические процессы, лежащие в основе религиозной мысли и практики. В своей книге « Объяснение религии» Буайе показывает, что не существует простого объяснения религиозного сознания . Буайе в основном занимается объяснением различных психологических процессов, вовлеченных в приобретение и передачу идей о богах. Буайе основывается на идеях когнитивных антропологов Дэна Спербера и Скотта Атрана , которые первыми утверждали, что религиозное познание представляет собой побочный продукт различных эволюционных адаптаций, включая народную психологию, и преднамеренных нарушений врожденных ожиданий относительно того, как устроен мир (например, бестелесные существа с мыслями и эмоциями), которые делают религиозные познания яркими и запоминающимися.

Религиозные люди приобретают религиозные идеи и практики через социальное воздействие. Ребенок дзен- буддиста не станет евангельским христианином или воином зулусов без соответствующего культурного опыта. Хотя простое воздействие не вызывает определенного религиозного мировоззрения (человек мог быть воспитан католиком, но покинуть церковь), тем не менее, некоторое воздействие, по-видимому, необходимо — этот человек никогда не придумает римский католицизм из воздуха. Бойер говорит, что когнитивная наука может помочь нам понять психологические механизмы, которые объясняют эти явные корреляции, и тем самым дать нам возможность лучше понять природу религиозных убеждений и практики.

Бойер выходит за рамки ведущих течений в общепринятой когнитивной психологии и предполагает, что мы можем использовать эволюционную биологию для раскрытия соответствующей ментальной архитектуры. В конце концов, наш мозг — это биологический объект, и лучшим натуралистическим описанием его развития в природе является теория эволюции Дарвина . В той степени, в которой ментальная архитектура демонстрирует сложные процессы и структуры, вполне правдоподобно думать, что это результат эволюционных процессов, работающих в течение огромных периодов времени. Как и все биологические системы, разум оптимизирован для содействия выживанию и воспроизводству в эволюционной среде. С этой точки зрения все специализированные когнитивные функции в целом служат этим репродуктивным целям.

Для Стивена Пинкера всеобщая склонность к религиозной вере является настоящей научной загадкой. Он считает, что адаптационистские объяснения религии не отвечают критериям адаптаций. Альтернативное объяснение заключается в том, что религиозная психология является побочным продуктом многих частей разума, которые изначально развились для других целей.

Религия и молитва

Религиозная практика часто проявляется в какой-либо форме молитвы . Недавние исследования были сосредоточены конкретно на влиянии молитвы на здоровье. Меры молитвы и вышеуказанные меры духовности оценивают разные характеристики и не должны считаться синонимами.

Молитва довольно распространена в Соединенных Штатах. Около 55% американцев сообщают, что молятся ежедневно. [64] Однако практика молитвы более распространена и практикуется более последовательно среди американцев, которые выполняют другие религиозные практики. [65] На Западе существует четыре основных типа молитвы. Полома и Пендлтон [66] [67] использовали факторный анализ, чтобы очертить эти четыре типа молитвы: медитативная (более духовное, молчаливое размышление), ритуальная (чтение), просительная (обращение к Богу) и разговорная (общий разговор с Богом). Дальнейшее научное исследование молитвы с использованием факторного анализа выявило три измерения молитвы. [68] Первым фактором Лэдда и Спилки было осознание себя, внутреннее достижение. Их вторым и третьим факторами были восходящее достижение (к Богу) и внешнее достижение (к другим). Это исследование, по-видимому, поддерживает современную модель молитвы как связи (будь то с собой, высшим существом или другими).

Dein и Littlewood (2008) предполагают, что молитвенная жизнь человека может рассматриваться в спектре от незрелой до зрелой. Прогресс по шкале характеризуется изменением точки зрения на цель молитвы. Вместо того, чтобы использовать молитву как средство изменения реальности ситуации, более зрелый человек будет использовать молитву, чтобы попросить о помощи в преодолении непреложных проблем и приблизиться к Богу или другим. Было показано, что это изменение точки зрения связано с прохождением человеком подросткового возраста. [69]

Молитва, по-видимому, имеет последствия для здоровья. Эмпирические исследования показывают, что осознанное чтение и декламация Псалмов (из Священного Писания) может помочь человеку успокоиться и сосредоточиться. [70] [71] Молитва также положительно коррелирует со счастьем и религиозным удовлетворением. [66] [67] Исследование, проведенное Фрэнсисом, Роббинсом, Льюисом и Барнсом, изучало связь между самооценкой частоты молитв и показателями психотизма и невротизма в соответствии с сокращенной формой Пересмотренного опросника личности Айзенка (EPQR-A). Исследование включало выборку из 2306 учеников, посещающих протестантские и католические школы в высокорелигиозной культуре Северной Ирландии. Данные показывают отрицательную корреляцию между частотой молитв и психотизмом. Данные также показывают, что у католических студентов частая молитва имеет положительную корреляцию с показателями невротизма. [72] Лэдд и Макинтош предполагают, что поведение, связанное с молитвой, например, наклон головы и сжатие рук в почти эмбриональной позе, предполагает действия «социального прикосновения». Молитва таким образом может подготовить человека к выполнению положительного просоциального поведения после молитвы из-за таких факторов, как увеличение притока крови к голове и носовое дыхание. [73] В целом, небольшие преимущества для здоровья были обнаружены довольно последовательно во всех исследованиях. [74]

Было предложено три основных пути объяснения этой тенденции: эффект плацебо, корректировка фокуса и отношения и активация процессов исцеления. [75] Эти предложения были расширены Бреслином и Льюисом (2008), которые построили модель из пяти путей между молитвой и здоровьем со следующими посредниками: физиологическим, психологическим, плацебо, социальной поддержкой и духовным. Духовный посредник является отходом от остальных в том смысле, что его потенциал для эмпирического исследования в настоящее время неосуществим. Хотя концептуализации ци, универсального разума, божественного вмешательства и тому подобного нарушают границы научного наблюдения, они включены в эту модель как возможные связи между молитвой и здоровьем, чтобы не исключать сверхъестественное из более широкого разговора психологии и религии. [76]

Религия и ритуал

Другой значимой формой религиозной практики является ритуал. [77] Религиозные ритуалы охватывают широкий спектр практик, но могут быть определены как выполнение схожих действий и речевых выражений, основанных на предписанных традициях и культурных нормах. [78]

Шефф предполагает, что ритуал обеспечивает катарсис , эмоциональное очищение, посредством дистанцирования. [79] Это эмоциональное дистанцирование позволяет человеку испытывать чувства с некоторой степенью разделения и, следовательно, с меньшей интенсивностью. Однако концепция религиозного ритуала как интерактивного процесса с тех пор созрела и стала более научно обоснованной. С этой точки зрения ритуал предлагает средство катарсиса через поведение, которое способствует связи с другими, позволяя эмоциональное выражение. [80] Этот акцент на связи контрастирует с разделением, которое, по-видимому, лежит в основе взглядов Шеффа.

Дополнительные исследования предполагают социальный компонент ритуала. Например, результаты показывают, что выполнение ритуала указывает на групповую приверженность и не позволяет не приверженным получать выгоды от членства. [81] Ритуал может помочь подчеркнуть моральные ценности, которые служат групповыми нормами и регулируют общество. [82] Он также может усилить приверженность моральным убеждениям и вероятность поддержания этих социальных ожиданий. [83] Таким образом, выполнение ритуалов может способствовать стабильности социальной группы.

Роберт Сапольски видит сходство между ритуалами, сопровождающими обсессивно-компульсивное расстройство , и религиозными ритуалами. По его словам, религиозный ритуал снижает напряжение и беспокойство, связанные с расстройством, и приносит облегчение в результате практики в социальном сообществе. [84]

Религия и личностное функционирование

Религия и здоровье

Существует значительное количество литературы о связи между религией и здоровьем. Более 3000 эмпирических исследований изучали связь между религией и здоровьем, в том числе более 1200 в 20 веке, [85] и более 2000 дополнительных исследований между 2000 и 2009 годами. [86]

Психологи считают, что религия может приносить пользу как физическому, так и психическому здоровью различными способами, включая поощрение здорового образа жизни, обеспечение сетей социальной поддержки и поощрение оптимистичного взгляда на жизнь; молитва и медитация также могут приносить пользу физиологическому функционированию. [87] Тем не менее, религия не является уникальным источником здоровья и благополучия, и нерелигиозность также имеет свои преимущества. [88] Хабер, Джейкоб и Спенглер рассмотрели, как различные аспекты религиозности могут по-разному соотноситься с преимуществами для здоровья. [89]

Религия и личность

Некоторые исследования изучали, существует ли «религиозная личность». Исследования пятифакторной модели личности показывают, что люди, которые идентифицируют себя как религиозные, с большей вероятностью будут приятными и добросовестными. [90] Аналогично, люди, которые идентифицируют себя как духовные, с большей вероятностью будут экстравертами и открытыми, хотя это зависит от типа поддерживаемой духовности. [91] Например, люди, поддерживающие фундаменталистские религиозные убеждения, с большей вероятностью будут иметь низкий показатель по фактору Открытости. [90]

Религия и предрассудки

Чтобы исследовать значимость религиозных убеждений в установлении групповой идентичности, исследователи также провели исследования, рассматривающие религию и предрассудки. Некоторые исследования показали, что более высокие религиозные установки могут быть значимыми предикторами негативного отношения к расовым или социальным аутгруппам. [92] [93] Эти эффекты часто концептуализируются в рамках межгрупповой предвзятости, когда религиозные люди отдают предпочтение членам своей внутренней группы (внутригрупповой фаворитизм) и проявляют неприязнь к членам своей внешней группы (унижение внешней группы). Доказательства, подтверждающие религиозную межгрупповую предвзятость, были подтверждены во многих религиозных группах, включая нехристианские группы, и, как считается, отражают роль групповой динамики в религиозной идентификации. Многие исследования, касающиеся религии и предрассудков, реализуют религиозную подготовку как в лабораторных, так и в естественных условиях [94] [95] с доказательствами, подтверждающими сохранение внутригруппового фаворитизма и унижения внешней группы у людей с высокой степенью религиозности.

В последнее время репаративная или конверсионная терапия — религиозно мотивированный процесс, направленный на изменение сексуальности человека — стала предметом пристального внимания и была осуждена некоторыми правительствами, благотворительными организациями ЛГБТ и профессиональными организациями в области терапии/консультирования.

Религия и наркотики

Американский психолог Джеймс Х. Леуба (1868–1946) в своей работе «Психологическое исследование религии » объясняет мистический опыт психологически и физиологически, указывая на аналогии с определенными переживаниями, вызванными наркотиками. Леуба убедительно отстаивал натуралистическое отношение к религии, которое он считал необходимым, если религиозную психологию рассматривать с научной точки зрения. Шаманы по всему миру и в разных культурах традиционно использовали наркотики, особенно психоделики , для своих религиозных переживаний. В этих общинах поглощение наркотиков приводит к снам (видениям) через сенсорное искажение. Психоделический опыт часто сравнивают с необычными формами сознания, такими как переживаемые во время медитации , [96] и мистическими переживаниями . [96] Растворение эго часто описывается как ключевая особенность психоделического опыта. [97]

Уильям Джеймс также интересовался мистическими переживаниями с точки зрения наркотиков, что привело его к экспериментам с закисью азота и даже пейотом. Он приходит к выводу, что хотя откровения мистика верны, они верны только для мистика; для других они, безусловно, являются идеями, которые следует рассмотреть, но не претендуют на истинность без личного опыта таковых.

Религия и психические заболевания

Хотя многие исследователи привели доказательства положительной роли религии в здоровье, другие показали, что религиозные убеждения, практики и переживания могут быть связаны с психическими заболеваниями различных видов [98] ( расстройствами настроения , расстройствами личности и психиатрическими расстройствами ). [98] В 2012 году группа психиатров , поведенческих психологов , неврологов и нейропсихиатров из Гарвардской медицинской школы опубликовала исследование, в котором предлагалось разработать новую диагностическую категорию психических расстройств, связанных с религиозным бредом и гиперрелигиозностью . [98]

Они сравнили мысли и поведение наиболее важных фигур в Библии ( Авраам , Моисей , Иисус Христос и Павел ) [98] с пациентами, страдающими психическими расстройствами, связанными с психотическим спектром, используя различные кластеры расстройств и диагностические критерии ( DSM-IV-TR ), [98] и пришли к выводу, что эти библейские персонажи «могли иметь психотические симптомы, которые способствовали вдохновению для их откровений», [98] такие как шизофрения , шизоаффективное расстройство , маниакальная депрессия , бредовое расстройство , мания величия , слухо - зрительные галлюцинации , паранойя , синдром Гешвинда (особенно Павел) и аномальные переживания, связанные с височной эпилепсией (ВЭ). [98] Авторы предполагают, что Иисус стремился обречь себя на смерть (« самоубийство по доверенности »). [98]

Исследование пошло дальше и также сосредоточилось на социальных моделях психопатологии , [98] анализируя новые религиозные движения и харизматичных лидеров культов, таких как Дэвид Кореш , лидер Ветви Давидовой , [98] и Маршалл Эпплуайт , основатель культа Врат Небес . [98] Исследователи пришли к выводу, что «если Дэвид Кореш и Маршалл Эпплуайт считаются имеющими убеждения психотического спектра, то предпосылка о том, что диагноз психоза должен жестко основываться на неспособности поддерживать социальную группу, становится несостоятельной. Подгруппа лиц с психотическими симптомами, по-видимому, способна формировать интенсивные социальные связи и сообщества, несмотря на крайне искаженное представление о реальности. Существование лучше функционирующей в социальном плане подгруппы лиц с симптомами психотического типа подтверждается исследованиями, указывающими на то, что психотические переживания, включая как странные, так и нестранные бредовые убеждения, часто встречаются в общей популяции. Это подтверждает идею о том, что психотические симптомы, вероятно, лежат в континууме». [98]

Религия и психотерапия

Религиозные убеждения клиентов все чаще рассматриваются в психотерапии с целью улучшения обслуживания и эффективности лечения. [99] Результатом этого развития стала теистическая психотерапия. Концептуально она состоит из теологических принципов, теистического взгляда на личность и теистического взгляда на психотерапию. [100] Следуя явной стратегии минимизации, терапевты пытаются минимизировать конфликт, признавая свои религиозные взгляды, при этом уважая религиозные взгляды клиента. [101] Утверждается, что это повышает потенциал для терапевтов напрямую использовать религиозные практики и принципы в терапии, такие как молитва, прощение и благодать. В отличие от такого подхода, психоаналитик Робин С. Браун утверждает, что в той степени, в которой наши духовные обязательства остаются бессознательными, наши предубеждения могут быть приостановлены только в той степени, в которой они больше не являются нашими предубеждениями. [102]

Пастырская психология

Одно из применений психологии религии — пастырская психология, использование психологических открытий для улучшения пастырской заботы, оказываемой пастырями и другими священнослужителями , особенно в том, как они поддерживают рядовых членов своих общин . Пастырская психология также занимается улучшением практики капелланов в здравоохранении и в армии . Одной из основных задач пастырской психологии является улучшение практики пастырского консультирования . Пастырская психология является темой, представляющей интерес для профессиональных журналов, таких как Journal of Psychology and Christianity и Journal of Psychology and Theology . В 1984 году Томас Оден резко раскритиковал пастырскую заботу середины 20-го века и пастырскую психологию, которая ею руководила, за то, что они полностью отказались от своих классических/традиционных источников и стали полностью под влиянием современных психологических влияний Фрейда , Роджерса и других. [103] Совсем недавно другие описали пастырскую психологию как область, которая испытывает напряжение между психологией и теологией . [104]

Смотрите также

Ссылки

  1. ^ ab Wulff, DM (2010). Психология религии. В DA Leeming, K. Madden, & S. Marian (Eds.), Encyclopedia of Psychology and Religion (стр. 732–735). Нью-Йорк; Лондон: Springer.
  2. ^ Смит, WC (1963). Значение и конец религии: новый подход к религиозным традициям человечества. Нью-Йорк: Macmillan.
  3. ^ Wulff, DM (1999). Психологи определяют религию: модели и перспективы векового поиска. В JG Platvoet и AL Molendijk (ред.), Прагматика определения религии: контексты, концепции и споры (стр. 207–224). Лейден: Brill
  4. ^ Хилл, П. К. и Худ, Р. В. Младший (редакторы). (1999). Меры религиозности». Бирмингем, Алабама: Издательство религиозного образования.
  5. ^ Шлехофер ММ; Омото АМ; Адельман ДжР (2008). «Чем различаются «религия» и «духовность»? Светские определения среди пожилых людей». Журнал научного изучения религии . 47 (3): 411–425. doi :10.1111/j.1468-5906.2008.00418.x.
  6. ^ Principe W (1983). «К определению духовности». Sciences Religieuses/Studies in Religion . 12 (2): 127–141. doi :10.1177/000842988301200201. S2CID  147334479.
  7. ^ Хилл, ПК (2005). Измерение в психологии религии и духовности: Текущее состояние и оценка. В Палоуциан и Парк (2005)
  8. ^ Шниткер, Сара (2013). «Духовное стремление и поиск священного: религия как осмысленное целенаправленное поведение». Международный журнал психологии религии . 23 (4): 315–324. doi :10.1080/10508619.2013.795822. S2CID  144746762.
  9. ^ ab White, Christopher. «Измеренная вера: Эдвин Старбак, Уильям Джеймс и научная реформа религиозного опыта». The Harvard Theological Review . 101 (3/4): 431–450.
  10. ^ Джеймс, Уильям (1917). Разнообразие религиозного опыта: исследование человеческой природы . Лонгман . стр. VI.
  11. ^ Спилка, Худ, Хансбергер и Горсач, 2003, Психология религии, стр. 24
  12. ^ Джеймс, У., Разнообразие религиозного опыта , Кембридж, Массачусетс, Гарвардский университет, 1985.
  13. ↑ Фрейд, С., Тотем и табу: сходства между психической жизнью дикарей и невротиков , Нью-Йорк, Додд, 1928.
  14. ↑ Фрейд, С., Моисей и монотеизм , Лондон, Hogarth Press и Институт психоанализа, 1939.
  15. ↑ Фрейд, С., Будущее иллюзии , перевод У. Д. Робсона-Скотта, Нью-Йорк, Liveright, 1928.
  16. ↑ Юнг, «О природе психики», CW8, Афоризмы 362, 420.
  17. ↑ Оллпорт 1950.
  18. ^ Лик, Гэри К. (2002). «Исследовательский факторный анализ шкалы религиозной зрелости». BNET UK . CBS Interactive Inc. Получено 22 марта 2010 г.
  19. ^ ab Оллпорт и Росс 1967.
  20. ^ abc Batson, CD; Schoenrade, P.; Ventis, L. (1993). Религия и личность . Нью-Йорк: Oxford University Press . ISBN 978-0-19-506208-3.
  21. ^ Фромм, Эрих (1950). Психоанализ и религия . Нью-Хейвен, Коннектикут: Yale University Press . ISBN 978-0-300-00089-4. Получено 10 февраля 2010 г.
  22. ^ Burger, Jerry (2007). Личность. Stamford, CT: Cengage Learning . стр. 122–123. ISBN 978-0-495-09786-0. Получено 10 февраля 2010 г.
  23. ^ Belzen, Jacob A., ред. (2012). Психология религии: автобиографические отчеты . Нью-Йорк: Springer. ISBN 978-1-4614-1601-2. OCLC  773924284.
  24. ^ Бергин А.Е. (1980). «Психотерапия и религиозные ценности». Журнал консультационной и клинической психологии . 48 (1): 95–105. doi :10.1037/0022-006x.48.1.95. PMID  7365049.
  25. ^ Slife, BD & Whoolery, M. (2003). «Понимание значимости дисциплины: история статьи Аллена Бергина 1980 года о ценностях». В R. Sternberg (ред.) Анатомия воздействия: что сделало великие труды психологии великими? Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация.
  26. ^ Бергин Аллен Э. (1990). «Благодарность – Премия за выдающийся профессиональный вклад в знания». Американский психолог . 45 (4): 474. doi :10.1037/h0091603.Как цитируется в Swedin EG (2003). «Обзор книги: Вечные ценности и личностный рост: Руководство на вашем пути к духовному, эмоциональному и социальному благополучию, Аллен Э. Бергин». Журнал AMCAP . 28 (1): 41.
  27. ^ Эммонс, Роберт А. (1999). Психология предельных интересов: Мотивация и духовность в личности . Нью-Йорк: Гилфорд. ISBN 978-1-57230-935-7.
  28. ^ "Профессор, член аспирантуры". www.utc.edu . Получено 2017-02-08 .
  29. ^ ab Kenneth I. Pargament (1997). Психология религии и преодоления трудностей: теория, исследование, практика . Нью-Йорк: Гилфорд. ISBN 978-1-57230-664-6 
  30. ^ Pargament Kenneth I.; Koenig Harold G.; Perez Lisa M. (2000). «Множественные методы религиозного совладания: разработка и начальная валидация RCOPE». Journal of Clinical Psychology . 56 (4): 519–543. doi :10.1002/(SICI)1097-4679(200004)56:4<519::AID-JCLP6>3.0.CO;2-1. PMID  10775045. S2CID  5100797.
  31. ^ Паргамент Кеннет И.; Кеннелл Джозеф; Хэтэуэй Уильям; Гревенгоед Нэнси; Ньюман Джон; Джонс Венди (1988). «Религия и процесс решения проблем: три стиля преодоления». Журнал научного изучения религии . 27 (1): 90–104. doi :10.2307/1387404. JSTOR  1387404.
  32. ^ Брайан Дж. Зиннбауэр и Кеннет И. Паргамент (2000). Работа со священным: четыре подхода к религиозным и духовным вопросам в консультировании. Журнал консультирования и развития , т. 78, № 2, стр. 162–171. ISSN  0748-9633
  33. ^ Джеймс Хиллман, Переосмысление психологии , HarperCollins, Нью-Йорк, 1977, стр. 227
  34. ^ Джейнс, Джулиан (1976). Происхождение сознания в распаде двухпалатного разума (1-е изд.). Бостон: Houghton Mifflin. С. 131–143. ISBN 978-0395329320.
  35. ^ Гилл, Р. (2001). «Будущее религиозного участия и веры в Британии и за ее пределами». В RK Fenn (ред.). Blackwell companion to the sociology of religion . Oxford: Blackwell. стр. 279–291. ISBN 978-0-631-21241-6. Получено 25 апреля 2010 г.
  36. ^ Тейлор, К. (2007). Светский век. Кембридж, Массачусетс: Belknap. ISBN 978-0-674-02676-6. Получено 25 апреля 2010 г.
  37. ^ Крыша, WC (1993). Поколение искателей: Духовные странствия поколения бэби-бума. Сан-Франциско: HaperSanFrancisco. ISBN 978-0-06-066963-8.
  38. ^ Хилл, ПК; Паргамент, КИ ; Худ, РВ ; Маккалоу, МЭ; Суайерс, Дж. П.; Ларсон, ДБ; и др. (2000). «Концептуализация религии и духовности: точки общности, точки отправления» (PDF) . Журнал теории социального поведения . 30 : 51–77. doi : 10.1111/1468-5914.00119 . Получено 25 апреля 2010 г.
  39. ^ Wuthnow, R (1998). После рая: Духовность в Америке с 1950-х годов . Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-22228-1. Получено 25 апреля 2010 г. . wuthnow 1988 после рая.
  40. ^ Besecke, K. (2007). «За пределами буквальности: рефлексивная духовность и религиозное значение». В NT Ammerman (ред.). Повседневная религия: наблюдение за современной религиозной жизнью . Нью-Йорк: Оксфордский университет. С. 169–186. ISBN 978-0-19-530541-8. Получено 25 апреля 2010 г.
  41. ^ Hervieu-Leger, D. (2001). «Индивидуализм, обоснование веры и социальная природа религии в современности». В RK Fenn (ред.). Blackwell companion to sociology of religion . Oxford: Blackwell. стр. 161–175. ISBN 978-0-631-21241-6. Получено 25 апреля 2010 г.
  42. ^ Кейси, М. (1996). К Богу: древняя мудрость западной молитвы. Лигуори, Миссури: Лигуори/Триумф. стр. 25. ISBN 978-0-89243-890-7. Архивировано из оригинала 23 января 2013 . Получено 25 апреля 2010 .
  43. ^ Норрис, П.; Инглхарт, Р. (2004). Священное и мирское: Религия и политика во всем мире. Кембридж: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-83984-6. Получено 25 апреля 2010 г.
  44. ^ Дешен, М.; Янссен, Дж.; ван Книппенберг, А. (2000). «Умаление и дистанцирование как стратегии управления террором: сдерживающая роль потребности в закрытии и проницаемости групповых границ». Журнал личности и социальной психологии . 79 (6): 923–932. doi :10.1037/0022-3514.79.6.923. PMID  11138761.
  45. ^ Кей, AC; Хименес, MC; Джост, JT (2002). «Кислый виноград, сладкие лимоны и упреждающая рационализация статус-кво». Pers Soc Psychol Bull . 28 (9): 1300–1312. doi :10.1177/01461672022812014. S2CID  17012565.
  46. ^ Кей, AC; Гоше, Д.; Напье, Дж. Л.; Каллан, М. Дж.; Лорен, К. (2008). «Бог и правительство: тестирование компенсаторного механизма контроля для поддержки внешних систем». Журнал личности и социальной психологии . 95 (1): 18–35. doi :10.1037/0022-3514.95.1.18. PMID  18605849.
  47. ^ Горсач, Р. Л.; Венейбл, Г. Дэниел (1983). «Разработка универсальной для всех возрастов шкалы IE». Журнал научных исследований религии . 22 (2): 181–187. doi :10.2307/1385677. JSTOR  1385677.
  48. ^ Genia, V. (1997). «Индекс духовного опыта: пересмотр и реформация». Review of Religious Research . 38 (4): 344–361. doi :10.2307/3512195. JSTOR  3512195.
  49. ^ ab Glock, CY & Stark, R., Религия и общество в напряжении , Чикаго, Rand McNally, 1965.
  50. ^ Вульф 1997.
  51. ^ Саутвелл, Г. «Объективист». Философия религии . Великобритания . Получено 26 апреля 2010 г.
  52. ^ Саутвелл, Г. «Субъективист». Философия религии . Великобритания . Получено 26 апреля 2010 г.
  53. ^ Фаулер, Дж. (1971), Стадии веры , Сан-Франциско: Harper and Row
  54. ^ Эванс и др. 2010, стр. 196.
  55. ^ Эванс и др. 2010, стр. 196–197.
  56. ^ Вольски Конн 1986, стр. 226–232.
  57. ↑ Утечка 2008.
  58. ^ Bloom, P. (январь 2007). «Религия естественна». Developmental Science . 10 (1): 147–151. doi :10.1111/j.1467-7687.2007.00577.x. PMID  17181713. S2CID  38118605.
  59. ^ Эванс, Э. (май 2001 г.). «Когнитивные и контекстуальные факторы в возникновении различных систем верований: создание против эволюции». Cogn Psychol . 42 (3): 217–66. CiteSeerX 10.1.1.370.1532 . doi :10.1006/cogp.2001.0749. PMID  11305883. S2CID  18389002. 
  60. ^ Блум, П. (январь 2007 г.). «Религия естественна». Developmental Science . 10 (1): 147–151. doi :10.1207/s15327582ijpr1404_1. PMID  17181713. S2CID  26583211.
  61. ^ Киркпатрик, LA; Шейвер, PR (1990). «Теория привязанности и религия: привязанности в детстве, религиозные убеждения и обращение». Журнал научного изучения религии . 29 (3): 315–334. doi :10.2307/1386461. JSTOR  1386461.
  62. ^ Сара А. Шниткера; Тенелл Дж. Портерб (7 июня 2012 г.). «Привязанность предсказывает подростковые обращения в веру в молодом возрасте». Международный журнал психологии религии . 22 (3): 198–215. doi :10.1080/10508619.2012.670024. S2CID  143907203.
  63. ^ Олкок, Джеймс (2018). «Божественный двигатель». Skeptical Inquirer . 42 (5): 32–38.
  64. ^ Частота молитвы (Отчет). Pew Research. 2014. Получено 20 января 2022 г.
  65. ^ Фрэнсис, Л. и Эванс, Т. (2001). «Психология христианской молитвы: обзор эмпирических исследований». В L. Francis & J. Astley (ред.). Психологические перспективы молитвы . Леоминстер, Великобритания: Gracewing. doi :10.1007/978-1-4020-9018-9_14.
  66. ^ ab Poloma, MM; Pendleton, BF (1989). «Изучение типов молитвы и качества жизни: исследовательская заметка». Review of Religious Research . 31 (1): 46–53. doi :10.2307/3511023. JSTOR  3511023.
  67. ^ ab Poloma, MM; Pendleton, BF (1991). "The effects of prayer and prayer experiences" (PDF) . Journal of Psychology and Theology . 19 : 71–83. doi :10.1177/009164719101900107. S2CID  148910104. Архивировано из оригинала (PDF) 2010-06-06 . Получено 25 апреля 2010 .
  68. ^ Лэдд, К. Л.; Спилка, Б. (2002). «Внутри, наружу и вверх: когнитивные аспекты молитвы» (PDF) . Журнал научного изучения религии . 41 (3): 475–484. doi :10.1111/1468-5906.00131. Архивировано из оригинала (PDF) 2010-06-06 . Получено 25 апреля 2010 .
  69. ^ Дейн, Саймон; Литтлвуд, Роланд (2008). «Психология молитвы и разработка опросника по опыту молитвы». Психическое здоровье, религия и культура . 11 (1): 39–52. doi :10.1080/13674670701384396. S2CID  143824787.
  70. ^ Дайсингер, Л. (2005). Псалмодия и молитва в трудах Евагрия Понтийского. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-927320-1. Получено 25 апреля 2010 г.
  71. ^ Кадлубовский, Э. (1992) [1951]. Сочинения из «Добротолюбия» молитвы сердца . Перевод Палмера, GEH Лондон: Faber & Faber. ISBN 978-0571163939.
  72. ^ Фрэнсис Лесли Дж.; Роббинс Мэнди; Алан Льюис Кристофер; Барнс Л. Филип (2008). «Молитва и психологическое здоровье: исследование среди учеников шестых классов, посещающих католические и протестантские школы в Северной Ирландии» (PDF) . Психическое здоровье, религия и культура . 11 (1): 85–92. doi :10.1080/13674670701709055. S2CID  56432949.
  73. ^ Лэдд, Кевин Л.; Макинтош, Дэниел Н. (2008). «Смысл, Бог и молитва: физические и метафизические аспекты социальной поддержки». Психическое здоровье, религия и культура . 11 (1): 23–38. doi :10.1080/13674670701475053. hdl : 2022/24898 . S2CID  17610578.
  74. ^ Нельсон, Дж. М. (2009). Психология, религия и духовность . Нью-Йорк: Springer. С. 456. ISBN 978-0-387-87572-9.
  75. ^ Робинсон, П. У.; Тиль, М.; Бэкус, М.; Мейер, Э. (2006). «Вопросы духовности в конце жизни в педиатрическом отделении интенсивной терапии». Педиатрия . 118 (3): e719–29. doi :10.1542/peds.2005-2298. PMID  16950963. S2CID  25258043. Получено 25 апреля 2010 г.
  76. ^ Бреслин Майкл Дж., Алан Льюис Кристофер (2008). «Теоретические модели природы молитвы и здоровья: обзор». Психическое здоровье, религия и культура . 11 (1): 9–21. doi :10.1080/13674670701491449. S2CID  143548119.
  77. ^ Старк, Р.; Клок, К. (1968). Американское благочестие: природа религиозной преданности. Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета . Получено 25 апреля 2010 г.
  78. ^ Раппапорт, Р. (1990). Ритуал и религия в становлении человечества . Кембридж: Cambridge University Press. стр. 24. ISBN 978-0-521-22873-2.
  79. ^ Шефф, Т. Дж. (1979). Катарсис в исцелении, ритуале и драме . Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-04125-7. Получено 25 апреля 2010 г. . Катарсис в исцелении, ритуале и драме.
  80. ^ Шумейкер, Дж. Ф. (1992). Религия и психическое здоровье. Нью-Йорк: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-506985-3. Получено 25 апреля 2010 г.
  81. ^ Сосис, Р. (2004). «Адаптивная ценность религиозного ритуала: ритуалы способствуют сплоченности группы, требуя от ее членов вести себя так, чтобы подделывать их было слишком дорого». American Scientist . 92 (2): 166–172. doi :10.1511/2004.46.928 . Получено 25 апреля 2010 г. .
  82. ^ Райх, К. (1990). «Ритуалы и социальная структура: моральное измерение». В H.-G. Heimbrock; HB Bougewinjinse (ред.). Современные исследования ритуалов: Перспективы психологии религии . Амстердам: Rodopi. С. 121–134. ISBN 978-90-5183-178-8. Получено 25 апреля 2010 г.
  83. ^ Хайнд, РА (2005). «Теория режимов: некоторые теоретические соображения». В H. Whitehouse; R McCauley (ред.). Разум и религия: психологические и когнитивные основы религиозности . Уолнат-Крик, Калифорния: AltaMira. стр. 31–55. ISBN 978-0-7591-0619-2. Получено 25 апреля 2010 г.
  84. ^ Sapolsky, RM (1998). «Circling the Blanket for God». Проблема с тестостероном: и другие эссе о биологии человеческого затруднительного положения . Нью-Йорк: A Touchstone Book, Simon & Schuster. стр. 263–270. ISBN 978-0-684-83409-2. Получено 18 октября 2023 г. . Существует тревожное сходство между ритуалами обсессивно-компульсивных и ритуалами соблюдающих религий. [...] для практикующих большинство религиозных ортодоксальностей ритуалы очищения себя и пищи, проверки, выхода и входа в места и нумерология потребляют каждый день. [...] Будь то нумерология чисел Богородицы, ритуальное использование четок, детали крещения, правила входа и выхода из церквей, магия, вложенная в число 3 или число остановок Крестного пути, римский католицизм легко вписывается в уже обсуждавшиеся модели. То же самое наблюдается и в протестантских религиях. Даже среди лютеран (избранных за отсутствие витиеватости) нет недостатка в подробных правилах - молитвы, различающиеся по времени суток, молитвы, различающиеся по четным и нечетным годам, точный порядок крещения и исповеди, ритуалы омовения ног [...]. [...] Лютеранство полно точных ограничений относительно музыки. Псалтырь, сопутствующий лютеранской Книге богослужения, содержит строгий список того, что можно и чего нельзя делать органисту [...].
  85. ^ Кениг, Гарольд Г .; Маккалоу, Майкл Э .; Ларсон, Дэвид Б. (2001). Справочник по религии и здоровью (1-е изд.). Нью-Йорк: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-511866-7. OCLC  468554547.
  86. ^ Кениг, Гарольд Г .; Кинг, Дана Э.; Карсон, Верна Беннер (2012). Справочник по религии и здоровью (2-е изд.). Нью-Йорк: Oxford University Press. ISBN 9780195335958. OCLC  691927968.
  87. ^ Левин 2001.
  88. ^ Гален, Люк Уильям; Клоет, Джеймс Д. (2011-09-01). «Психическое благополучие у религиозных и нерелигиозных: доказательства криволинейной связи». Психическое здоровье, религия и культура . 14 (7): 673–689. doi :10.1080/13674676.2010.510829. ISSN  1367-4676. S2CID  145774074.
  89. ^ Хабер, Джейкоб и Спенглер 2007.
  90. ^ ab Saroglou, V. (2002). «Религия и пять факторов личности: метааналитический обзор». Личность и индивидуальные различия . 32 : 15–25. doi :10.1016/s0191-8869(00)00233-6.
  91. ^ MacDonald DA (февраль 2000 г.). «Духовность: описание, измерение и отношение к пятифакторной модели личности». Journal of Personality . 68 (1): 153–97. doi :10.1111/1467-6494.t01-1-00094. PMID  10820684. S2CID  23675899.
  92. ^ Холл, DL (февраль 2010 г.). «Почему мы не практикуем то, что проповедуем? Мета-аналитический обзор религиозного расизма». Обзор личности и социальной психологии . 14 (1): 126–39. doi :10.1177/1088868309352179. PMID  20018983. S2CID  8678150.
  93. ^ Уитли, Бернард Э. (2009). «Религиозность и отношение к лесбиянкам и геям: метаанализ». Международный журнал психологии религии . 19 (1): 21–38. doi :10.1080/10508610802471104. S2CID  144916048.
  94. ^ Холл, Д.; Мац, Д. и Вуд, В. (апрель 2010 г.). «Внедрение христианских религиозных концепций усиливает расовые предрассудки». Социальная психология и наука о личности . 1 (2): 119–126. doi :10.1177/1948550609357246. S2CID  33951420.
  95. ^ Jordan P. LaBouffa; W. Rowatt; M. Johnson & C. Finkle (18 июня 2012 г.). «Различия в отношении к аутгруппам в религиозных и нерелигиозных контекстах». Журнал психологии религии . 22 (1): 1–9. doi :10.1080/10508619.2012.634778. S2CID  145173517.
  96. ^ ab Мильер, Рафаэль; Кархарт-Харрис, Робин Л.; Роземан, Леор; Траутвайн, Финн-Матис; Беркович-Охана, Авива (2018-09-04). «Психоделики, медитация и самосознание». Frontiers in Psychology . 9 : 1475. doi : 10.3389/fpsyg.2018.01475 . ISSN  1664-1078. PMC 6137697. PMID 30245648  . 
  97. ^ Летеби, Крис; Джерранс, Филип (2017-06-30). «Освобожденное от уз: растворение эго в психоделическом опыте». Neuroscience of Consciousness . 2017 (1): nix016. doi :10.1093/nc/nix016. ISSN  2057-2107. PMC 6007152. PMID 30042848  . 
  98. ^ abcdefghijkl Мюррей, Эван Д.; Каннингем, Майлз Г.; Прайс, Брюс Х. (октябрь 2012 г.). «Рассмотрение роли психотических расстройств в религиозной истории». Журнал нейропсихиатрии и клинических нейронаук . 24 (4). Американская психиатрическая ассоциация : 410–426. doi : 10.1176/appi.neuropsych.11090214. ISSN  1545-7222. OCLC  823065628. PMID  23224447. S2CID  207654711.
  99. ^ Бергин, А.Е. (1980). «Психотерапия и религиозные ценности». Журнал консультационной и клинической психологии . 48 (1): 95–105. doi :10.1037/0022-006x.48.1.95. PMID  7365049.
  100. ^ Ричардс, PS (2005). «Теистическая интегративная психотерапия». В L. Sperry; EP Shafranske (ред.). Духовно ориентированная психотерапия . Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация. стр. 259–285 . Получено 25 апреля 2010 г.
  101. ^ Ричардс, П.С.; Бергин, А. (1997). Духовная стратегия консультирования и психотерапии . Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация. ISBN 978-1-55798-434-0.
  102. ^ Браун, Р. С. (2017). Психоанализ за пределами конца метафизики: размышления о постреляциональном . Лондон и Нью-Йорк: Routledge (стр. 68).
  103. ^ Оден, Томас С. (1984). Забота о душах в классической традиции. Филадельфия: Fortress Press. ISBN 978-0-8006-1729-5. Архивировано из оригинала 2005-02-17.(полный текст онлайн). В таблицах 1–3 он продемонстрировал, что в учебниках по пастырскому попечению ссылки на психологов (таких как Фрейд , Юнг и Роджерс ) полностью заменили ссылки на традиционных мыслителей пастырского попечения (таких как Августин , Григорий Великий и Златоуст ) в период с конца XIX века до середины XX века.
  104. ^ Эрманно Павеси (2010). «Пастырская психология как область напряжения между теологией и психологией». Христианская биоэтика . 16 (1): 9–29. doi :10.1093/cb/cbq001. ISSN  1744-4195.

Цитируемые работы

Дальнейшее чтение

Внешние ссылки