Китайская теология , которая по-разному интерпретируется в соответствии с китайской классикой и китайской народной религией , а в частности конфуцианскими , даосскими и другими философскими формулировками, [1] в основе своей монистична , [2] то есть она рассматривает мир и богов его явлений как органическое целое, или космос, который непрерывно возникает из простого принципа. [3] Это выражается в концепции, что «все вещи имеют один и тот же принцип» ( wànwù yīlǐ 萬物一理). [4] Этот принцип обычно называют Tiān 天, концепция, обычно переводимая как «Небо», относящаяся к северному кульмену и звездному своду небес и его естественным законам, которые регулируют земные явления и порождают существа как их прародителей. [5] Поэтому предки рассматриваются как эквивалент Небес в человеческом обществе, [6] и, следовательно, как средство, связывающее их с Небесами, которые являются «высшим предком-отцом» (曾祖父 zēngzǔfù ). [7] Китайскую теологию также можно назвать Tiānxué 天學(«изучение Небес»), термин, который использовался уже в 17 и 18 веках. [8]
Универсальный принцип, дающий начало миру, мыслится как трансцендентный и имманентный творению одновременно. [9] Китайская идея универсального Бога выражается по-разному; существует множество имен Бога из разных источников китайской традиции, отражающих «иерархическое, многоперспективное» наблюдение верховного Бога. [10]
Китайские ученые подчеркивают, что китайская традиция содержит две грани идеи Бога: одна — персонифицированный Бог народного поклонения, а другая — безличный Бог философского исследования. [11] Вместе они выражают «интегрированное определение монистического мира». [12]
Интерес к традиционной китайской теологии то усиливался, то ослабевал в различные периоды истории Китая. Например, Большой скачок вперед, предпринятый в середине 20-го века, включал прямое разрушение традиционных храмов в соответствии с маоистской идеологией. С 1980-х годов и далее имели место публичные возрождения. Китайцы верят, что божества или звезды организованы в «небесную бюрократию», которая влияет на земные действия и отражается в иерархии самого китайского государства. Эти верования имеют сходство с более широким азиатским шаманизмом . Выравнивание земных и небесных сил поддерживается посредством практики обрядов и ритуалов ( Ли ), например, фестивалей цзяо , на которых жертвоприношения благовоний и других продуктов устанавливаются местными храмами, а участники надеются возобновить предполагаемый союз между лидерами общины и богами. [13] [14]
Как объяснил ученый Стефан Фейхтванг , в китайской космологии «вселенная создает себя из первичного хаоса материальной энергии» ( хундунь и ци ), организуясь как полярность инь и ян, которая характеризует любую вещь и жизнь. Творение, таким образом, является непрерывным упорядочением; это не creatio ex nihilo . Инь и ян — это невидимое и видимое, восприимчивое и активное, бесформенное и оформленное; они характеризуют годовой цикл (зиму и лето), ландшафт (тенистый и яркий), пол (женский и мужской) и даже социально-политическую историю (беспорядок и порядок). [15] Сами боги делятся на иньские силы сжатия,鬼 guǐ («демоны» или «призраки») и янские силы расширения神 shén («боги» или «духи»); В человеке они — хунь и по (где хунь (魂) — это ян, а по (魄) — это инь; соответственно, рациональная и эмоциональная душа, или эфирная и телесная душа). Вместе鬼神 гуйшэнь — это еще один способ определить двойное действие Бога Небес, его результирующий динамизм называется шэнь , дух.
По словам неоконфуцианского мыслителя Чэн И : [16]
[Небо] называется ... гуй-шэнь в отношении его действия, шэнь в отношении его чудесного функционирования.
Другой неоконфуцианец, Чжу Си , говорит: [17]
Шэнь — это расширение, а гуй — сжатие. Пока дует ветер, идет дождь, гремит гром или сверкает, [мы называем это] шэнь , пока это останавливается, [мы называем это] гуй .
Китайский дракон , связанный с созвездием Дракона , обвивающий северный полюс эклиптики и скользящий между Малой и Большой Медведицей (или Большой Колесницей), представляет собой «многогранную» изначальную силу, которая воплощает в себе как инь, так и ян в единстве, [18] [ проверка не удалась ] и, следовательно, устрашающую безграничную силу ( ци ) божественности. [19] В традициях династии Хань Дракон описывается как копье верховного Бога. [20]
Небеса непрерывно порождают — согласно своей собственной явной модели, которая является звездным сводом, вращающимся вокруг северного кульмена (北極 Běijí ) — и поглощают временные вещи и миры. Как объясняется в современной конфуцианской теологии: [21]
... историческое Небо, а именно, порожденное Небо, [есть] одна конкретная форма или модификация (отмеченная возникновением небесных тел) вечного Неба. Это вечное Небо было воплощено в чистом ци до того, как его историческая форма была реализована.
Вместо «творения» (造 zào ), которое имеет давнюю западную коннотацию творения ex nihilo , современные китайские теологи предпочитают говорить об «эволюции» (化 huà ), чтобы описать зарождение космоса; даже в современном китайском языке эти два понятия часто удерживаются вместе, zàohuà («творение-эволюция»). [22] Такая упорядочивающая сила, которая принадлежит божествам, но также и людям, выражается в обрядах (礼 lǐ ). Они являются средствами, с помощью которых устанавливается выравнивание между силами звездного неба, земных явлений и деяний людей (тремя сферами Неба - Земли - человечества,天地人 Tiāndìrén ). Такая гармонизация называется «центрированием» (央 yāng или中 zhōng ). Ритуалы могут выполнять государственные служащие, старейшины семей, популярные мастера ритуалов и даосы, причем последние культивируют местных богов, чтобы сосредоточить силы вселенной на определенной местности. Поскольку люди способны сосредоточивать природные силы посредством обрядов, они сами являются «центральными» для творения. [15]
Люди участвуют в продолжающемся творении-эволюции Бога Небесного, выступая в качестве предков, которые могут производить и влиять на другие существа: [23]
Участие эволюции в божественном творении намекает на то, что, хотя Творец действует везде и всегда, каждое малое творение также участвует в чем-то конкретном, что было создано Творцом ранее. То есть, каждое создание играет обе роли: и создания, и творца, и, следовательно, является не только фиксированным компонентом, но и промоутером и автором разнообразия или богатства мира.
Связь между единством и множественностью, между высшим принципом и мириадами вещей, Чжу Си, в частности, объясняет с помощью «метафоры луны»: [24]
По сути, существует только один Великий Полюс ( Tàijí ), однако каждая из мириад вещей наделена им и каждая сама по себе обладает Великим Предельным во всей своей полноте. Это похоже на то, что на небе есть только одна луна, но когда ее свет рассеивается по рекам и озерам, ее можно увидеть повсюду. Нельзя сказать, что луна раскололась.
В его терминологии мириады вещей порождаются как эффекты или действительности (用 yòng ) высшего принципа, который, прежде чем в силе (體 tǐ ), приводит в движение ци . Эффекты различны, образуя «мириады видов» (萬殊 wànshū ), каждый из которых опирается на свои мириады модификаций принципа, в зависимости от различных контекстов и обязательств. Различие существует не только между различными категориями существ, но и среди индивидуумов, принадлежащих к одной и той же категории, так что каждое существо является уникальным слиянием космического принципа. [24] Ци родственных существ согласуются и общаются друг с другом, и то же самое происходит с ци верующих и бога, принимающего жертву, и с ци предка и его потомков. [25] Все существа находятся на разных уровнях «в» Боге Небес, не в смысле добавления, а в смысле принадлежности. [26]
В конфуцианской традиции идеальным правительством является то, которое подражает порядку звездного свода Небес:
Осуществление правления посредством добродетели можно сравнить с Полярной звездой: она заняла свое место, в то время как мириады звезд вращаются вокруг нее.
Тянь — это dian 顛("вершина"), наивысший и непревзойденный. Он происходит от иероглифов yi 一, "один", и da 大, "большой". [27]
Начиная с династий Шан (1600–1046 гг. до н. э.) и Чжоу ( 1046–256 гг. до н. э.) радикальными китайскими терминами для обозначения верховного Бога являются Tiān 天и Shangdi 上帝(«Высшее Божество») или просто Dì 帝(«Божество»). [28] [29] [примечание 1] Другое понятие — Tàidì 太帝(«Великое Божество»). Эти имена по-разному сочетаются в китайской теологической литературе, часто взаимозаменяемые в одном абзаце, если не в одном предложении. [31] Одной из комбинаций является имя Бога, используемое в Храме Неба в Пекине, которое является «Высшим Божеством Небесный Царь» (皇天上帝 Huángtiān Shàngdì ); [32] другие - «Великое Божество Небесный Царь» (天皇大帝 Tiānhuáng Dàdì ) и «Верховное Божество обширных небес» (昊天上帝 Hàotiān Shàngdì ). [33]
Бог считается проявленным в этом мире как северная кульминация и звездный свод небес, которые регулируют природу. [5] Как видно, околополярные звезды ( Малая и Большая Медведица , или более широкие Малая и Большая Медведицы) известны, среди прочих, как Тяньмэнь 天門(«Врата Небес») [34] и Тяньшуй 天樞(«Стержень Небес»), или «небесные часы», регулирующие четыре сезона времени. [35] Китайский верховный Бог сравнивается с концепцией верховного Бога, идентифицированного как северный небесный полюс в других культурах, включая месопотамского Ан («небеса»), Энлиля и Энки / Мардука , ведийских Индру и Митру-Варуну , зороастрийского Ахура Мазду , [36] а также Дьеуса общей протоиндоевропейской религии . [37]
В китайской теологической литературной традиции созвездия Большой Медведицы, и особенно Большая Медведица (北斗星 Běidǒuxīng , «Северная Медведица»), также известная как Большая Колесница, в Большой Медведице, изображаются как мощные символы духа, божественности или деятельности верховного Бога, регулирующего природу . Вот некоторые примеры:
Ковш — это колесница Божества. Он вращается вокруг центра, посещая и регулируя каждую из четырех областей. Он разделяет инь и ян, устанавливает четыре сезона, уравнивает пять элементарных фаз, развертывает сезонные стыки и угловые меры, а также определяет различные периодичности: все это связано с Ковшом.
— Сыма Цянь , Трактат о небесных чиновниках [38]
Когда ручка ковша на рассвете указывает на восток, то для всего мира наступает весна. Когда ручка ковша указывает на юг, то для всего мира наступает лето. Когда ручка ковша указывает на запад, то для всего мира наступает осень. Когда ручка ковша указывает на север, то для всего мира наступает зима. Как ручка ковша вращается вверху, так и дела устраиваются внизу.
— Хэгуаньцзы , 5:21/1-4 [39]
Dì — это буквально титул, выражающий господство над всем поднебесным , то есть всеми сотворенными вещами. [40] Этимологически и образно он аналогичен понятию di как основания плода, которое падает и производит другие плоды. Эта аналогия засвидетельствована в Shuowen Jiezi , объясняющем «божество» как «то, что обращено к основанию плода дыни». [41] Tiān обычно переводится как «Небо», но по графической этимологии он означает «Великий», и ученые связывают его с тем же Dì через фонетическую этимологию и прослеживают их общий корень, через их архаичные формы соответственно *Teeŋ и *Tees , к символам небесного полюса и его вращающихся звезд. [5] Другие слова, такие как顶 dǐng («наверху», «вершина»), имеют ту же этимологию, и все они связаны с концептуализацией — согласно ученому Джону К. Дидье — божества северного небесного полюса как космического квадрата ( Dīng口). [42] Чжоу (2005) даже связывает Dì , через древнекитайское *Tees и посредством фонетической этимологии, с протоиндоевропейским Dyeus . [43] Медхерст (1847) также показывает сходство в использовании слова «божество», китайского di , греческого theos и латинского deus , для воплощенных сил, напоминающих верховное божество. [44]
Ульрих Либбрехт различает два слоя в развитии ранней китайской теологии, традиции, происходящие соответственно от династий Шан и Чжоу. Религия Шан была основана на поклонении предкам и богам-царям, которые выживали как невидимые божественные силы после смерти. Они не были трансцендентными сущностями, поскольку космос был «сам по себе таким», не созданным силой извне, а порожденным внутренними ритмами и космическими силами. Царственных предков называли ди (帝; «божества»), а высшим прародителем был Шанди, отождествляемый с драконом. [19] Уже в теологии Шан множественность богов природы и предков рассматривалась как части Шанди, а четыре фэна (方; «направления») и их фэны (風; «ветры») как его космическая воля. [45]
Династия Чжоу, свергнувшая Шан, подчеркивала более универсальную идею Тянь (天"Небеса"). [19] Идентификация династией Шан Шанди как своего бога-предка утверждала их притязания на власть по божественному праву; Чжоу преобразовала это притязание в легитимность, основанную на моральной силе, Мандате Небес . В теологии Чжоу Тянь не имел единственного земного потомства, но даровал божественную милость добродетельным правителям. Цари Чжоу заявляли, что их победа над Шан была достигнута потому, что они были добродетельными и любили свой народ, в то время как Шан были тиранами и, таким образом, были лишены власти Тянем. [46]
Тянь одновременно трансцендентен и имманентен как звездный свод, проявляющийся в трех формах господства, судьбы и природы. Существует много составных имен Тянь , и многие из них четко различают «Небо господства», «Небо судьбы» и «Небо природы» как атрибуты верховного космического Бога. [47]
В « Уцзин ии» (五經異義, «Различные значения в пяти классических текстах ») Сюй Шэнь объясняет, что обозначение Неба является пятикратным: [47]
Другие имена Бога Небес включают в себя:
Атрибуты верховного Бога Небес включают в себя: [50]
Shàngdì (上帝"Высшее Божество"), иногда сокращаемое просто до Dì (帝"Божество"), является другим именем верховного Бога, унаследованным от времен Шан и Чжоу. Классика поэзии декламирует: "Как огромно Высшее Божество, правитель людей внизу!". [40] Dì также применяется к имени космических богов, помимо верховного божества, и используется для составления титулов божества; например, Dìjūn 帝君("Божественный Правитель", лат.: Dominus Deus ), используемый в даосизме для высших божеств в небесной иерархии. [40]
В династии Шан, как обсуждает Джон С. Дидье, Шанди был тем же самым, что и Дин (口, современный丁), «квадрат» как северный небесный полюс , а Шанцзя (上甲«Верховный предок») было альтернативным названием. [53] Шанди был задуман как дальний предок королевской линии Шан, линии Цзы (子), также называемой Ку (или Куй) или Дику (« Divus Ku»), засвидетельствованной в Шицзи и других текстах. [54]
Все остальные боги, связанные с околополярными звездами, были приняты Шанди, и они были задуманы как предки боковых благородных родов Шан и даже не-Шан периферийных народов, которые извлекали выгоду из идентификации своих предков-богов как части Ди. Вместе они назывались下帝 xiàdì , «низшие божества» части «Высшего Божества» Шан. Поскольку верховный Бог был идентифицирован как ось небес, все меньшие боги были его звездами星 xīng , слово, которое в письме Шан было проиллюстрировано несколькими сгруппированными口 dīng (ср. jīng 晶, «совершенный [небесный, т. е. звездный] свет», и品 pǐn , первоначально «звездный свет»); вплоть до династии Хань все еще было принято представлять звезды в виде маленьких квадратов. [53] Шан проводил великолепные жертвоприношения этим предкам-богам, чей алтарь имитировал звезды северного небесного полюса. С помощью этой симпатической магии, которая состояла в воспроизведении небесного центра на земле, Шан установил и монополизировал централизующую политическую власть. [53]
Императорам династии Цинь (221–206 гг. до н. э.) приписывают попытку объединить культы Уфан Шанди (五方上帝«Пять форм высшего божества»), которые ранее проводились в разных местах, в единые храмовые комплексы. [55] Пять божеств — это космологическая концепция пятикратного проявления верховного Бога или его пяти меняющихся лиц, [56] которые подробно изложены в классических текстах и могут происходить из неолита . Они «отражают космическую структуру мира», в которой инь, ян и все силы находятся в равновесии, и связаны с четырьмя направлениями пространства и центром, пятью священными горами , пятью фазами творения и пятью созвездиями, вращающимися вокруг небесного полюса и пяти планет. [57]
Во время династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) теология государственной религии развивалась бок о бок с религиозным движением Хуан-Лао, которое, в свою очередь, оказало влияние на раннюю даосскую церковь [58] и сосредоточилось на концептуализации верховного Бога кульмена неба как Желтого Бога центра и его человеческого воплощения, Желтого Императора или Желтого Божества. В отличие от предыдущих концепций Шан о человеческих воплощениях верховного божества, рассматриваемых исключительно как прародители королевской линии, Желтый Император был более универсальным архетипом человека. Конкурирующие фракции конфуцианцев и фанши (方士« мастера направлений»), рассматриваемые как представители древней религиозной традиции, унаследованной от предыдущих династий, согласились с формулировкой государственной религии Хань. [59]
Тайи (太一; также пишется太乙 Tàiyǐ или泰一 Tàiyī ; [60] «Великое Единство» или «Великое Единство»), также известное как «Высшее Единство Центрального Жёлтого» (中黄太乙 Zhōnghuáng Tàiyǐ ), или «Жёлтый Бог Северной Медведицы » (黄神北斗 Huángshén Běidǒu [примечание 2] ), или «Небесное Достопочтенное Высшее Единство» (太一天尊 Tàiyī Tiānzūn ), — имя верховного Бога Небес, которое стало выдающимся наряду со старшими во времена династии Хань в связи с фигурой Жёлтого Императора . Это возвращает нас к периоду Воюющих царств , о чем свидетельствует поэма « Высшее единство рождает воду », и, возможно, к династии Шан, известной как Дайи (大一«Большое единство»), альтернативному названию главного предка Шан (и вселенной). [61]
Тайи почитался социальной элитой в Воюющих царствах, и он также является первым богом, описанным в Девяти песнях, шаманских гимнах, собранных в Чуци («Песни Чу»). [62] На протяжении династий Цинь и Хань стало очевидным различие между Тайи как верховным божеством, отождествляемым с северной вершиной неба и его вращающимися звездами, и более абстрактной концепцией И (一 «Один»), которая порождает полярное божество, порождая принципы Инь и Ян , стержень сань бао , затем «мириады существ» и «десять тысяч вещей»; более абстрактный И был «интериоризацией» верховного Бога, на которую повлиял конфуцианский дискурс. [63]
Во времена династии Хань концепция Тайи стала частью императорской секты [ требуется разъяснение ] , и в то же время она была центральной концепцией Хуан-Лао, которая повлияла на раннюю даосскую церковь; в раннем даосизме Тайи идентифицировался как Дао道 . «Надпись для Лао-цзы» ( Laozi ming ), ханьская стела, описывает Тайи как источник вдохновения и бессмертия для Лао-цзы . В Хуан-Лао философ-бог Лао-цзы идентифицировался как то же самое, что и Желтый император, и получал императорские жертвоприношения, например, император Хуань (146–168). [64] В апокрифических текстах Хань Большая Медведица описывается как инструмент Тайи, ковш, из которого он изливает изначальное дыхание ( yuanqi ), и как его небесная колесница. [62]
Часть « Шицзи» Сыма Цяня отождествляет Тайи с простым именем Ди (Божество) и гласит: [62]
Ковш — это повозка Теарха. Он вращается вокруг центральной точки и величественно регулирует четыре сферы. Распределение инь и ян, установление четырех сезонов, координация пяти фаз, прогрессия вращательных измерений и определение всех небесных маркеров — все это связано с Ковшом.
В 113 г. до н. э. император У из династии Хань под влиянием выдающихся фанши — Мю Цзи и позднее Гунсунь Цина — официально объединил теологию Хуан-Лао Тайи с конфуцианской государственной религией и теологией Пяти форм Высшего Божества, унаследованной от прежних династий. [65]
Хуанди (黄帝"Желтый император" или "Желтое божество") - еще одно имя Бога Небес, связанное с небесным полюсом и силой у (шаманов). [66] : 12, примечание 33 В более старой космологической традиции Уфан Шанди Желтое божество является главным, связанным с центром космоса. Его также называют Хуаншэнь ( 黄神) ("Желтый бог"), Сюаньюань (轩辕"Ось колесницы" [67] ), что, как говорят, было его личным именем в человеческом воплощении, Сюаньюаньши (轩辕氏"Мастер ось колесницы") или Сюаньюань Хуанди ("Желтое божество ось колесницы").
В китайской религии он является божеством, которое формирует материальный мир (地 Dì ), создателем цивилизации Хуася , брака и морали, языка и родословной, а также является прародителем всех китайцев . [68] В космологии Уфан Шанди его астральным телом является Сатурн , но он также отождествляется с Богом Солнца, а также со звездой Регул (α Leonis) и созвездиями Льва и Рыси , из которых последнее, как говорят, представляет тело Желтого Дракона, его змеиную форму. [69] Иероглиф黄 huáng , для «желтого», также означает, посредством омофонии и общей этимологии ,皇 huáng , «августейший», «творец» и «сияющий», атрибуты верховного Бога. [70]
Как прародитель, Хуанди изображается как историческое воплощение Желтого Бога Северной Медведицы. [71] Согласно определению, данному в апокрифических текстах, связанных с Hetú 河圖, Желтый Император «происходит из сущности Желтого Бога Северной Медведицы», рождён «дочерью хтонического божества», и как таковой он является «космическим продуктом слияния Неба и Земли». [58]
Как человек, Желтый Император был зачат девственной матерью, Фубао, которая была оплодотворена сиянием Тайи ( юаньци , «изначальная пневма»), молнией, которую она увидела окружающей Северную Медведицу (Большую Колесницу, или более широкую Большую Медведицу), или небесный полюс, во время прогулки по сельской местности. Она родила сына через двадцать четыре месяца на горе Шоу (Долголетие) или горе Сюаньюань, в честь которой он был назван. [72] Через свою человеческую сторону он был потомком有熊氏 Yǒuxióng , родословной Медведицы — еще одно упоминание Большой Медведицы. Дидье изучил параллели, которые мифология Желтого Императора имеет в других культурах, выведя правдоподобное древнее происхождение мифа в Сибири или в Северной Азии. [73]
В более старых источниках Желтый император отождествляется с божеством света (и его имя объясняется в « Шовэнь цзецзы» как происходящее от guāng 光, «свет») и грома, и как одно и то же с «Богом грома» (雷神 Léishén ) [74] [75], который, в свою очередь, как более поздний мифологический персонаж, выделяется как главный ученик Желтого императора, например, в « Хуанди Нэйцзин» .
Как божество центра, Желтый Император — Чжунъюэдади (中岳大帝«Великое Божество Центральной Вершины»), и он олицетворяет сущность земли и Желтого Дракона. [76] Он олицетворяет центр творения, ось мира ( Куньлунь ), которая является проявлением божественного порядка в физической реальности, открывая путь к бессмертию. [76] Как центр четырех направлений, в « Шицзы» он описывается как «Желтый Император с четырьмя лицами» (黄帝四面 Хуанди Симиан ). [77] «Четырехликий Бог» или «Вездесущий Бог» (四面神 Симианшэнь ) — это также китайское название Брахмы .
Хуанди является образцом тех, кто сливает свое «я» с «я» верховного Бога, аскетов , которые достигают просветления или бессмертия. [78] Он является богом благородства, покровителем даосизма и медицины . В « Шицзи» , а также в даосской книге «Чжуанцзы» , он также описывается как совершенный царь. Существуют записи диалогов, в которых Хуанди принимал советы мудрых советников, содержащиеся в « Хуанди нэйцзин» («Внутреннее писание Желтого императора»), а также в « Шивэнь» («Десять вопросов»). В традиции Хуан-Лао он является образцом царя, ставшего бессмертным, и связан с передачей различных мантических и медицинских техник. [79] Помимо « Внутреннего писания Желтого императора» , Хуанди также связан с другими текстовыми сводами знаний, включая « Хуанди сицзин» («Четыре писания Желтого императора») и «Хуанди чжайцзин» («Писание жилищ Желтого императора»). [80]
В космологии Уфан Шанди, помимо Желтого Божества, Черное Божество (黑帝 Hēidì ) севера, зимы и Меркурия , изображается Сыма Цянем как внук Хуанди и само ассоциируется со звездами северного полюса. [81] «Зеленое Божество» или «Синее Божество» (蒼帝 Cāngdì или青帝 Qīngdì ), востока, весны и отождествляется с Юпитером , [82] часто почитается как верховный Бог, а его главный храм на горе Тай (культовый центр всех храмов Восточного пика ) засвидетельствован как место для огненных жертвоприношений верховному Богу с доисторических времен. [83]
Юйди (玉帝"Нефритовое божество" или "Нефритовый император"), или Юйхуан (玉皇"Нефритовый король"), является олицетворением верховного Бога Небес в народной религии. [84] Более сложные имена для Нефритового божества включают Юйхуан Шанди (玉皇上帝"Высшее божество Нефритовый король") и Юйхуандади (玉皇大帝"Великое божество Нефритовый король"), в то время как среди простых людей его интимно называют "Владыкой Небес" (天公 Tiāngōng ). [84]
Он также присутствует в даосской теологии, где, однако, он не рассматривается как высший принцип, хотя он занимает высокое положение в пантеоне. В даосизме его формальный титул — «Самое почетное великое божество Нефритовый король в Золотой Башне Ясного Неба» ( Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì 昊天金阙至尊玉皇大帝), и он является одним из Четырех Владык, четырех божеств, происходящих непосредственно от Трех Чистых , которые в даосизме являются представлением высшего принципа. [84]
Значимость Нефритового Божества возникла относительно недавно, возникнув в народной религии во времена династии Тан (618–907) и утвердившись во время династии Сун (960–1279), особенно при императоре Чжэньцзуне и императоре Хуэйцзуне из Сун . [84] К династии Тан имя «Нефритовый король» было широко принято простыми людьми для обозначения Бога Небес, и это привлекло внимание даосов, которые включили божество в свой пантеон. [84] Культ Нефритового Божества стал настолько распространенным, что во времена династии Сун императорским указом было провозглашено, что эта популярная концепция Бога была тем же верховным Богом Небес, которому элита имела привилегию поклоняться в Храме Неба . [85]
В Китае существует большое количество храмов, посвященных Нефритовому Божеству (玉皇庙 yùhuángmiào или玉皇阁 yùhuánggé и др.), а его день рождения на 9-й день первого месяца китайского календаря является одним из крупнейших праздников. [85] Его также празднуют на 25-й день 12-го месяца, когда, как полагают, он обращается к человеческому миру, чтобы осмотреть все добро и зло, чтобы определить награды или наказания. [85] В повседневном языке Нефритовое Божество также называют Древним Небесным Отцом ( Lǎotiānyé 老天爷) и просто Небесами. [85]
Tàidì (太帝"Высшее Божество" или "Великое Божество") - еще одно имя, которое использовалось для описания верховного Бога в некоторых контекстах. Оно появляется в мистических повествованиях Хуайнаньцзы , где верховный Бог ассоциируется с горой Куньлунь , осью мира . [86]
神 Шэнь — это общее понятие, означающее «дух», и обычно оно определяет множественность богов в мире , однако в определенных контекстах оно использовалось в единственном числе, обозначая верховного Бога, «существо, которое порождает все вещи». [10]
Концепции, включающие шэнь, выражающие идею верховного Бога, включают: [10]
Шэндао (神道«Путь Бога[ов]») в « Ицзине » — это путь или способ проявления верховного Бога и богов природы.
Он слишком тонок, чтобы его можно было постичь. Его нельзя постичь разумом. Его нельзя увидеть глазами. Он действует, не зная, как он может действовать. Это то, что мы называем Путем Бога[ов]. [10]
Со времен династий Цинь и Хань «Шэндао» стало обозначением «китайской религии» как shèjiào 社教, «социальной религии» нации. [87] Фраза Shéndào shèjiào (神道設教) буквально означает «установленная религия пути богов». [88]
.Zi 子, буквально означающее «сын», «(мужской) потомок», является еще одной концепцией, связанной с верховным Богом Небес как северным небесным полюсом и его вращающимися звездами. Zì 字, означающее «слово» и «символ», является одним из его близких гомофонических и графических когнатов. Это была фамилия, используемая королевской родословной династии Шан. [89] Это компонент концепций, включая天子 Tiānzǐ («Сын Неба») и君子 jūnzǐ («сын господина», который в конфуцианстве стал концепцией нравственно совершенного человека). По словам Дидье, в формах Шан и Чжоу сама графема zi изображает кого-то, связанного с божеством квадратного северного небесного полюса (口 Dīng ), и связана с中 zhōng , концепцией духовной и, следовательно, политической центральности. [90]
В современной китайской народной религии zi является синонимом禄 lù («процветание», «содействие», «благосостояние»). Lùxīng (禄星«Звезда процветания») — это Мицар , звезда созвездия Большой Медведицы (Большой Колесницы), которая вращается вокруг северного небесного полюса; это вторая звезда «ручки» Медведицы. Luxing мыслится как член двух групп богов, Sānxīng (三星« Три звезды») и Jiǔhuángshén (九皇神«Девять богов-царей»). Последние представляют собой семь звезд Большой Медведицы с добавлением двух менее заметных поперек «ручки», и они воспринимаются как девятикратное проявление верховного Бога Небес, который в этой традиции называется Цзюхуандади (九皇大帝, «Великое Божество Девяти Королей»), [91] Сюаньтянь Шанди (玄天上帝, «Высшее Божество Темного Неба»), [92] или Доуфу (斗父, «Отец Колесницы»). Число девять по этой причине связано с мужской силой ян дракона и отмечается на Празднике Двойной Девятки и Празднике Девяти Богов-Королей. [92] Большая Медведица — это расширение высшего принципа, управляющее ростом и жизнью (ян), в то время как Малая Медведица — это его обратное поглощение, управляющее убыванием и смертью (инь). [91] [92] Мать Цзюхуаншэня — Доумо (斗母«Мать Колесницы»), женский аспект высшего. [91] [92]
Звезды одинаковы, независимо от названия на разных языках, в разных культурах или с разных точек зрения на Северном/Южном полушарии Земли, с одним и тем же небом, солнцем, звездами и луной.
Как объяснил Стефан Фойхтванг, фундаментальное различие между конфуцианством и даосизмом заключается в том, что первое фокусируется на реализации звездного порядка Неба в человеческом обществе, тогда как последнее — на созерцании Дао, которое спонтанно возникает в природе. [93] Даосизм также фокусируется на культивировании местных богов, чтобы сосредоточить порядок Неба на определенной местности. [15]
Конфуций (551–479 до н.э.) появился в критический период Воюющих царств как реформатор религиозной традиции, унаследованной от династий Шан и Чжоу. Его разработка древней теологии отводит центральное место самосовершенствованию и человеческому агентству, [46] и образовательной силе самоутвердившегося человека в помощи другим в самоутверждении (принцип愛人 àirén , «любить других»). [95]
Философы в Воюющих царствах составили « Лунь Юй» и сформулировали классическую метафизику, которая стала плетью конфуцианства. В соответствии с Мастером, они определили ментальное спокойствие как состояние Тянь, или Единого (一Yī ), которое в каждом человеке является дарованной Небесами божественной силой для управления собственной жизнью и миром. Выходя за рамки Мастера, они теоретизировали единство производства и повторного поглощения в космическом источнике, а также возможность понять и, следовательно, снова обрести его посредством медитации. Эта линия мысли повлияла бы на все китайские индивидуальные и коллективно-политические мистические теории и практики впоследствии. [96]
Фу Пэй-Цзюнь характеризует Небеса древнего конфуцианства, до династии Цинь , как «господствующего», «создателя», «поддерживающего», «открывающего» и «судью». [97] Конфуцианский ученый династии Хань Дун Чжуншу (179–104 до н. э.) описывал Небеса как «верховного Бога, обладающего волей». [98] В династии Сун неоконфуцианство , особенно главный представитель Чжу Си (1130–1200), в целом рационализировало теологию, космологию и онтологию, унаследованные от предыдущей традиции. [99] Неоконфуцианские мыслители подтвердили единство «небесного города» и земного «божественного города»; город, который Бог Небес морально организует в естественном мире через человечество, онтологически не отделен от самого Неба, [100] так что соединение «Небо-Земля» (天地 Tiāndì ) является другим именем самого Бога Небес в неоконфуцианских текстах. [101] Небо содержит Землю как часть своей природы, и мириады вещей рождены (生shēng ) Небом и подняты (養 yǎng ) Землей. [102] Неоконфуцианцы также обсуждали Небеса под термином太极 Tàijí («Великий полюс»). [103]
Стефан Фейхтванг говорит, что конфуцианство состоит из поиска «срединных путей» между инь и ян в каждой новой конфигурации мира, чтобы выровнять реальность с Небесами посредством обрядов. Подчеркивается порядок Небес; это моральная сила, которая полностью реализуется в патриархате, то есть поклонении прародителям, в традиции Хань по мужской линии, которые считаются воплощенными Небесами. Эта концепция реализуется на практике как религиозное поклонение прародителям в системе родовых святилищ , посвященных обожествленным прародителям родословных (групп семей, имеющих одну и ту же фамилию). [93] Философ Промис Сю определяет Тянь как основу гражданской теологии Китая. [104]
Хуан Юн (2007) выделил три модели теологии в конфуцианской традиции: [105]
Верховная власть в конфуцианстве — это Тянь , Шанди или Ди в ранней или классической конфуцианской традиции, позже также обсуждаемая в своей деятельности как天理 Tiānlǐ или天道 Tiāndào , «Порядок Небес» или «Путь Небес» неоконфуцианцами. [106] [107] Ряд ученых поддерживают теистическое прочтение ранних конфуцианских текстов. [108] В « Лунь Юй» Небеса рассматриваются как сознательное и провиденциальное существо, обеспокоенное не только человеческим порядком в целом, но и собственной миссией Конфуция в частности. [106] Конфуций утверждал, что он передатчик древнего знания, а не обновитель. [109]
В конфуцианстве Бог не создал человека, чтобы пренебрегать им, но всегда находится с человеком и поддерживает порядок природы и человеческого общества, обучая правителей, как быть добрыми, чтобы обеспечить мир в странах. [110] Теистическая идея раннего конфуцианства позже уступила место деперсонализации Неба, определяя его как образец, различимый в развертывании природы, а его воля ( Тяньмин ) — как консенсус людей, достигший кульминации в Мэн-цзы и Сюнь-цзы . [111]
Современные теологи Нового Конфуция разрешили древний спор между теистическим и нетеистическим, имманентным и трансцендентным толкованиями Тянь , разработав концепцию «имманентной трансцендентности» (内在超越 nèizài chāoyuè ), противопоставив ее «внешней трансцендентности» (外在超越 wàizài chāoyuè ) Бога христианства . В то время как Бог христиан находится вне мира, который он создает, Бог конфуцианцев имманентен миру, чтобы призывать к трансцендентности данной ситуации, тем самым способствуя продолжающейся трансформации. [112]
Первым теологом, обсуждавшим имманентную трансцендентность, был Сюн Ши-ли. По его словам, ноумен (体 tǐ ) и феномен (用 yòng ) неразделимы, но ноумен находится прямо внутри феномена. В то же время ноумен также трансцендентен, не в том смысле, что он имеет независимое существование, отделенное от «десяти тысяч вещей», а в том смысле, что он является субстанцией всех вещей. Как субстанция, он трансцендентен, потому что он не трансформируется десятью тысячами вещей, а скорее является их хозяином: он «трансцендирует поверхность вещей». [113] Трансцендируя поверхность, человек осознает самосущность (自性神 zì xìng shén ) себя и всех вещей; В той мере, в которой вещь не полностью осознала свою собственную природу, Бог также является тем, от чего зависит любая конкретная вещь или человек (依他神 yī tā shén ). [114]
Согласно дальнейшим объяснениям ученика Сюна Моу Цзунсаня, Небеса — это не просто небо, и, как и Бог иудейской и эллинистическо-христианской традиции, они не являются одним из существ в мире. Однако, в отличие от Бога западных религий, Бог конфуцианства также не находится вне мира, но находится внутри людей — которые являются главной заботой конфуцианства — и внутри других существ в мире. [115] Тянь — это онтологическая субстанция реальности, она имманентна каждому человеку как человеческая природа ( жэнь ); однако, человек на феноменальном уровне не тождественен своей метафизической сущности. [115] Мэн-цзы утверждал, что «тот, кто может полностью осознать свое сердце-разум, может понять свою природу, и тот, кто может понять свою собственную природу, может познать Тянь». Это означает, что Тянь находится внутри человека, но прежде чем последний осознает свое истинное сердце-разум или узнает свою истинную природу, Небеса все еще кажутся ему трансцендентными. Моу цитирует Макса Мюллера, говорящего, что «сам человек потенциально является Богом, Богом, которым он должен стать в настоящее время», чтобы объяснить идею взаимоотношений Бога и человечества в конфуцианстве и других восточных религиях. Решающее значение имеет выход за пределы явления, чтобы достичь Тянь . [115]
Моу проводит важное различие между конфуцианством и христианством: последнее не требует от человека становиться Христом, потому что природа Христа недостижима для обычных людей, которые не считаются имеющими божественную сущность; напротив, в конфуцианстве мудрецы, осознавшие Тянь, учат других, как стать мудрецами и достойными самими собой, поскольку Небеса присутствуют в каждом и могут быть взращены. [115] Моу определяет конфуцианство как «религию морали», религию «исполнения добродетелей», смысл которой заключается в поиске бесконечного и полного в конечности земной жизни. [115]
Ту Вэймин, ученик Моу, далее развивает теологию «имманентной трансцендентности». По его собственным словам: [116]
Человек находится в этом мире и все же не принадлежит этому миру. Он считает этот мирской мир божественным только потому, что осознает божественную ценность в этом мире. Здесь мирской мир, в котором проявляется божественность, не есть мир, отдельный от божественности, а божественность, проявляющаяся в мирском, не есть некий Идеал, внешне трансцендентный миру мирскому.
Согласно Ту, чем больше человек может проникнуть в свой внутренний источник, тем больше он может превзойти себя. Метафорически выражаясь словами Мэн-цзы (7а29), этот процесс подобен «рытью колодца, чтобы достичь источника воды». [116] Именно для этого акцента на преодолении явлений для достижения истинного «я», которое является божественным, Ту определяет конфуцианскую религиозность как «окончательную самотрансформацию как коллективный акт и как верный диалогический ответ на трансцендентное»; конфуцианство заключается в развитии природы человечества правильным, гармоничным образом. [116] Ту далее объясняет это как прогноз и диагноз человечества: «мы не то, чем мы должны быть, но то, чем мы должны быть, заложено в структуре того, чем мы являемся». [116]
Небеса призывают и побуждают людей осознать свое истинное «я». [117] У людей есть врожденная способность отвечать Небесам. [117] Человек может получить знание божественности через свой внутренний опыт ( тижи ), и знание, развивая свою небесную добродетель. Это центральная проблема теологии Ту, одновременно интеллектуальная и аффективная — вопрос ума и сердца одновременно. [117]
Хуан Юн назвал третий подход к конфуцианской теологии, интерпретируя неоконфуцианство братьев Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107). Вместо того, чтобы рассматривать божественность Тянь как субстанцию, эта теология подчеркивает ее творческую «жизнетворческую деятельность» (生shēng ), которая находится внутри мира, чтобы превзойти сам мир. [118] Также в работах Чжоу Си Небеса обсуждаются как всегда действующие внутри существ в сочетании с их единственным 心xīn («сердце–разум»). [26]
Неоконфуцианцы включили в конфуцианство обсуждение традиционной концепции理 Lǐ , по-разному переводимой как «форма», «закон», «разум», «порядок», «образец», «организм» и чаще всего «принцип», рассматривая ее как высший принцип космоса. [118] Чэны используют Li взаимозаменяемо с другими терминами. Например, обсуждая высший принцип, Чэн Хао говорит, что он «называется изменением (易 yì ) относительно его реальности; называется道 dào относительно его li ; называется божественностью (神shén) относительно его функции; и называется природой (性 xìng ) относительно него как судьбы в человеке». Чэн И также утверждает, что высший принцип «по отношению к ли называется Небом (天 Tiān ); по отношению к дарованию он называется природой, а по отношению к его существованию в человеке он называется сердцем-разумом». Как следует из этих аналогий, Чэны считают Ли идентичным Небу. [118]
Словами Чэнов Хуан разъясняет имманентную трансцендентность Ли , поскольку она онтологически предшествует вещам, но не существует вне вещей или вне ци , энергии-материи, из которой сделаны вещи. В теологии Чэнов Ли — это не некая сущность, а «деятельность» вещей, шэн . Объясняя это через аналогию, согласно Шуовэнь Цзецзы , Ли изначально является глаголом, означающим работать с нефритом. [119] Чэны далее определяют эту деятельность как истинную человеческую природу. [120] Мудрецы, осознавшие истинную природу, идентичны Ли , и их действия идентичны творчеству Ли . [ 121]
Как правило, в конфуцианских текстах功 gōng («работа», «работа заслуг» или «полезная работа») и德 dé («добродетель») часто используются для обозначения способов стать достойным человеком Небес, и, таким образом, их можно считать атрибутами самих Небес. Сам Чжу Си характеризует Небеса как чрезвычайно «активные» или «жизненные» ( jiàn 健), в то время как Земля отзывчива (顺 shùn ). [122]
Отношения «между Небом и человечеством» ( tiānrénzhījì 天人之際), то есть то, как Небо порождает людей и как они должны себя вести, чтобы следовать его порядку, является общей темой, обсуждаемой в конфуцианской теологии Неба. [107] В целом, конфуцианство рассматривает человечество или форму-качество человека,仁 rén (переводится как «благосклонность», «любовь», «человечность»), как качество самого Бога Небес, и поэтому оно рассматривает человечество как воплощение Неба. [123] Эта теория не противоречит классической неконфуцианской теологии, которая рассматривает Хуанди как воплощенного Бога Небес, поскольку Хуанди является олицетворением благородства, а цель конфуцианства — сделать всех людей благородными ( jūnzǐ 君子) или мудрецами и святыми людьми (圣人 shèngrén ).
По словам Бенджамина И. Шварца , в « Сюньцзы» объясняется, что: [124]
[Разногласия] между человеком и Небесами [являются] лишь временными... человеческий интеллект, который вносит порядок в хаос, сам по себе является воплощением сил Небес. Работа Небес в нечеловеческой сфере описывается на языке, который можно почти назвать мистическим. Как только нормативная человеческая культура реализуется, человек выравнивается с гармонией вселенной.
В « Взаимодействии между Небом и Человечеством » (天人感应 Tiānrén Gǎnyìng ), написанном ученым династии Хань Дун Чжуншу , человечество обсуждается как воплощение Неба. Человеческая физиологическая структура, мысли, эмоции и моральный характер — все это смоделировано по образцу Неба. В конфуцианском дискурсе предки, совершившие великие деяния, считаются воплощением Неба, и они продолжаются как форма, формирующая их потомков. [125] Жэнь — это добродетель, дарованная Небом, и в то же время средство, с помощью которого человек может постичь свою божественную природу и достичь единства с Небом. [126]
В конфуцианской теологии нет первородного греха , и скорее человечество, как воплощенный образ добродетели Небес, рождается добрым (良心 liángxín , «доброе сердце–разум»). [127] В конфуцианской теодицее возникновение зла в данной космической конфигурации приписывается недостаткам в моральной организации ци , которая зависит от человеческой (или «практикующего субъекта», shíjiàn zhǔtǐ 實踐主體, в Чжу Си ) свободной воли, то есть способности выбирать, гармонировать или нет с порядком Небес, что является частью способности существа сотворять с создателем. [128]
Перефразируя Чжу Си: [129]
... каждая человеческая деятельность, будь то в уме, теле или в них обоих одновременно, либо следует принципам справедливого Неба, либо развращается эгоистическими аппетитами.
Человеческая ци , изначальная потенциальная субстанция, организуется в соответствии с полярностью инь и ян в двух гранях形 xíng («тело») и神 shén («душа»). [130] Ци открыта как беспорядку (инь), так и порядку (ян), телесным и небесным аппетитам. [131] В то время как другие существа обладают ограниченным совершенством, только человек обладает «неограниченной природой», то есть способностью развивать свою ци в количествах и направлениях по своему собственному выбору, либо инь, либо ян. [132] В то время как конфуцианцы предписывают быть умеренными в достижении аппетитов, поскольку даже телесные необходимы для жизни, [133] когда преобладает «право собственности на телесность» ( xíngqì zhīsī 形氣之私), возникают эгоизм и, следовательно, безнравственность. [134]
Когда зло доминирует, мир погружается в катастрофу, общество распадается, а люди поражаются болезнями, открывая путь для возникновения новой небесной конфигурации. По словам Чжу Си: [135]
Как только [Небеса] увидят, что безнравственность людей достигла своего апогея, они все сокрушат. Останется только хаос, в котором все люди и вещи потеряют свое бытие. Впоследствии возникнет новый мир.
Однако страдания также рассматриваются конфуцианцами как способ Неба очистить человека, подготавливая его к будущей роли. Согласно Мэн-цзы : [136]
Когда Небо собирается даровать человеку великую должность, оно сначала упражняет его разум страданием, а его сухожилия и кости — трудом. Оно подвергает его тело голоду и подвергает его крайней нищете. Оно расстраивает его начинания. Всеми этими методами оно стимулирует его разум, закаляет его природу и восполняет его некомпетентность.
Аналогично, Чжу Си говорит: [128]
Беспомощность, нищета, невзгоды и препятствия могут укрепить волю человека и развить его человечность ( рэн ).
Религиозные традиции под названием «даосизм» имеют свои собственные теологии, которые, характеризуясь генотеизмом , предназначены для размещения местных божеств в даосской небесной иерархии. [32] По словам Стефана Фойхтванга, даосизм занимается культивированием местных божеств, приводя их в соответствие с более широкой космологией, чтобы «центрировать» посредством силы обряда каждую местность с ее особенностями. [15] Он имеет герметические и мирские литургические традиции, наиболее практикуемые на народном уровне — это те, которые направлены на исцеление и экзорцизм, кодифицированные в текстовый корпус, заказанный и одобренный императорами на протяжении династий, даосский канон . [93]
Ядром даосской теологии является концепция Дао 道, «Путь», которая является как порядком природы, так и ее источником. В отличие от обычной религии или даже конфуцианства, даосизм придерживается негативной теологии, заявляющей о невозможности определить Дао. Основной текст даосизма, Даодэцзин , открывается стихами: «Дао, которое можно сказать, не есть вечное Дао, имя, которое можно сказать, не есть вечное имя». Фейхтванг объясняет Дао как эквивалент древнегреческой концепции physis , то есть «природы» как порождения и возрождения существ. [93] Даосы стремятся к «совершенству», которое есть бессмертие , достигаемое путем единения с Дао или ритмами природы. [93]
Со временем даосская теология создала своих собственных божеств. Некоторые секты моделировали свои храмы, чтобы посвящать их определенным божествам. [137] Божества, которые принимают участие в Дао, расположены в иерархии. Высших сил три, Три Чистых , и они представляют центр космоса и его две модальности проявления (инь и ян). [138] Иерархия высших сил космоса организована следующим образом: [32]
Интерес к традиционной китайской теологии то усиливался, то ослабевал на протяжении династий в истории Китая . Например, Большой скачок вперед, предпринятый в середине 20-го века, включал прямое разрушение традиционных храмов в соответствии с маоистской идеологией. С 1980-х годов началось возрождение, когда в храмах проводились публичные жертвоприношения, призванные возродить воспринимаемый союз между лидерами общин и богами. [13] Большинство людей в Китае сегодня принимают участие в некоторых ритуалах и фестивалях, особенно в тех, что связаны с лунным новым годом, [139] и культурные герои, такие как Желтый император, почитаются современным китайским правительством. [140]
Даже китайский буддизм , религия, которая изначально пришла из-за границы, адаптировалась к общепринятой китайской космологии, проводя параллель между своей концепцией триединого верховного с Шакьямуни, Амитабой и Майтрейей, представляющими соответственно просветление, спасение и постапокалиптический рай. [138] Татхата (真如zhēnrú , « таковость » ) обычно определяется как само верховное существо. [32]
Вслед за Готфридом Вильгельмом Лейбницем многие ученые понимают конфуцианскую теологию как естественную теологию . [99] Китайская теологическая концепция непрерывного самосотворения/эволюции Бога Небес в «божественном городе» и более широком космосе противопоставляется концепции Бога как ремесленника, внешнего по отношению к его творению, что является типом теизма христианства. [141] Современные ученые также сравнивают конфуцианство и христианство по вопросам доброй природы человечества и пневматологии , то есть соответствующих доктрин шэнь- динамизма , произведенного деятельностью Бога ( гуйшэнь ), и Святого Духа , обнаруживая, что конфуцианская доктрина является истинно гуманистической , поскольку дух является творческим динамизмом, всегда присутствующим в человечестве, в то время как в христианской доктрине Святой Дух в конечном итоге принадлежит только Богу. [142] По мнению философа Промиса Сю, вслед за Эриком Фогелином , в то время как христианство не в состоянии предоставить публичную, гражданскую теологию , конфуцианство с его идеей Тянь, в рамках более широкой китайской космологической религии, особенно склонно заполнить пустоту, образовавшуюся из-за падения христианства. [104] Перефразируя Варрона , Сю говорит: [104]
Общество существует конкретно, относительно пространства, времени и людей. Их организационная форма и ее символы священны в своей конкретности, независимо от ... спекуляций об их значении.
Цитируя работы Эллиса Сандоса , Сю говорит: [104]
Гражданская теология состоит из пропозиционально изложенного истинного научного знания божественного порядка. Это теология, распознанная и подтвержденная посредством разума философом, с одной стороны, и посредством здравого смысла и логики Сердца, вызванной убедительной красотой мифического повествования и подражательных представлений, с другой стороны.
Кроме того, Жоэль Торавал характеризует общую китайскую религию, или то, что он называет «народным конфуцианством», которое мощно возродилось с 1980-х годов, состоящее из широко распространенной веры и поклонения пяти космологическим сущностям — Небу и Земле ( Di 地), суверену или правительству ( jūn 君), предкам ( qīn 親) и хозяевам ( shī 師) — как гражданскую религию Китая. [143]
