Философия религии — это «философское исследование центральных тем и концепций, вовлеченных в религиозные традиции». [1] Философские дискуссии на такие темы датируются древностью и появляются в самых ранних известных текстах , касающихся философии. Эта область включает в себя многие другие разделы философии, включая метафизику , эпистемологию , логику , этику , эстетику , философию языка и философию науки . [2]
Философия религии отличается от религиозной философии тем, что она стремится обсуждать вопросы, касающиеся природы религии в целом, а не изучать проблемы, вызванные конкретной системой верований . Философия религии отличается от теологии тем, что она стремится исследовать религиозные концепции с объективной философской точки зрения, а не с точки зрения конкретной религиозной традиции. Философия религии также отличается от религиоведения тем, что она стремится оценить истинность религиозных мировоззрений. Она может осуществляться беспристрастно теми, кто идентифицирует себя как верующих или неверующих. [3]
Философ Уильям Л. Роу охарактеризовал философию религии как: «критическое рассмотрение основных религиозных верований и концепций». [4] Философия религии охватывает альтернативные верования о Боге, богах, демонах, духах [5] или обо всем, разновидности религиозного опыта , взаимодействие науки и религии, природу и масштабы добра и зла, а также религиозные трактовки рождения, истории и смерти. [1] Эта область также включает этические последствия религиозных обязательств, связь между верой, разумом, опытом и традицией, концепции чудесного, священного откровения , мистицизма , силы и спасения . [6]
Термин философия религии не входил в общее употребление на Западе до девятнадцатого века, [7] и большинство досовременных и ранних современных философских работ включали смесь религиозных тем и нерелигиозных философских вопросов. В Азии примерами могут служить такие тексты, как индуистские Упанишады , труды даосизма и конфуцианства и буддийские тексты . [8] Греческие философии, такие как пифагореизм и стоицизм, включали религиозные элементы и теории о божествах, а средневековая философия находилась под сильным влиянием трех больших монотеистических авраамических религий . В западном мире ранние современные философы, такие как Томас Гоббс , Джон Локк и Джордж Беркли, обсуждали религиозные темы наряду со светскими философскими вопросами. [2]
Философия религии отличается от теологии указанием на то, что для теологии «ее критические размышления основаны на религиозных убеждениях». [9] Кроме того, «теология ответственна перед авторитетом, который инициирует ее мышление, речь и свидетельство... [тогда как] философия основывает свои аргументы на основе вневременных свидетельств». [10]
Некоторые аспекты философии религии классически рассматривались как часть метафизики . В « Метафизике » Аристотеля обязательной первичной причиной вечного движения был неподвижный двигатель , который, подобно объекту желания или мысли, вдохновляет движение, не будучи сам движимым. [11] Сегодня, однако, философы приняли термин «философия религии» для этого предмета, и обычно он рассматривается как отдельная область специализации, хотя некоторые, особенно католические философы , все еще рассматривают его как часть метафизики.
Разные религии имеют разные представления о высшей реальности , ее источнике или основании (или отсутствии такового), а также о том, что такое «Максимальное величие». [12] [13] Концепция «Высшего беспокойства» Пауля Тиллиха и « Идея Святого » Рудольфа Отто — это концепции, которые указывают на беспокойство о высшей или высшей истине, с которой большинство религиозных философий имеют дело тем или иным образом. Одно из главных различий между религиями заключается в том, является ли высшая реальность личным богом или безличной реальностью. [14] [15]
В западных религиях наиболее распространенными концепциями являются различные формы теизма , в то время как в восточных религиях существуют как теистические, так и различные нетеистические концепции Предельного. Теистические против нетеистических — это распространенный способ сортировки различных типов религий. [16]
Существует также несколько философских позиций относительно существования Бога , которые можно занять, включая различные формы теизма (такие как монотеизм и политеизм ), агностицизм и различные формы атеизма .
Кит Янделл выделяет примерно три вида исторических монотеизмов: греческий , семитский и индуистский . Греческий монотеизм утверждает, что мир существовал всегда, и не верит в креационизм или божественное провидение , в то время как семитский монотеизм верит, что мир был создан Богом в определенный момент времени и что этот Бог действует в мире. [17] Индийский монотеизм учит, что мир не имеет начала, но что существует Божий акт творения, который поддерживает мир. [18]
Попытка предоставить доказательства или аргументы в пользу существования Бога является одним из аспектов того, что известно как естественная теология или естественный теистический проект. Это направление естественной теологии пытается оправдать веру в Бога независимыми основаниями. Возможно, большая часть философии религии основана на предположении естественной теологии о том, что существование Бога может быть оправдано или подтверждено рациональными основаниями. Были значительные философские и теологические дебаты о видах доказательств, обоснований и аргументов, которые подходят для этого дискурса. [примечание 1]
Восточные религии включают как теистические, так и другие альтернативные позиции относительно конечной природы реальности. Одним из таких взглядов является джайнизм , который придерживается дуалистического взгляда, что все существующее есть материя и множество душ ( джива ), без зависимости от верховного божества для их существования. Существуют также различные буддийские взгляды, такие как взгляд Тхеравады Абхидхарма , который считает, что единственными в конечном счете существующими вещами являются преходящие феноменальные события ( дхармы ) и их взаимозависимые отношения . [20] Буддисты Мадхьямаки, такие как Нагарджуна, считают, что конечная реальность есть пустота ( шуньята ), в то время как Йогачара считает, что это виджняпти (ментальные явления). В индийских философских дискурсах монотеизм защищался индуистскими философами (особенно школой Ньяя ), в то время как буддийские мыслители выступали против их концепции бога-творца (санскрит: Ишвара ). [21]
Индуистский взгляд на Адвайта Веданту , защищаемый Ади Шанкарой , является полным недуализмом . Хотя адвайтинцы верят в обычных индуистских богов, их взгляд на конечную реальность — радикально монистическое единство ( Брахман без качеств), а все, что появляется (например, личности и боги), иллюзорно ( майя ). [22]
Различные философские позиции даосизма также можно рассматривать как нетеистические относительно высшей реальности ( Дао ). Даосские философы придумали различные способы описания высшей природы вещей. Например, в то время как даосский мыслитель Сюаньсюэ Ван Би утверждал, что все «коренится» в У (небытие, ничто), Го Сян отвергал У как высший источник вещей, вместо этого утверждая, что высшая природа Дао — это «спонтанное самопроизводство» ( цзы шэн ) и «спонтанное самопреобразование» ( цзы хуа ). [23]
Традиционно джайны и буддисты не исключали существование ограниченных божеств или божественных существ, они лишь отвергали идею единого всемогущего Бога-творца или Первопричины, выдвигаемую монотеистами.
Все религиозные традиции выдвигают требования к знаниям, которые, как они утверждают, являются центральными для религиозной практики и для окончательного решения главной проблемы человеческой жизни. [24] К ним относятся эпистемические , метафизические и этические требования.
Эвиденциализм — это позиция, которую можно охарактеризовать как «вера рационально обоснована только в том случае, если для нее есть достаточные доказательства». [25] Многие теисты и нетеисты являются эвиденциализмами, например, Фома Аквинский и Бертран Рассел согласны, что вера в Бога рациональна только в том случае, если есть достаточные доказательства, но не согласны с тем, существуют ли такие доказательства. [25] Эти аргументы часто оговаривают, что субъективный религиозный опыт не является разумным доказательством, и поэтому религиозные истины должны быть аргументированы на основе нерелигиозных доказательств. Одна из самых сильных позиций эвиденциализма принадлежит Уильяму Кингдону Клиффорду , который писал: «Неправильно всегда, везде и для кого-либо верить во что-либо при недостаточных доказательствах». [26] [27] Его взгляд на эвиденциализм обычно читается вместе со статьей Уильяма Джеймса «Воля к вере» (1896), в которой он выступает против принципа Клиффорда. Более поздние сторонники эвиденциализма включают Энтони Флю («Презумпция атеизма», 1972) и Майкла Скривена («Первичная философия», 1966). Оба они опираются на точку зрения Оккама , что при отсутствии доказательств для X вера в X не оправдана. Многие современные томисты также являются эвиденциалистами, поскольку считают, что могут продемонстрировать наличие доказательств веры в Бога. Другой ход — это аргументация в байесовском ключе в пользу вероятности религиозной истины, такой как Бог, а не в пользу полного неопровержимого доказательства. [26]
Некоторые философы, однако, утверждают, что религиозная вера обоснована без доказательств и поэтому иногда называются неэвиденциалистами . К ним относятся фидеисты и реформированные эпистемологи . Элвин Плантинга и другие реформированные эпистемологи являются примерами философов, которые утверждают, что религиозные убеждения являются «по-настоящему базовыми убеждениями» и что не иррационально придерживаться их, даже если они не подкреплены никакими доказательствами. [28] [29] Обоснование здесь заключается в том, что некоторые убеждения, которых мы придерживаемся, должны быть основополагающими и не основываться на дальнейших рациональных убеждениях. Если это не так, то мы рискуем бесконечным регрессом . Это оговаривается условием, что их можно защитить от возражений (это отличает эту точку зрения от фидеизма). По-настоящему базовое убеждение — это убеждение, которого можно разумно придерживаться без доказательств, таких как память, базовое ощущение или восприятие. Аргумент Плантинги заключается в том, что вера в Бога относится к этому типу, потому что в каждом человеческом разуме есть естественное осознание божественности. [30]
Уильям Джеймс в своем эссе « Воля к вере » отстаивает прагматическую концепцию религиозной веры. Для Джеймса религиозная вера оправдана, если человек сталкивается с вопросом, который рационально неразрешим, и если ему предоставляются подлинные и живые варианты, которые имеют значение для человека. [31] Для Джеймса религиозная вера оправдана из-за прагматической ценности, которую она может привнести в жизнь человека, даже если для этого нет рациональных доказательств.
Некоторые работы в области современной эпистемологии религии выходят за рамки дебатов по поводу эвиденциализма, фидеизма и реформированной эпистемологии, чтобы рассмотреть современные проблемы, вытекающие из новых идей о знании-как и практических навыках; как практические факторы могут влиять на то, можно ли узнать, истинен ли теизм; из использования формальной эпистемологией теории вероятности; или из социальной эпистемологии (в частности, эпистемологии свидетельства или эпистемологии несогласия). [32]
Например, важной темой в эпистемологии религии является тема религиозных разногласий и вопрос о том, что означает для разумных людей с одинаковым эпистемическим паритетом не соглашаться по религиозным вопросам. Религиозные разногласия рассматривались как возможное создание проблем первого или более высокого порядка для религиозных убеждений. Проблема первого порядка относится к тому, относится ли это доказательство непосредственно к истинности любого религиозного предложения, в то время как проблема более высокого порядка вместо этого относится к тому, рационально ли человек оценил доказательство первого порядка. [33] Одним из примеров проблемы первого порядка является Аргумент от неверия . Дискуссии более высокого порядка сосредоточены на том, требует ли религиозное разногласие с эпистемическими коллегами (кем-то, чьи эпистемические способности равны нашим) от нас принятия скептической или агностической позиции или же следует уменьшить или изменить наши религиозные убеждения. [34]
В то время как религии прибегают к рациональным аргументам, чтобы попытаться установить свои взгляды, они также утверждают, что религиозные убеждения, по крайней мере, частично должны приниматься через веру , уверенность или доверие к своим религиозным убеждениям. [35] Существуют различные концепции или модели веры, в том числе: [36]
Существуют также различные позиции относительно того, как вера соотносится с разумом. Одним из примеров является убеждение, что вера и разум совместимы и работают вместе, что является точкой зрения Фомы Аквинского и ортодоксальным взглядом католической естественной теологии . Согласно этой точке зрения, разум устанавливает определенные религиозные истины, а вера (руководствуемая разумом) дает нам доступ к истинам о божественном, которые, по словам Аквинского, «превосходят все способности человеческого разума». [37]
Другая позиция — фидеизм , точка зрения, согласно которой вера «в некотором смысле независима от разума, если не прямо враждебна ему». [38] Современные философы, такие как Кьеркегор , Уильям Джеймс и Витгенштейн, были связаны с этим ярлыком. Кьеркегор , в частности, утверждал, что религиозным необходимо совершить нерациональный скачок веры , чтобы преодолеть пропасть между человеком и Богом. Между тем, витгенштейновский фидеизм рассматривает религиозные языковые игры как несоизмеримые с научными и метафизическими языковыми играми, и что они автономны и, таким образом, могут оцениваться только по их собственным стандартам. Очевидная критика этого заключается в том, что многие религии явно выдвигают метафизические утверждения. [26]
Несколько современных авторов- атеистов, враждебно настроенных по отношению к религии, придерживаются схожей точки зрения, согласно которой религиозные и научные утверждения противоречат друг другу и поэтому религии ложны. [39]
Протестантский теолог Карл Барт (1886–1968) утверждал, что верующие не нуждаются в доказательстве своих убеждений посредством разума, и, таким образом, отверг проект естественной теологии . По мнению Барта, человеческий разум испорчен, а Бог совершенно отличен от своих созданий, поэтому мы можем полагаться только на откровение Бога для религиозного знания. Точка зрения Барта была названа неоортодоксией . [40] Аналогичным образом, Д. З. Филлипс утверждает, что Бог непостижим посредством разума или доказательств, поскольку Бог не является эмпирическим объектом или «существом среди существ». [41]
Как отмечает Брайан Дэвис, проблема с позициями, подобными позиции Барта, заключается в том, что они не помогают нам делать выбор между противоречивыми и конкурирующими откровениями различных религий. [42]
Тема о том, совместимы ли религиозные убеждения с наукой и каким образом, также является еще одной важной темой в философии религии, а также в теологии . Эта область привлекает историческое изучение их взаимодействий и конфликтов, таких как дебаты в Соединенных Штатах по поводу преподавания эволюции и креационизма . [43] Существуют различные модели взаимодействия, которые обсуждались в философской литературе, в том числе: [43]
Эта область также привлекает научное изучение религии, особенно психологами и социологами, а также когнитивными учеными. Различные теории о религии возникли из этих различных дисциплин. Одним из примеров являются различные эволюционные теории религии , которые рассматривают явление либо как адаптивное, либо как побочный продукт. Другой пример можно увидеть в различных теориях, выдвинутых когнитивной наукой о религии . [44] Некоторые утверждали, что эволюционные или когнитивные теории подрывают религиозную веру. [45]
Тесно связано со знанием и верой то, как интерпретировать религиозный опыт и его потенциал для предоставления знаний. [46] Религиозный опыт был зафиксирован во всех культурах и весьма разнообразен. Этот личный опыт, как правило, очень важен для людей, которые его переживают. [47] Можно сказать, что обсуждения религиозного опыта частично основаны на вопросе: «какого рода информацию о том, что есть, может предоставить религиозный опыт, и как можно это определить?» [46]
Можно интерпретировать эти переживания как правдивые, нейтральные или как заблуждения. Как монотеистические, так и немонотеистические религиозные мыслители и мистики апеллировали к религиозному опыту как к доказательству своих утверждений о высшей реальности. Такие философы, как Ричард Суинберн и Уильям Олстон, сравнивали религиозный опыт с повседневным восприятием, то есть оба являются ноэтическими и имеют воспринимаемый объект, и, таким образом, религиозный опыт может быть логически правдивым, если у нас нет веской причины не верить в него. [48] Другие философы, такие как Элеонора Стамп и Мэтью Бентон, выступают за межличностную эпистемологию, в которой человек может переживать и знать Бога в относительном или личном смысле. [49]
По словам Брайана Дэвиса, распространенные возражения против истинной силы религиозных переживаний включают тот факт, что опыт часто обманчив и что люди, которые утверждают, что переживают опыт бога, могут «ошибочно идентифицировать объект своего опыта», или быть безумными или галлюцинировать. [50] Однако он утверждает, что мы не можем вывести из того факта, что наш опыт иногда ошибочен, галлюцинирован или искажен, вывод, что все религиозные переживания ошибочны и т. д. Действительно, пьяный или галлюцинирующий человек все еще может воспринимать вещи правильно, поэтому нельзя сказать, что эти возражения обязательно опровергают все религиозные переживания. [50]
По словам К. Б. Мартина, «не существует общепринятых тестов, позволяющих установить подлинный опыт Бога и решительно отличить его от неподлинного», и поэтому все, что может установить религиозный опыт, — это реальность этих психологических состояний. [51]
Натуралистические объяснения религиозных переживаний часто рассматриваются как подрывающие их эпистемическую ценность. Были выдвинуты такие объяснения, как страх смерти , внушение , инфантильная регрессия , сексуальная фрустрация , неврологические аномалии («все в голове»), а также социально-политическая власть, которую наличие такого опыта может дать мистику. [52] Совсем недавно некоторые утверждали, что религиозные переживания вызваны когнитивными ошибочными атрибуциями, родственными галлюцинациям, [53] хотя это отрицалось другими. [54] Противоположную позицию занял Бертран Рассел, который сравнил истинную ценность религиозных переживаний с галлюцинациями пьяного человека: «С научной точки зрения мы не можем сделать различия между человеком, который мало ест и видит небеса, и человеком, который много пьет и видит змей. Каждый из них находится в ненормальном физическом состоянии и, следовательно, имеет ненормальное восприятие». [55] Однако, как отмечает Уильям Л. Роу :
Скрытое предположение в аргументе Рассела заключается в том, что телесные и психические состояния, которые мешают надежному восприятию физического мира, также мешают надежному восприятию духовного мира за пределами физического, если такой духовный мир существует для восприятия. Возможно, это предположение разумно, но оно, безусловно, не является очевидно верным. [56]
Другими словами, как утверждает CD Broad , «может быть, нужно быть слегка «трезвым » » или, по крайней мере, казаться психически и физически ненормальным, чтобы воспринимать сверхъестественный духовный мир. [56]
Уильям Джеймс тем временем занимает промежуточный курс между принятием мистических переживаний как правдивых или рассматривая их как бредовые. Он утверждает, что для человека, который их переживает, они являются авторитетными и они разрушают авторитет рационального ума. Более того, согласно Джеймсу, мистик оправдан в этом. Но когда дело доходит до не-мистика, внешнего наблюдателя, у него нет причин считать их ни правдивыми, ни бредовыми. [57]
Изучение религиозных переживаний с точки зрения феноменологии также было особенностью философии религии. Ключевыми мыслителями в этой области являются Уильям Бреде Кристенсен и Герард ван дер Леув .
Так же, как существуют различные религии, существуют и различные формы религиозного опыта. Можно иметь опыт «субъект/содержание» (например, эйфорическое медитативное состояние) и опыт «субъект/сознание/объект» (например, восприятие того, что вы увидели бога, т. е. теофания ). [58] Опыт теофании описан в древних средиземноморских религиозных трудах и мифах и включает в себя историю Семелы , которая умерла из-за того, что увидела Зевса , и библейскую историю о Неопалимой купине . Индийские тексты, такие как Бхагавад-гита, также содержат теофанические события. Разнообразие (иногда до степени противоречия) религиозных опытов также использовалось в качестве аргумента против их истинной природы и в качестве доказательства того, что они являются чисто субъективным психологическим явлением. [59]
В западной мысли религиозный опыт (в основном теистический) был описан такими людьми, как Фридрих Шлейермахер , Рудольф Отто и Уильям Джеймс . По словам Шлейермахера, отличительной чертой религиозного опыта является то, что «человек охвачен чувством абсолютной зависимости». [60] Отто тем временем утверждал, что, хотя это и важный элемент, самой основной чертой религиозного опыта является то, что он нуминозный . Он описал это как «нерациональный, несенсорный опыт или чувство, первичный и непосредственный объект которого находится вне себя», а также обладающее качествами таинственности, ужаса и очарования. [61]
Роу тем временем определил религиозный опыт как «опыт, в котором человек ощущает непосредственное присутствие божественного». [62] По мнению Роу, религиозный опыт можно разделить следующим образом: [63]
Немонотеистические религии тем временем также сообщают о различных переживаниях теофании, таких как недвойственные переживания единства и глубоко сосредоточенные медитативные состояния (называемые самадхи в индийской религии), а также переживания просветления в буддизме, освобождения в индуизме и кевалы в джайнизме . [ необходима цитата ]
Другая типология, предложенная Чадом Мейстером, различает три основных опыта: [64]
Другой спор на эту тему заключается в том, разделяют ли все религиозные культуры общие основные мистические переживания ( перенниализм ) или эти переживания каким-то образом социально и культурно сконструированы ( конструктивизм или контекстуализм ). Согласно Уолтеру Стейсу, все культуры разделяют мистические переживания единства с внешним миром, а также интровертные «Чистые Сознательные События», которые пусты от всех концепций, мыслей, качеств и т. д., кроме чистого сознания. [52] Аналогично Ниниан Смарт утверждал, что монистические переживания универсальны. Перенниалисты склонны различать само переживание и его пост-переживание, чтобы понять различные взгляды в мировых религиях. [52]
Некоторые конструктивисты, такие как Стивен Т. Кац , тем временем выступили против тезиса общего ядра и либо за точку зрения, что каждый мистический опыт содержит по крайней мере некоторые концепции (мягкий конструктивизм), либо за то, что они в значительной степени сформированы и определены религиозными идеями и культурой (жёсткий конструктивизм). [52] Согласно этой точке зрения, концептуальная схема любого мистика в значительной степени формирует его опыт, и поскольку мистики из разных религий имеют очень разные схемы, не может быть никаких универсальных мистических опытов. [52]
.jpg/1280px-Sacrifice_of_Isaac-Caravaggio_(Uffizi).jpg)
Все религии отстаивают определенные ценности и идеи морального Добра. Немонотеистические индийские традиции, такие как буддизм и адвайта-веданта, находят высшее Добро в нирване или мокше , которая ведет к освобождению от страданий и кругов перерождений , а мораль является средством достижения этого, в то время как для монотеистических традиций Бог является источником или основой всей морали и небес в высшем человеческом благе. Мировые религии также предлагают различные концепции источника зла и страданий в мире, то есть того, что не так с человеческой жизнью и как решить и освободить себя от этих дилемм. [65] Например, для христианства грех является источником человеческих проблем, в то время как для буддизма это жажда и невежество .
Общий вопрос, который задает философия религии, заключается в том, какова связь, если таковая имеется, между моралью и религией. Брайан Дэвис выделяет четыре возможных тезиса: [66]
Монотеистические религии, стремящиеся объяснить мораль и ее связь с Богом, должны иметь дело с так называемой дилеммой Евтифрона , изложенной в знаменитом диалоге Платона « Евтифрон » следующим образом: «Любимо ли благочестивое (τὸ ὅσιον, то есть то, что нравственно) богами , потому что оно благочестиво, или благочестиво, потому что любимо богами?» Те, кто считает, что то, что нравственно, таково, потому что так повелевает Бог, защищают версию теории Божественного повеления .
Другой важной темой, которая широко обсуждается в авраамической монотеистической религиозной философии, является проблема человеческой Свободной воли и всеведения Бога . Всеведение Бога, предположительно, может включать в себя совершенное знание будущего, что приводит к теологическому детерминизму и, таким образом, возможно, противоречит свободной воле человека. [69] Существуют различные позиции по этому вопросу, включая либертарианство (свободная воля истинна) и предопределение .
Вера в чудеса и сверхъестественные события или явления распространена среди мировых религий. Чудо — это событие, которое невозможно объяснить рациональными или научными средствами. Воскрешение Иисуса и чудеса Мухаммеда — примеры чудес, приписываемых религиям.
Скептицизм по отношению к сверхъестественному можно найти в ранних философских традициях, таких как индийская школа Карвака и греко-римские философы, такие как Лукреций . Дэвид Юм , который определил чудо как «нарушение законов природы», выступил против чудес в « О чудесах» , разделе X « Исследования о человеческом познании» (1748). Для Юма вероятность того, что чудо не произошло, всегда больше вероятности того, что оно произошло, потому что «поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы [природы], доказательство против чуда, исходя из самой природы факта, является настолько полным, насколько любой аргумент из опыта может быть воображаемым» ( Исследование . X. стр. 173). [70] Юм не утверждает, что чудо невозможно, а лишь то, что неразумно верить в любое свидетельство о возникновении чуда, поскольку доказательства регулярности естественных законов намного сильнее человеческих свидетельств (которые часто ошибочны). [71]
По словам Роу, в аргументации Юма есть два недостатка. Во-первых, могут быть и другие формы косвенных доказательств совершения чуда, которые не включают в себя свидетельство о чьем-либо непосредственном опыте. Во-вторых, Роу утверждает, что Юм переоценивает «вес, который следует придавать прошлому опыту в поддержку некоторого принципа, считающегося законом природы». Ведь это обычное явление, когда в настоящее время принятые идеи естественных законов пересматриваются из-за наблюдаемого исключения, но аргумент Юма привел бы нас к выводу, что эти исключения не происходят. [72] Роу добавляет, что «однако остается верным, что разумному человеку потребуются довольно веские доказательства, прежде чем он поверит в то, что закон природы был нарушен. Легко поверить человеку, который утверждал, что видел, как вода течет под гору, но довольно трудно поверить, что кто-то видел, как вода течет под гору». [73]
Однако возможно и другое определение чуда, которое называется эпистемической теорией чудес и отстаивалось Спинозой и святым Августином . Эта точка зрения отвергает то, что чудо является нарушением естественных законов, но является просто нарушением нашего нынешнего понимания естественного закона. В «Теолого-политическом трактате» Спиноза пишет : «чудеса понятны только в отношении человеческих мнений и просто означают события, естественную причину которых нельзя объяснить ссылкой на какое-либо обычное явление, ни нами, ни, во всяком случае, автором и рассказчиком чуда» ( Трактат, стр. 84). Аналогичным образом, Р. Ф. Холланд определил чудо натуралистическим способом в широко цитируемой статье. Для Холланда чудо должно быть только необычайным и полезным совпадением, истолкованным религиозно. [74]
Брайан Дэвис отмечает, что даже если мы можем установить, что произошло чудо, трудно понять, что это должно доказать. Ибо возможно, что они возникают из-за агентов, которые необычны и могущественны, но не божественны. [75]
Мировые религии выдвигают различные теории, которые утверждают жизнь после смерти и различные виды посмертного существования. Это часто связано с верой в бессмертную индивидуальную душу или «я» ( санскрит : атман ), отдельную от тела, которая переживает смерть, как защищали Платон , Декарт , монотеистические религии, такие как христианство, и многие индийские философы . Эта точка зрения также является позицией по проблеме разума и тела , в основном, дуализмом . [76] Эта точка зрения затем должна показать не только, что дуализм истинен и что души существуют, но и что души переживают смерть. Как утверждал Кант , само существование души не доказывает ее бессмертия, поскольку можно представить, что душа, даже если она совершенно проста, все равно может угаснуть или потерять свою интенсивность. [77] HH Price — один из современных философов, который подробно размышлял о том, каково это — быть бестелесной душой после смерти.
Одна из основных проблем с верованиями в душу заключается в том, что поскольку личность тесно связана с физическим телом, кажется сложным понять, что человек существует отдельно от своего тела. Еще одна проблема связана с непрерывностью личной идентичности , то есть нелегко объяснить утверждение, что человек, который существует после телесной смерти, является тем же человеком, который существовал до этого. [78]
Бертран Рассел выдвинул общенаучный аргумент против загробной жизни следующим образом:
Люди являются частью повседневного мира, с которым связана наука, и условия, определяющие их существование, поддаются обнаружению... мы знаем, что мозг не бессмертен, и что организованная энергия живого тела становится, так сказать, демобилизованной в момент смерти и, следовательно, недоступной для коллективного действия. Все доказательства говорят о том, что то, что мы считаем нашей ментальной жизнью, связано со структурой мозга и организованной телесной энергией. Поэтому рационально предположить, что ментальная жизнь прекращается, когда прекращается телесная жизнь. Аргумент является лишь вероятностным, но он столь же силен, как и те, на которых основано большинство научных выводов. [79]
В противовес Расселу, Дж. М. Э. Мактаггарт утверждает, что у людей нет научных доказательств того, что разум зависит от тела именно таким образом. Как отмечает Роу, тот факт, что разум зависит от функций тела, пока человек жив, не обязательно является доказательством того, что разум прекратит функционировать после смерти, так же как человек, запертый в комнате и зависящий от окон, чтобы видеть внешний мир, может продолжать видеть даже после того, как комната перестанет существовать. [80]
Буддизм — это религия, которая, утверждая существование после смерти (через перерождение ), отрицает существование индивидуальных душ и вместо этого утверждает дефляционный взгляд на личность, называемый «не-я» ( анатта ).
Хотя физикализм обычно рассматривается как враждебный к представлениям о загробной жизни, это не обязательно так. Авраамические религии, такие как христианство, традиционно считали, что жизнь после смерти будет включать элемент телесного воскрешения. [81] Одно из возражений против этой точки зрения заключается в том, что кажется сложным объяснить личностную непрерывность, в лучшем случае воскрешенное тело является копией воскрешенного человека, а не тем же самым человеком. [82] Одним из ответов является конститутивный взгляд на личность, который гласит, что личность состоит из своего тела и «перспективы первого лица», способности думать о себе как о себе . Согласно этой точке зрения, воскрешается эта перспектива первого лица или и тело человека, и эта перспектива. Возражение против этой точки зрения заключается в том, что кажется сложным отличить перспективу первого лица одного человека от перспективы другого человека без ссылки на временные и пространственные отношения. [82] Тем временем Питер ван Инваген предлагает следующую теорию:
Возможно, в момент смерти каждого человека Бог забирает его труп и заменяет его симулякром, который и сжигается или гниет. Или, возможно, Бог не так всеобъемлющ: возможно, Он забирает для «сохранности» только «ядро личности» — мозг и центральную нервную систему — или даже какую-то особую ее часть. Это детали. (van Inwagen 1992: 245–46) [82]
Эта точка зрения показывает, как некоторые позиции относительно природы загробной жизни тесно связаны с теистическими позициями, а иногда и полностью зависят от них. Эта тесная связь между двумя точками зрения была установлена Кантом , который утверждал, что можно вывести загробную жизнь из веры в справедливого Бога, который вознаграждает людей за их приверженность моральному закону. [77]
Другие дискуссии о философии загробной жизни касаются таких явлений, как околосмертные переживания , исследования реинкарнации и другие парапсихологические события, и зависят от того, достаточно ли натуралистических объяснений этих явлений, чтобы объяснить их или нет. Такие дискуссии связаны с такими философами, как Уильям Джеймс , Генри Сиджвик , CD Broad и HH Price . [77]
Вопрос о том, как следует понимать религиозное многообразие и множественность религиозных взглядов и убеждений, является центральным вопросом философии религии.
Существуют различные философские позиции относительно того, как следует понимать религиозное многообразие, включая эксклюзивизм, инклюзивизм, плюрализм, релятивизм, атеизм или антирелигию и агностицизм .
Религиозный эксклюзивизм — это утверждение, что только одна религия истинна, а все остальные — нет. Сказать, что религия эксклюзивна, может также означать, что спасение или свобода человека достижимы только последователями одной религии. [83] Этот взгляд, как правило, является ортодоксальным взглядом большинства монотеистических религий, таких как христианство и ислам, хотя либеральные и модернистские тенденции внутри них могут отличаться. Уильям Л. Роу выделяет две проблемы с этим взглядом. Первая проблема заключается в том, что легко увидеть, что если это правда, большая часть человечества исключена из спасения, и трудно понять, как любящий Бог мог бы желать этого. Вторая проблема заключается в том, что как только мы знакомимся со святыми фигурами и добродетельными людьми в других религиях, может быть трудно понять, как мы можем сказать, что они исключены из спасения только потому, что они не являются частью нашей религии. [84]
Другой взгляд — инклюзивизм, идея о том, что «только собственная традиция обладает всей истиной, но эта истина, тем не менее, частично отражена в других традициях». [85] Инклюзивист может утверждать, что его религия является привилегированной, он также может считать, что у других религиозных приверженцев есть фундаментальные истины и даже что они будут спасены или освобождены. [86] Джайнский взгляд на Анекантаваду («многогранность») был интерпретирован некоторыми как толерантный взгляд, который является инклюзивным принятием частичной истинности неджайнских религиозных идей. [87] Как отмечает Пол Дандас , джайны в конечном итоге придерживались тезиса о том, что джайнизм является окончательной истиной, в то время как другие религии содержат только частичные истины. [88] Другие ученые, такие как Кристин Бейс Киблингер, также утверждали, что некоторые буддийские традиции включают в себя инклюзивные идеи и установки. [89]
В современном западном изучении религии работа Ниниана Смарта также сыграла важную роль в представлении более разнообразного понимания религии и религиозного плюрализма. Смарта считает, что существуют подлинные различия между религиями. [90]
Плюрализм — это точка зрения, согласно которой все религии являются одинаково допустимыми ответами на божественное и что все они являются допустимыми путями к личной трансформации. [91] Этот подход принят Джоном Хиком , который разработал плюралистический взгляд, синтезирующий компоненты различных религиозных традиций. Хик продвигает идею ноуменальной священной реальности, к которой разные религии предоставляют нам доступ. [90] Хик определяет свою точку зрения так: «великие мировые религии воплощают различные восприятия и концепции Реального или Абсолютного и, соответственно, различные реакции на них». [92] Для Хика все религии истинны, потому что все они позволяют нам столкнуться с божественной реальностью, даже если у них разные божества и концепции о ней. Роу отмечает, что похожая идея предлагается концепцией Бытия -самого Пауля Тиллиха . [93]
Взгляд перенниализма заключается в том, что существует единая или основная истина или опыт, который разделяют все религии, даже если они используют разные термины и язык для его выражения. Этот взгляд поддерживают такие мыслители, как Олдос Хаксли , мыслители Традиционалистской школы , а также Нео-Веданта .
Еще одним способом ответа на противоречивые утверждения религий об истине является релятивизм . Джозеф Рунцо , один из его самых выдающихся защитников, отстаивал генофеизм , который утверждает, что истина религиозного мировоззрения относительна для каждого сообщества приверженцев. [94] Таким образом, хотя религии имеют несовместимые взгляды, каждый из них индивидуально действителен, поскольку они возникают из индивидуального опыта множественности феноменальных божественных реальностей. [95] По словам Рунцо, этот взгляд не сводит несовместимые идеи и опыт различных религий к простым интерпретациям Реального и, таким образом, сохраняет их индивидуальное достоинство. [95]
Другой ответ на разнообразие и множественность религиозных верований и божеств на протяжении человеческой истории — это скептицизм по отношению ко всем из них (или даже антирелигия ), рассматривающий их как иллюзии или человеческие творения, которые служат человеческим психологическим потребностям. [96] Зигмунд Фрейд был известным сторонником этой точки зрения в различных публикациях, таких как «Будущее иллюзии» (1927) и «Цивилизация и ее недовольство» (1930). По словам Фрейда, «религия — это иллюзия, и она черпает свою силу из того факта, что она совпадает с нашими инстинктивными желаниями». [97]
Хотя можно быть скептичным по отношению к утверждениям религии, не нужно быть враждебным по отношению к ней. Дон Капитт является одним из примеров человека, который, не веря в метафизические и космологические утверждения своей религии, считает, что ее можно практиковать с «нереалистической» точки зрения, которая рассматривает религиозные утверждения как человеческие изобретения и мифы, по которым нужно жить. [98]
Вопрос о религиозном языке и в каком смысле он может быть назван значимым, был центральным вопросом философии религии со времен работы Венского кружка , группы философов, которые под влиянием Витгенштейна выдвинули теорию логического позитивизма . Их точка зрения состояла в том, что религиозный язык, такой как любые разговоры о Боге, не может быть проверен эмпирически и, таким образом, в конечном итоге бессмыслен. [99] Эта позиция также была названа теологическим нонкогнитивизмом . Похожую точку зрения можно увидеть в работе Дэвида Юма « Исследование о человеческом познании» , где он написал, что любая работа, которая не включала либо (1) абстрактные рассуждения о количестве или числе, либо (2) рассуждения относительно фактов и существования, была «не чем иным, как софистикой и иллюзией». [100]
В похожем ключе Энтони Флю подверг сомнению обоснованность религиозных утверждений, поскольку они, по-видимому, не поддаются фальсификации , то есть религиозные утверждения, по-видимому, не допускают никаких контрдоказательств, которые могли бы быть использованы против них, и, таким образом, они кажутся лишенными содержания. [101] Хотя такие аргументы были популярны в 1950-х и 60-х годах, принцип верификации и фальсифицируемость как критерий смысла больше не так широко распространены. [102] Основная проблема с верификационизмом заключается в том, что он, по-видимому, опровергает сам себя, поскольку это утверждение, которое, по-видимому, не подкреплено своим собственным критерием. [90]
Как отметил Брайан Дэвис , когда речь идет о Боге и религиозных истинах, религиозные традиции склонны прибегать к метафоре , отрицанию и аналогии . [103] Via negativa защищалась такими мыслителями, как Маймонид , который отрицал, что позитивные утверждения о Боге полезны, и писал: «вы приблизитесь к знанию и пониманию Бога посредством негативных атрибутов». [104] Похожие подходы, основанные на отрицании, можно увидеть в индуистской доктрине Нети-нети и буддийской философии Мадхьямака .
Теория языковых игр Витгенштейна также показывает, как можно использовать аналогичный религиозный язык для описания Бога или религиозных истин, даже если используемые слова в этом случае не относятся к их повседневному смыслу, то есть когда мы говорим, что Бог мудр, мы не имеем в виду, что он мудр в том же смысле, что и человек, однако все равно может иметь смысл говорить таким образом. [105] Однако, как отмечает Патрик Шерри, тот факт, что этот вид языка может иметь смысл, не означает, что можно приписывать эти термины Богу, поскольку должна быть некоторая связь между соответствующими критериями, которые мы используем при приписывании этих терминов обычным объектам или субъектам, и Богу. [106] Однако, как отмечает Чад Мейстер, для Витгенштейна языковая игра религии не обязательно должна отражать некую буквальную картину реальности (как это было бы в теории значений образов ), но полезна просто потому, что она способна «отражать практики и формы жизни различных религиозных приверженцев». [107] После Витгенштейна философы религии, такие как Норман Малкольм , Б. Р. Тилгман и Д. З. Филлипс, утверждали, что вместо того, чтобы рассматривать религиозный язык как относящийся к некоторой объективной реальности, мы должны рассматривать его как относящийся к формам жизни . Такой подход обычно называют нереалистическим. [90]
Реалисты, выступая против этой точки зрения, говорят, что нереализм подрывает религиозную веру и понятность религиозной практики. Например, трудно понять, как можно молиться Богу, не веря в его реальное существование. Реалисты также утверждают, что нереализм не предоставляет нормативного способа выбора между конкурирующими религиями. [90]
В «Аналитической философии религии » Джеймс Франклин Харрис отметил, что
аналитическая философия была весьма неоднородным «движением».... некоторые формы аналитической философии оказались весьма благосклонными к философии религии и фактически предоставили философский механизм для ответа на другие, более радикальные и враждебные формы аналитической философии. [108] : 3
Как и в случае с изучением этики, ранняя аналитическая философия имела тенденцию избегать изучения философии религии, в значительной степени отвергая (согласно точке зрения логических позитивистов) этот предмет как часть метафизики и, следовательно, как бессмысленный. [109] Крушение логического позитивизма возобновило интерес к философии религии, побудив таких философов, как Уильям Олстон , Джон Маки , Элвин Плантинга , Роберт Меррихью Адамс , Ричард Суинберн и Энтони Флю, не только ввести новые проблемы, но и заново открыть классические темы, такие как природа чудес , теистические аргументы, проблема зла, рациональность веры в Бога , концепции природы Бога и многое другое. [110]
Плантинга, Маки и Флю обсуждали логическую обоснованность защиты свободы воли как способа решения проблемы зла. [111] Олстон, борясь с последствиями аналитической философии языка, работал над природой религиозного языка. Адамс работал над отношениями веры и морали. [112] Аналитическая эпистемология и метафизика легли в основу ряда философски сложных теистических аргументов, подобных аргументам реформированных эпистемологов, таких как Плантинга.
Аналитическая философия религии также была занята Людвигом Витгенштейном , а также его интерпретацией философии религии Сёрена Кьеркегора . [113] Используя замечания из первых рук (которые позже были опубликованы в Philosophical Investigations , Culture and Value и других работах), такие философы, как Питер Уинч и Норман Малкольм, разработали то, что стало известно как созерцательная философия , витгенштейновская школа мысли, уходящая корнями в «традицию Суонси» и включающая в себя витгенштейнианцев, таких как Раш Риз , Питер Уинч и Д. З. Филлипс, среди прочих. Название «созерцательная философия» было впервые придумано Д. З. Филлипсом в книге Philosophy's Cool Place , которая основана на интерпретации отрывка из «Культуры и ценности» Витгенштейна. [114] Впервые эта интерпретация была названа «витгенштейнианским фидеизмом» Каем Нильсеном, но те, кто считает себя витгенштейнианцами в традиции Суонси, неустанно и неоднократно отвергали эту интерпретацию как карикатуру на взвешенную позицию Витгенштейна; это особенно верно в отношении Д. З. Филлипса. [115] Отвечая на эту интерпретацию, Кай Нильсен и Д. З. Филлипс стали двумя из самых выдающихся философов, занимающихся философией религии Витгенштейна. [116]
Философия религии — это не столько религиозное мышление, сколько мышление о религии, мышление, которое может осуществляться как религиозными, так и нерелигиозными людьми.
{{cite book}}: |work=проигнорировано ( помощь ){{cite book}}: |work=проигнорировано ( помощь )
Медиа, связанные с философией религии на Wikimedia Commons