Джон Скот Эриугена , [а] также известный как Иоганнес Скот Эригена , [б] Иоанн Шотландец , или Иоанн ирландского происхождения [4] ( ок. 800 – ок. 877) [5] был ирландским философом -неоплатоником , богословом и поэт раннего средневековья . Бертран Рассел назвал его «самым удивительным человеком девятого века ». [6] В Стэнфордской энциклопедии философии говорится, что он «является самым значительным ирландским интеллектуалом раннего монашеского периода. Он общепризнан как выдающийся философ (с точки зрения оригинальности) эпохи Каролингов и всего периода Латинская философия, простирающаяся от Боэция до Ансельма ». [7]
Он написал ряд работ, но сегодня наиболее известен тем, что написал «De Divisione Naturae » («Деление природы»), или «Перифизеон» , который был назван «последним достижением» древней философии , труд, который «синтезирует философские свершения пятнадцати веков». [8] Основная задача De Divisione Naturae — раскрыть из φύσις ( физис ), который Иоанн определяет как «все вещи, которые есть и которых нет» [9] всю интегрированную структуру реальности. Эриугена достигает этого с помощью диалектического метода, разработанного посредством exitus и reditus , который переплетает структуру человеческого разума и реальность, созданную λόγος ( логосом ) Бога. [10]
Эриугена обычно классифицируется как неоплатоник, хотя он не находился под прямым влиянием таких языческих философов, как Плотин или Ямвлих . Жан Труйяр заявил, что, хотя он почти исключительно зависел от христианских богословских текстов и христианского канона , Эриугена «заново изобрел большую часть тезисов неоплатонизма». [11]
Он сменил Алкуина Йоркского (ок. 735–804) на посту главы Дворцовой школы в Аахене . Он также переводил и комментировал работы Псевдо Дионисия Ареопагита и был одним из немногих западноевропейских философов своего времени, знавших греческий язык, изучив его в Ирландии. [12] [13] Более поздняя средневековая традиция повествует, что Эриугена был зарезан своими ручками своими учениками в Малмсбери , хотя это может быть скорее аллегорией. [14]
Форму «Эриугена» использует Иоанн Скот для описания себя в одной рукописи. [15] Это означает «рожденный в Ирландии (Эриу)». «Скоттус» в средние века был латинским термином, обозначающим « ирландский или гэльский », поэтому его полное имя переводится как «Джон, гэль ирландского происхождения». «Скотти» было поздним латинским термином для обозначения ирландцев , при этом сама Ирландия называлась Шотландией (или в средневековый период «Большая Шотландия», чтобы отличить ее от Малой Шотландии, то есть современной Шотландии ). [16] Написание «Скоттус» имеет авторитет в ранних рукописях, возможно, до 11 века. Иногда в рукописях его также называют «Скоттигена» («родившийся в Ирландии»).
По словам Хорхе Луиса Борхеса , прозвище Джона может поэтому быть истолковано как повторяющееся «ирландский ирландец». [17]
Его не следует путать с более поздним шотландским философом Джоном Дунсом Скотом .
Йоханнес Скот Эриугена получил образование в Ирландии. Он переехал во Францию (около 845 г.) по приглашению короля Каролингов Карла Лысого . Он сменил Алкуина Йоркского (735–804), ведущего ученого эпохи Каролингского Возрождения , на посту главы Дворцовой школы . [12] Репутация этой школы значительно возросла под руководством Эриугены, и король относился к нему со снисходительностью. [18] В то время как Алкуин был школьным учителем, а не философом, Эриугена был известным греческим ученым, навык, который, хотя и был редким в то время в Западной Европе, использовался в традиции обучения ранней и средневековой Ирландии, о чем свидетельствует использование греческой письменности в средневековых ирландских рукописях. [12] Он оставался во Франции по крайней мере тридцать лет, и почти наверняка именно в этот период он написал свои различные работы.
Во время еды с королем Карлом Лысым Джон сломал ветер. Это было приемлемо в ирландском обществе, но не во франкском. Говорят, что затем король сказал: «Джон, скажи мне, что отличает Скоттуса (ирландца) от ситуса (дурак)?». Джон ответил: «О, просто стол», и король рассмеялся. [4]
Последняя часть его жизни неясна. Существует история, что в 882 году он был приглашен в Оксфорд Альфредом Великим , проработал там много лет, стал аббатом в Малмсбери и был зарезан своими иглами своими учениками . [18] Неясно, следует ли понимать это буквально или фигурально, [19] и некоторые ученые полагают, что это может относиться к какому-то другому Иоганну. [20] Уильям Тернер говорит, что эта традиция не имеет поддержки в современных документах и вполне могла возникнуть из-за некоторой путаницы имен со стороны более поздних историков. [21]
Вероятно, он никогда не покидал Францию, и датой его смерти обычно называют 877 год. [22] На основании имеющихся свидетельств невозможно определить, был ли он священнослужителем или мирянином ; общие условия того времени позволяют предположить, что он был священнослужителем и, возможно, монахом . [21]
Работы Эриугены во многом основаны на Оригене , святом Августине Гиппонском , Псевдо-Дионисии Ареопагете , святом Максиме Исповеднике и каппадокийских отцах . Общий взгляд Эриугены на реальность, как человеческую, так и божественную, находился под сильным влиянием неоплатонизма. Он рассматривал тотальность реальности как «ступенчатую иерархию» космологии постепенного нисхождения от Божества, подобно Проклу , [23] и аналогичным образом видел во всех вещах двойное движение преемственности и реверсии: каждое следствие остается в своей причине или конститутивном элементе. принцип исходит из него и возвращается к нему. По мнению Дейдры Карабин, оба «пути» следует понимать как неразрывно переплетенные, а не как отдельные движения или процессы. [24]
«Ибо шествие созданий и их возвращение настолько тесно связаны с разумом, который их рассматривает, что они кажутся неотделимыми друг от друга, и никто не может дать сколько-нибудь достойного и действительного объяснения ни тому, ни другому». само по себе, не вводя другого, то есть процессии без возврата и сбора, и наоборот». [25]
Иоанн Скот Эриугена также был набожным католиком. Питтенджер утверждает, что слишком часто те, кто писал о нем, похоже, представляли Джона как человека, который всю свою жизнь пытался облачить свой личный неоплатонизм в тонкое христианское одеяние, но которому так и не удалось полностью замаскировать свою истинную склонность. . «Это неправда и несправедливо. Любой, кто взял на себя труд читать Эригена, а не просто читать о нем, и особенно тот, кто сочувственно изучал De Divisione Naturae , не может подвергать сомнению глубокую христианскую веру и преданность этого ирландского мыслителя. и не сомневаюсь в его глубокой любви к Иисусу Христу, воплотившемуся Сыну Божию. В середине долгих и довольно сухих метафизических дискуссий время от времени встречаются такие отрывки, как следующий, несомненно, крик страстной христианской души: O Domine Jesu! nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore Fallacis theoriae verba tua, quae per tuum Sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (изд. Migne, ioioB)». [26] Любимцами Эриугены были греческие отцы, особенно Григорий Богослов и Василий Великий . Из латинян он больше всего ценил Августина. Их влияние было направлено на свободу, а не на ограничение богословских спекуляций. Эту свободу он примирял с уважением к учительскому авторитету Церкви, как он ее понимал. [21]
Первым из произведений, приписываемых Эриугене в этот период, был псевдоэпиграфический трактат о Евхаристии , О Теле и Крови Господней . В нем он, по-видимому , выдвинул доктрину о том, что Евхаристия была просто символической или памятной, мнение, за которое Беренгар Турский позднее был подвергнут порицанию и осуждению на соборе в Верчелли в 1050 году . ) необходимо ] Говорят, что в рамках своего покаяния Беренгарий был вынужден публично сжечь этот трактат. Теперь мы знаем, что этот трактат был написан не Эриугеной, а Ратрамном из Корби . [27] Английский перевод сохранился как «Книга Ратрамна».
Эриугена считался ортодоксальным своими властями и несколько лет спустя был выбран Хинкмаром , архиепископом Реймса , для защиты учения о свободе воли от крайнего предопределения монаха Готшалька (Gotteschalchus), [18] чей взгляд на предопределение до- определил позицию кальвинистов . Католическая церковь выступила против позиции Готшалька, поскольку она отрицала самоценную ценность добрых дел, и осудила его на Соборе в Квирси 835 года . ортодоксия стала подозрительной. [12] Эриугена аргументирует вопрос о предопределении исключительно на спекулятивных основаниях и начинает со смелого утверждения, что философия и религия по своей сути являются одним и тем же. Еще более важным является то, как он обращается с авторитетом и разумом. Эриугена кратко доказал, что предопределение может быть только во благо, ибо все люди призваны быть святыми. [12]
Взгляд Августина на предопределение стал прообразом дискуссии как таковой: люди не могут желать добра без действия божественной благодати. Поскольку они зависят от благодати, из этого следует, что люди не могут спасти себя; это означает, что некоторые люди предопределены к спасению.
Точка зрения Эриугены, изложенная им в этом «довольно поспешно написанном трактате», заключается в том, что, поскольку Бог прост и неизменен, вообще не может быть ничего, что можно было бы предопределить. Эриугена объясняет Божье предопределение как знание Богом первопричин. Карабин излагает аргумент Эриугены против двойного предопределения следующим образом: Бог не может предопределить человеческую волю, и люди благословляются или наказываются по своей собственной свободной воле. Поскольку свободной волей человека можно злоупотреблять, грехи должны быть виной отдельных людей. Грех и зло, а также тот факт, что некоторые души прокляты, не могут означать изменение Бога или недостаток Его силы; если мы примем точку зрения Готшалька, Бог несет ответственность за грех и зло. Выход Эриугены из этого сложного положения основан на неоплатонической идее о том, что Бог как добро есть просто существование и, следовательно, противоположность небытию. Зло и грех — это отрицания , которых на самом деле не существует и которые не могут быть вызваны Богом. [29]
«В дополнение к аргументам, основанным на диалектическом понимании бытия и небытия и единстве природы Бога, Эриугена в своем ответе на ересь Готшалька также ссылается на принципы негативной теологии. Предвидение и предопределение подразумевают временные представления о Боге, который превосходит время. Поскольку Бог прост и неизменен, идеи, знаки и язык не могут должным образом обозначать божественную природу». [29]
Таким образом, Бог не может предопределить ни одну душу к проклятию; скорее, человеческая греховность создает свой собственный ад. Вкратце, именно такой случай Эриугена представил Хинкмару на рассмотрение. С одной стороны, выступая против Готшалька, Эриугена последовала примеру Августина в том смысле, что за ошибки нечестивцев и их последующее проклятие лежит на них самих ответственность. Но так как Эриугена отрицал возможность предопределения избранных к вечному блаженству, то он противоречил Августину; по этой причине Хинкмар в конечном итоге отверг трактат.
Работа подверглась горячей критике со стороны Дрепаниуса Флоруса, каноника Лиона, и Пруденция, и была осуждена двумя соборами: Собором в Валансе III 855 г. [30] и собором в Лангре в 859 г. На первом соборе его аргументы были описаны как Pultes Scotorum («ирландская каша») и commentumdiaboli («изобретение дьявола»). [18]
В какой-то момент, за столетия до Эриугены, возникла легенда, что Сен-Дени , первый епископ Парижа и покровитель важного аббатства Сен-Дени , был тем же человеком, что и Дионисий Ареопагит, упомянутый в Деяниях 17.34, и Псевдо-Дионисий Ареопагит , фигура, чьи сочинения еще не были распространены на Западе в девятом веке. Соответственно, в 820-х годах послы византийского императора при дворе Людовика Благочестивого подарили Людовику греческую рукопись Дионисийского корпуса, которая была немедленно передана аббатству Сен-Дени на попечение аббата Хильдуина , который приступил к руководству перевод Дионисийского корпуса с греческого на латынь, основанный на этой единственной рукописи. [31]
Вскоре после этого, вероятно, к середине девятого века, Эриугена сделал второй латинский перевод Дионисийского корпуса, а много позже написал комментарий к «Небесной Иерархии». Это первая крупная латинская рецепция Ареопагита. Неясно, почему Эриугена сделала новый перевод так скоро после перевода Хильдуина. Часто высказывалось мнение, что перевод Хильдуина был несовершенным; хотя это возможно, это был полезный перевод. Другая возможность состоит в том, что творческая энергия Эриугены и его склонность к греческим богословским предметам побудили его сделать новый перевод. [32]
Следующей работой Эриугены стал латинский перевод Дионисия Ареопагита, предпринятый по просьбе Карла Лысого . Перевод сочинений Ареопагита вряд ли изменил уже сложившееся мнение об ортодоксальности Эриугены. Папа Николай I был оскорблен тем, что работа не была представлена на одобрение до того, как была представлена миру, и приказал Карлу отправить Эриугена в Рим или, по крайней мере, отстранить его от своего двора. Однако нет никаких доказательств того, что этот приказ был выполнен. [18]
По просьбе византийского императора Михаила III (ок. 858) Эриугена предпринял некоторый перевод на латынь сочинений Псевдо-Дионисия и добавил свой комментарий. [24] Этим переводом он продолжил традицию святого Августина и Боэция, внедряя идеи неоплатонизма из греческого языка в западноевропейскую интеллектуальную традицию, где они должны были оказать сильное влияние на христианское богословие.
Он также перевел « De hominis opificio » св. Григория Нисского и «Ambigua ad Iohannem » св. Максима Исповедника . [33]
Великий опус Эриугены , De Divisione Naturae ( О разделении природы ) или Перифизеон , состоит из пяти книг. Его назвали «последним достижением» древней философии , произведением, которое «синтезирует философские достижения пятнадцати столетий». [8] Форма изложения — катехизический диалог между теологом и его учеником, а метод рассуждения — древняя силлогистика . [18] Природа ( Natura на латыни или sis [φύσις] на греческом) — это имя наиболее всеобъемлющего из всех единств, того, что содержит в себе самое первичное разделение всех вещей, то, что есть (бытие) и то, что есть. нет (небытие). [33] Она представлена, как и книга Алкуина, как диалог между Учителем и Учеником. Эриугена предвосхищает св. Фому Аквинского , который говорил, что нельзя знать и верить в одно и то же время. [ нужны разъяснения ]
Эриугена объясняет, что для понимания и интерпретации откровения необходим разум. «Авторитет — источник знания, но разум человечества — это норма, по которой оценивается всякая власть». [34]
Сергей Н. Шушков бросил вызов доминирующим направлениям в учености Эриугены, указав на следующие ключевые моменты, касающиеся подхода к структуре, внутреннему развитию и цели De Divisione Naturae:
Латинское название относится к этим четырем подразделениям природы:
Первый — это Бог как основа или начало всех вещей; второй — платонические идеи или формы как логосы, следуя примеру св. Максима и августинского экземляризма; третий, телесный мир явлений и мир форменной материи; и последний — это Бог как конечная цель или цель всех вещей, и то, куда в конечном итоге возвращается мир сотворенных вещей. [18] Третье разделение является диалектическим аналогом первого, четвертое — второму. Вдохновение для этого разделения исходит из « Града Божия » Августина : «Причиной вещей, которые творят, но не сотворяются, является Бог; но все другие причины и творят, и сотворяются». [36] Первое и четвертое подразделения следует понимать под Богом, рассматриваемыми попеременно как действенную и поддерживающую причину всего, зависящего от Него, и телеологическую цель всего:
Давайте тогда составим «аналитическую» или регрессивную совокупность каждой из двух пар четырех упомянутых нами форм, чтобы привести их в единство. Итак, первое, [и] четвертое суть одно, поскольку они понимаются только от Бога. Ибо Он есть Начало всего, что Им создано, и цель всего, что ищет Его, чтобы в Нем они могли найти свой вечный и неизменный покой. Причина, по которой говорится, что Причина всех вещей творит, заключается в том, что именно из нее происходит вселенная тех вещей, которые были созданы после нее (и) [через нее] путем чудесного и божественного умножения на роды и виды и индивидов, и на дифференциации, и на все те другие особенности, которые наблюдаются в тварной природе; но поскольку все вещи, происходящие из нее, возвращаются, когда достигают своего конца, к одной и той же причине, поэтому она называется целью всех вещей и не говорится ни о том, чтобы творить, ни о том, чтобы быть сотворенной. Ибо, как только все вещи вернутся в него, ничто дальнейшее не произойдет из него посредством рождения в месте и времени (и) родов и форм, поскольку в нем все вещи будут покоиться и останутся неделимым и неизменным Единым. Ибо те вещи, которые в процессах природы кажутся разделенными и разделенными на многие, в первопричинах едины и едины, и к этому единству они вернутся и в нем они останутся вечно и неизменно. Но этот четвертый аспект вселенной, который, как и первый, понимается как существующий только в Боге, получит более подробное рассмотрение в своем надлежащем месте, насколько позволит (нам) Свет Ума. То, что сказано о первом и четвертом, то есть, что ни то, ни другое не создано, поскольку и тот, и другой суть Одно, ибо оба принадлежат Богу, - думаю, не будет неясным для любой, кто правильно использует свой интеллект. Ибо то, что не имеет причины, превосходящей или равной самому себе, создано ничем. Ибо Первопричиной всех вещей является Бог, Которому ничто не предшествует (и) в сочетании с Ним не понимается ничего, что не единосущно Ему. Видишь ли ты, что первая и четвертая формы природы сведены к единству? [37]
Эти разделения не следует понимать как отдельные и находящиеся в природе Бога, скорее, они вообще не Бог, а наша мысль о Боге, потому что мы вынуждены, по самой конституции нашего разума, думать о начале и конце. . Однако второе и третье подразделения существуют не только в нашем мышлении, но и в самих вещах и являются вещами в себе, в которых действительно делятся причины и следствия. [38] Второе подразделение представляет изначальные причины, единством и совокупностью которых является Логос . Все, что мы видим разделенным и множественным в природе, есть единое в первопричинах. [39] Третье подразделение представляет сотворенную вселенную; это все, что известно в поколении, во времени и пространстве. [40] Эти разделения Природы не означают, что Бог является родом творения или творение — разновидностью Бога, хотя Григорий Назианзин и говорит: pars Dei sumus , [41] что является метафорическим использованием языка для выражения истина о том, что в Боге мы живем, движемся и существуем, которой следует сам Эриугена. [42] Четыре подразделения являются примером анализа, спускающегося от наиболее общего к наиболее частному, а затем обращающего процесс вспять и разделяющего индивидуумов на виды, виды на роды, роды на сущности, а «сущности» на мудрость Божества. , [43] откуда возникли все эти разделения и где они заканчиваются. [41]
Следующим по важности после четырехчастного разделения Природы для понимания философии Эриугены является его пятеричное деление небытия. Для схемы Эригены фундаментальным является то, что Природа, как общее название всех вещей, включает в себя как то, что есть, так и то, чего нет. Все, что воспринимается органами чувств или понимается интеллектом, называется ( эссе ). Пять видов небытия таковы: [44]
Это направление богословия Эриугены во многом состоит из его прямого интеллектуального наследия от Псевдо-Дионисия Ареопагита. В то время как один и тот же предикат может по праву утверждаться и отрицаться в отношении Бога, утверждение является метафорическим ( metarapice ), но истинно показательным, отрицание является буквальным ( proprie ). Это зависит от того факта, что каждая человеческая мысль предполагает противоположность, а Бог, как Абсолют, находится за пределами всех противоположностей, ибо Он есть примирение и разрешение противоречий и напряжений. [50] Поэтому, по мнению Эриугены, Бога можно назвать essentia , поскольку он считается сущностью всего сущего, но, строго говоря, он не является essentia (противоположным чему является ничто ), потому что Бог вне противостояния, поэтому он, скорее, суперэссенция . Точно так же он более-чем-добр и более-чем-добро, более-чем-вечен и более-чем-вечности. Использование подобных фраз является попыткой объединить утверждение и отрицание в одном утверждении, поскольку Абсолют включает в себя как положительное, так и отрицательное. Но, по мнению Эриугены, каждая из этих попыток выразить природу Бога посредством сверх- на самом деле является отрицанием. Сказать, что Бог сверхсуществен, — значит сказать не то, чем он является, а то, чем он не является. [51] Воистину, Бог находится за пределами всех слов и всех мыслей, ибо Он превосходит всякий разум, и лучше познается через незнание, и во всем более верно отрицается, чем утверждается. [52] [53]
Поэтому одним из фундаментальных принципов Эриугены является то, что невозможно познать Бога таким, какой Он есть. Мы знаем, что Он есть, но не знаем, чем Он является. Он познается только через вещи, которые Он создал, [54] [55] , то есть Он познаётся только посредством теофании, [56] [57] [58] как до него утверждал Дионисий Ареопагит. [59] Смысл, который Эриугена вкладывает в эту фразу, не особенно ясен и последователен. Кажется, что в целом это означает любое проявление Бога через творение. Но только благочестивая душа готова принять высшие проявления, и только таким душам они даются. Слова Максима приводятся как определение теофании в более узком смысле. «Насколько человеческий разум восходит в любви, настолько божественная мудрость нисходит в милосердии». [60] «Сотворение» мира на самом деле является теофанией , или проявлением Сущности Бога в сотворенных вещах. Как Он открывает Себя уму и душе в высшей интеллектуальной и духовной истине, так Он открывает Себя чувствам в окружающем нас тварном мире. Таким образом, творение — это процесс раскрытия Божественной Природы. Богоявление, следовательно, в этом более узком смысле есть со стороны человека восхождение к Богу, в котором всякое доброе желание и дело есть ступень, а со стороны Бога — откровение Себя человеческому духу в таком мода, как может понять наш интеллект.
Бог есть ἄναρχος ( анархос ), [61] то есть; без начала, беспричинный, абсолютно самодостаточный, уникально обладающий асейтас . [62] Сущность Бога непостижима, как и οὐσία всего сущего. Но как наш человеческий разум, единый и невидимый сам по себе, однако проявляет себя в словах и делах и выражает свою мысль в буквах и образах, так и Божественная Сущность, которая намного выше досягаемости нашего интеллекта, проявляется в созданная вселенная. В этом смысле можно даже сказать, что оно создано в тех вещах, которые созданы им, через него и в нем. [63] Эриугена принципиально следует здесь за апостолом Павлом, говоря, что Божественная природа создается там , где Слово Божие рождается в сердце. [64] Таким образом, в этом строго ограниченном смысле можно сказать, что Божественная Природа творит себя, поскольку она творит из себя природу вещей. [65]
В то время как Бог есть ἄναρχος, строго говоря, утверждает Эриугена, только Отец есть ἄναρχος, поскольку Сын и Дух имеют principium в Отце и порождаются и содействуют соответственно. [66] Хотя Эриугена действительно полагается на греков даже больше, чем на западных отцов, и временами проявляет симпатию к Константинополю, он является стойким защитником пункта о филиокве . [67] [68] Эриугена утверждает, что, как Святой Дух исходит от Отца через Сына, так и Сын рождается от Отца через Святого Духа как в Воплощении [69] , так и, в совершенно другом смысле, в крещение. [70]
Моран ссылается на сообщающиеся разумы (т. е. на человека, слитого с Богом и в Боге) в теологической схеме Эриугены как на составляющие «интерсубъективную» область круговых фигур, которую Эриугена унаследовала от Боэция: «У Эриугены нет современного понимания замкнутого в себе изолированный субъект, скорее, у него есть идея ума , который представляет собой «круговое» движение вокруг Бога и может прийти в единство с Ним». [71] Точно так же в описании Боэция в «Утешении» отмечается, что связь между Провидением и Судьбой представляет собой набор концентрических орбит вокруг оси, при этом Провидение является самой неподвижной осью, а Судьба занимает самые внешние орбиты, которые должны перемещаться все дольше и дольше. расстояния вокруг этого центра. [72] И для Эриугены, и для Боэция, в той степени, в которой душа может вселиться в Божество, которое является вездесущим центром, она также может быть поглощена своей неделимой, недвойственной природой и перестать испытывать растяжение Божества. разрываясь во многих направлениях, таким образом достигая блаженства. [73]
Кроме того, Моран утверждает, что понятие интерсубъективности присутствует в философии Эриугены и является «антииерархическим, похожим на пузырь». Эриугена пишет об общении, которое происходит в уме посредством интеллектуального проникновения, так что всякий раз, когда интеллект знает что-то в совершенстве, он «создается в этой вещи и становится с ней единым целым». Экспликация Эриугены его космологической схемы показывает, как традиционная иерархия ангелов, поставленная над человеческой [74], уникальным образом преображается христианским откровением [75] и складывается благодаря близости души к божественному:
Если вглядишься внимательнее во взаимное отношение и единство, которые существуют между умопостигаемой и разумной природами, то ты тотчас же найдешь, что не только ангельское естество утверждается в человеческом, но и человеческое утверждается в ангельском. Ибо оно создано во всем, о чем чистый разум имеет наиболее совершенное знание и становится единым с ним. Действительно, настолько тесно были связаны между собой человеческая и ангельская природы, и такими они были бы и теперь, если бы первый человек не согрешил, что двое стали бы одним. Точно так же это начинает происходить и с высшими людьми, от которых происходят первенцы среди небесных естеств. При этом ангел создается в человеке через понимание ангела, которое находится в человеке, и человек находится в ангеле через понимание человека, которое утверждается в ангеле. Ибо, как я сказал, имеющий чистое понимание создан в том, что он понимает. Итак умопостигаемая и разумная природа ангела создается в умопостигаемой и разумной природе человека, так же, как природа человека создается в природе ангела, посредством взаимного познания, посредством которого ангел понимает человека и человек-ангел. [76]
Становление другим через взаимное объятие или поглощение представляет собой средневековое усложнение чисто нисходящих иерархий, часто представляющих классический неоплатонизм. Они сложны, поскольку на одном уровне структуры иерархия сохраняется, но на другом уровне она преодолевается и включается в более широкое понятие единого божественного «Я» (т.е. сетевое преломление). Более позднее средневековое согласие можно найти у св. Фомы Аквинского, который в тринадцатом веке писал, что, когда духовная сущность полностью и полностью существует в чем-то, она содержит эту вещь, а не содержится в ней. [77] Гардинер отмечает, что это похоже на объектно-ориентированную онтологию , где в отношениях познания субъект вступает в контакт с Другим вне себя, не внутри этого Другого, а скорее внутри него. отношений-с-этим-Другим-как-объектом. [78]
В «De Divisione Naturae » Эриугены самая превосходная часть нашей природы как движения — это нус, а как сущность — οὐσία. Всякая эманация или «деление», а также весь возврат или «анализ» начинаются и заканчиваются в οὐσία. [79] Это известно только в этом процессе выхода-редитуса ; непосредственно оно непознаваемо ни в общем, ни в частностях. По мнению Уэйна Дж. Хэнки, двусмысленность, которая была у Боэция, отсутствует у Эриугены, который гораздо более уверен в своем тринитаризме: οὐσία называет Единого, Божество, разделяемое между людьми. [80] Божественное «ничто по совершенству» находится «за пределами всего, что есть и чего нет». [81] Погружаясь в эту божественную природу, которая, как говорится , не существует «по причине ее неизреченного совершенства и непостижимой бесконечности», [82] Эриугена следует апофатизму Псевдо-Дионисия до его крайностей в направлении «неизреченного, непостижимого и недостижимого блеска божественная доброта, неизвестная никакому интеллекту» и, таким образом, за пределами деятельности интеллекта. Мистическое достижение этого восхождения к Богу происходит через изучение невежества; тренированное усилие, направленное на выход за пределы дискурсивного мышления. Согласно Труйару, ученое невежество имеет важное значение. человеческому достоинству и его космической роли:
Бог не знает самого себя. И причина этого невежества в том, что Бог есть ничто... Бог... остается... недоступным для всякой мысли и сообщаемым только как движение. Поэтому мы различаем в Боге, так сказать, два уровня: уровень Божества, который является непоправимо затемненным центром, и уровень Бога-Творца, который лучами, которые он испускает, раскрывает себя через свои творения... Наш дух есть сама по себе безмолвная спонтанность и, тем не менее, проявляется вовне и самому себе посредством знаков и фигур… Поскольку именно по образу Божию наш разум есть ничто, и именно поэтому он выражает целостность вселенной. Став смыслами, которые оно излучает, оно творит себя в них, но тем не менее отказывается определять себя своими собственными творениями. [83]
Бог тесно связан с человеком, как человек с Божественностью. Эриугена пришел к пониманию человеческой природы как нечто большее, чем «то, в чем можно найти все вещи», а скорее стал; «то, в чем созданы все вещи». Человек – мастерская творчества; как и imago Dei , человек есть образ творца. Это среда, в которой Бог познает и творит себя из своего собственного незнающего небытия именно потому, что человек, единственный среди существ, обладает всеми формами познания и неведения, включая ощущения. [84] Дональд Даклоу объясняет нерасторжимый брак между ними:
Эриугена помещает человека среди первопричин божественного Слова. Далее он описывает человечество как созданное по образу и подобию Божьему, с двумя основными чертами: (1) самоневедением, благодаря которому человечество знает только то, что оно есть, а не то, что оно есть; и (2) самопознание, охватывающее все творение, видимое и невидимое. В первом человек отражает непознаваемую трансцендентность Бога. Во втором человек становится, по выражению Максима, «мастерской всех вещей, officina omnium» и верно отражает творящую Премудрость Бога. Одновременно превосходя и охватывая весь тварный порядок, человечество становится, таким образом, точным образом своего божественного образца. [85]
Вот почему Эриугена, будучи мастером диалектики греческого рационалистического толка, способна парадоксальным образом «восхвалять невежество больше, чем знание». Именно это отбрасывание дискурсивной множественности, которая может только указывать на Бога, но никогда полностью не ухватить Бога, лучше соответствует Богу:
Ибо человеческий разум знает себя и опять-таки не знает себя. Ибо оно знает, что это есть, но не знает, что это такое. И, как мы учили в предыдущих книгах, именно это наиболее ясно открывает Образ Божий, находящийся в человеке. Ибо как Бог постижим в том смысле, что из творения Его можно вывести, что Он есть, и непостижим, потому что никаким разумом, ни человеческим, ни ангельским, ни даже Им Самим невозможно постичь, что Он есть, ибо Он не есть вещь. но сверхсущественно: так человеческому уму дано знать только одно, что оно есть, - а о том, что это такое, не допускается никакого рода понятия; и, что еще более странно и более справедливо для тех, кто изучает Бога и человека, что человеческий разум пользуется большим уважением в своем невежестве, чем в своем знании; ибо незнание в нем того, что оно есть, более похвально, чем знание того, что оно есть, точно так же, как отрицание Бога лучше согласуется с восхвалением Его Природы, чем утверждение, и это показывает большую мудрость не знать, чем знать, что Природа Незнание Которого является истинной мудростью и Которое известно тем лучше, что оно не известно. Поэтому Божественное подобие в человеческом уме яснее всего различимо тогда, когда известно только, что оно есть, и не известно, что оно такое; и, если можно так выразиться, в нем отрицается то, что оно есть, и утверждается только то, что оно есть. И это не является необоснованным. Ибо если бы оно было известно как нечто, то оно сразу же было бы ограничено каким-то определением и тем самым перестало бы быть полным выражением Образа своего Творца, Который абсолютно безграничен и не содержится ни в каком определении, ибо Он бесконечен. сверхсущественное, превосходящее все, что можно сказать или постичь. [86]
De Divisione Naturae была осуждена собором в Сансе Гонорием III (1225 г.) за то, что она выступала за пропаганду тождества Бога и творения, а также Григорием XIII в 1585 г. [21] По словам Макса Бернхарда Вайнштейна , Эриугена выступала от имени чего-то. как панентеистическое определение природы. [87] Лютеранский богослов Отто Кирн подверг резкой критике Вайнштейна, заявляя о радикальных обобщениях и поверхностных утверждениях, касающихся Эриугены и других подобных неоплатонических богословов. [88] Эриугена утверждал, что для того, чтобы вернуться к Богу, он должен сначала выйти из Него, [89] и поэтому сам Эриугена отрицал, что он пантеист. [90] Этьен Жильсон также утверждал, что предполагаемый пантеизм Эриугены возник из неправильного понимания природы «разделения» в Перифизеоне. [91] Гилсон пишет, что когда мы читаем Эриугену, «природа» не подразумевается как целостность, частями которой являются Бог и творения; или как род, видами которого были бы Бог и творения. Бог — это не все, и Бог не является всем, и Эриугена прямо говорит нам, что такая концепция является чудовищной. [92] Разделение природы означает действие, посредством которого Бог выражает себя в иерархическом склонении и дает о себе знать в иерархии существ, которые отличны от него и ниже его, будучи меньшими уровнями реальности; «однако на самом деле Эригена означает лишь то, что каждое существо по существу является проявлением в форме бытия того, что находится над бытием. Сущность существа — это не что иное, как свет, излучаемый суперессой , которая есть Бог. ." [93]
Историк философии Фредерик Коплстон резюмировал этот вопрос следующим образом:
Если взять конкретный набор отдельных высказываний Иоанна Скота, то придется сказать, что он был либо пантеистом, либо теистом. Например, утверждение, что различие между второй и третьей стадиями Природы обусловлено только формами человеческого мышления [94], само по себе является явно пантеистическим, тогда как утверждение, что содержательное различие между Богом и тварями всегда сохраняется, является явно пантеистическим. теистический. Может показаться, что мы должны безоговорочно выбирать тот или иной набор, и именно эта позиция породила представление о том, что Иоанн Скот был сознательным пантеистом, который делал словесные уступки ортодоксальности с языком в щеке . Но если осознать, что он был искренним христианином, который все же пытался примирить христианское учение с преимущественно неоплатонической философией или, скорее, выразить христианскую мудрость в единственных имевшихся тогда рамках мышления, оказавшихся преимущественно неоплатоническими. Платонист должен также осознавать, что, несмотря на возникающие противоречия и тенденцию к рационализации христианских догм, в отношении субъективной точки зрения философа [т. е. Иоанна Скота] было достигнуто удовлетворительное примирение. [95]
Считается, что Эриугена придерживался своего рода апокатастасиса или всеобщего примирения , [96] который утверждает, что вселенная в конечном итоге будет восстановлена под властью Бога. Однако его форма апокатастаза довольно уникальна. Это не христианский универсализм [97] , а скорее часть более широкой неоплатонической эсхатологии. Как космос для Эриугены постепенно раскрывает ступени реальности от Божества, так и различные ступени будут соединяться друг с другом в космическом возвращении к Богу, необходимым инструментом которого является Воплощение Христа. После воскресения разделение между полами будет отменено, и человек возвысится так, как никогда не случалось падения для избранных. Тело каждого человека вернется к душе, от которой оно было отделено, так что «жизнь станет смыслом; чувство станет разумом, а разум станет чистой мыслью. Четвертая стадия вернет человеческую душу к ее первичной причине или Идее и вместе с душой оно вновь поглотило тело... Пятый и последний момент этого универсального «анализа» вернет земную сферу обратно в Рай. По мере того как это движение будет распространяться от сферы к сфере, природа и все ее причины. будут постепенно пронизаны Богом, как воздух светом. С этого момента не будет ничего, кроме Бога». [98]
Однако для Эриугены это обожествление не приводит к уничтожению, поскольку он считает, что вещи более реальны в своих первопричинах, чем сами по себе, и поэтому он уклоняется от оригенистского апокатастаза , посредством которого уничтожаются низшие степени реальности. Итак, хотя в рассказе Эриугены все действительно вернулось к Богу, материальный ад является «языческим суеверием», вечное наказание остается, поскольку «сверхъестественное различие между избранными и осужденными останется целым и будет сохраняться вечно, но каждый из них будет блажен. или наказан по своей совести». [99]
Работы Эриугены отличаются свободой размышлений и смелостью, с которой он разрабатывает свою логическую или диалектическую систему мироздания. Он знаменует этап перехода от античной философии к позднейшей схоластике. Для него философия не находится на службе теологии. Его утверждение о том, что философия и религия в своей основе суть одно и то же, повторяется почти слово в слово многими позднейшими схоластическими авторами, но значение его зависит от выбора того или иного термина тождества в качестве основного или первичного. Для Эриугены философия или разум первичны или примитивны; авторитет или религия вторичны, производны. [18] Влияние Эриугены было больше на мистиков , особенно бенедиктинцев, чем на логиков, но он был ответственен за возрождение философской мысли, которая оставалась в значительной степени бездействующей в Западной Европе после смерти Боэция .
Эриугену обычно классифицируют как неоплатоника, хотя он не находился под прямым влиянием таких философов, как Плотин или Ямвлих . Жан Труйяр заявил, что, хотя он почти исключительно зависел от христианских богословских текстов и христианского канона , Эриугена «заново изобрел большую часть тезисов неоплатонизма». [100]
В рамках цистерцианского ордена двенадцатого века , наряду с Вильгельмом Сен-Тьерри , на мистическое богословие св. Бернара Клервоского большое влияние оказали работы Эриугены. Его влияние пришло на Бернара через два основных текста;
И у святого Максима, и у Эриугены он заимствует дионисийскую концепцию эксцессуса и более мягкую версию неоплатонического реверса и процессии Эриугены, но дополнительно смешивая ее с иоаннинским представлением о Боге как Любви. [101] «Все вещи движутся к Богу, как к неподвижному Высшему Благу. Целью их движения, которое также является их собственным благом, является достижение этого неподвижного Блага. Природные вещи стремятся к Нему в силу самой своей природы; разумны существа посредством познания и любви. Отсюда экстатическое движение, которое влечет их к Нему... эффект этого избытка состоит в том, чтобы сделать того, кто любит fiat totum in toto amato (op. cit., 1 202 A), таким. путь, на котором ему теперь нечего желать по своей воле. Ограниченный Богом со всех сторон, он подобен воздуху, наполненному светом, или железу, расплавленному в огне». [102] И, как и в случае с Эриугеной, разжижение и слияние души в экстазе не влечет за собой ее уничтожение, а, скорее, сохраняет сущность души совершенно нетронутой и совершенствует ее дальше. [102]
Ordo Viritutum и Scivias св. Хильдегарды выражают значительное влияние Эриугены. Следуя по стопам ирландского богослова, Хильдегард смело допускает возможность существования личности, возвышающейся над ангелом, подразумевая интерсубъективный контакт внутри Божества. В этой уникальной средневековой интерпретации онтологической шкалы платоновское среднее служит не низшим отражением, а своего рода интерфейсом, связывающим божественный и подлунный миры в сознании его пользователя. Общей темой, которую она заимствует у него, также является понятие космологических, нисходящих иерархий, которые одновременно содержат и превосходят человека как Imago Dei . [103] Хильдегард также следует за Эриугеной в его понимании интерсубъективности, а также в его взгляде на возвращение души через космос к Богу. «Сетевые центры Ордо позволяют сближать отдаленные тональности, сжимая линейные прогрессии в складчатые, синоптические структуры. Таким образом, интерсубъективная близость Эриугены посредством сферического поглощения... становится одним из организующих принципов Ордо Виртутум в целом. , и его выражение того, что мы могли бы сегодня назвать феноменологическими аспектами духовного паломничества, навигации души через хаос мира, ее переупорядочения и возвращения к Единому, то есть к небесному городу Ordo Virtutum 86 ( celestem Ierusalem )" [104]
Как утверждает Ката, философские отношения между Иоанном Эриугеной и диалектиком Николаем Кузанским, напрямую связывающие двух разных мыслителей на протяжении шести столетий, являются фундаментальным моментом в истории христианского неоплатонизма. Кузанус — наиболее значительный интерпретатор мысли Эриугены, между Экхартом и немецким идеализмом . «Сильное влияние ирландского философа на работу Кузануса является решающим. Идея Бога как бесконечного Единого, в котором содержатся все существа; и концепция Вселенной как самотворения Бога, разработанная Эриугеной, составляют точку опоры. метафизической системы Кузануса». [105]
В целом можно было бы удивиться, что даже в XVII веке пантеизм не одержал полной победы над теизмом; ведь самые оригинальные, лучшие и самые полные европейские изложения ее (ни одно из них, конечно, не выдерживает сравнения с Упанишадами Вед ) появились в тот период, а именно через Бруно , Мальбранша , Спинозу и Скота . Эригена. После того как Скот Эригена был потерян и забыт на многие столетия, его снова обнаружили в Оксфорде, и в 1681 году, то есть через четыре года после смерти Спинозы, его работа впервые увидела свет в печати. Это, по-видимому, доказывает, что проницательность отдельных людей не может дать о себе знать до тех пор, пока дух эпохи не созрел для ее принятия. С другой стороны, в наши дни (1851 г.) пантеизм, хотя и представленный лишь в его эклектичном и запутанном возрождении Шеллингом , стал господствующим образом мышления ученых и даже образованных людей. Это потому, что Кант предшествовал этому, свергнув теистический догматизм , и расчистил для него путь, благодаря чему дух эпохи был готов к этому, как вспаханное поле готово к посеву.
- Шопенгауэр , Парерга и Паралипомена , Том. I, «Очерк истории учения об идеальном и реальном».
Лешек Колаковский , польский исследователь Маркса, упомянул Эриугену как одного из главных факторов, оказавших влияние на диалектическую форму Гегеля, а следовательно, и на Маркса. В частности, он называл De Divisione Naturae прообразом гегелевской « Феноменологии духа» . [106] Систематика Эриугены заслужила репутацию «Гегеля девятого века» среди немецких гегельянских ученых. [35]
Эриугена дает свое имя школе Джона Скоттуса в Дублине. Джон Скотус также появился на банкноте серии B в 5 фунтов стерлингов , которая использовалась с 1976 по 1992 год.
Бертран Рассел назвал его «самым удивительным человеком девятого века». [107] В Стэнфордской энциклопедии философии говорится, что он «является самым значительным ирландским интеллектуалом раннего монашеского периода. Он общепризнан как выдающийся философ (с точки зрения оригинальности) эпохи Каролингов и всего периода латинского языка. философия, простирающаяся от Боэция до Ансельма ». [108]
Юмористический анекдот Уильяма Малмсберийского иллюстрирует как характер Эриугены, так и положение, которое он занимал при французском дворе. Король спросил: Quid dist inter sottum et Scottum? (Что отличает пьяницу [пьяницу] от ирландца?), ответила Эриугена, Tabula tantum ( Только стол ). [109]
Современные ученые не считают Уильяма Малмсберийского надежным источником информации об Иоанне Скоте Эриугене. Например, его сообщения о том, что Эриугена похоронен в Малмсбери, подвергаются сомнению со стороны ученых, которые говорят, что Уильям перепутал Джона Эриугену с другим монахом по имени Джон. Сообщение Уильяма о способе смерти Эриугены, убитого ручками его учеников, также кажется легендой. «Кажется очевидным, что это произошло из-за путаницы с другим Иоанном и что способ смерти Иоанна заимствован из Деяний святого Кассиана Имолского . Праздник: (в Малмсбери), 28 января». [110] [111] [112]
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link). Образно говоря, современные профессора могли бы осознать иронию смерти от результатов перьев своих студентов.
В эту статью включен текст из этого источника, находящегося в свободном доступе .На латыни читается [цитируя полную молитву]: «О Господь Иисус, я не прошу у Тебя никакой другой награды, никакого другого блаженства, никакой другой радости, кроме этой: понять во всей чистоте и не сбиваясь с пути ошибочного созерцания, Слова Твои». которые вдохновлены Святым Духом. Ибо это венец моего счастья, это завершение совершенного созерцания: разумный и чистый ум не найдет ничего сверх этого, Ибо вне этого нет ничего, в чем нет места. более уместно искать Тебя, чем в Твоих словах, поэтому нет места, где Ты был бы раскрыт более ясно, чем в Твоих словах, ибо там Ты пребываешь, и туда Ты ведешь всех, кто ищет и любит Тебя, Там Ты готовишь избранных Твоих. духовный пир истинного познания, и проходя им, Ты служишь им. И какой путь, по которому Ты ведешь их, Господи, как не восхождение по бесчисленным ступеням Твоего созерцания И когда-нибудь Ты открываешь этот путь в разумении тех? которые ищут и находят Тебя. Они всегда искали Тебя, и всегда Ты был найден, — и, тем не менее, Ты никогда не был найден: Ты найден в Твоих Теофаниях, в которых Ты появляешься в умах тех, кто понимает Тебя разнообразным образом, как в множестве зеркал. не то, что Ты есть, а то, что Ты есть: Ты не находишься в Твоей сверхсущественной природе, в которой Ты превосходишь и превосходишь всякое понимание, которое желает постичь Тебя и вознестись к Тебе. Ты даруешь Своему собственному Присутствию таинственным проявлением Себя: Ты ускользаешь от них благодаря бесконечной и непостижимой трансцендентности Твоей сущности». [PV, с.701, 1010C-1010D]
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)О ком не говорят и не понимают, для которого нет ни имени, ни слова. Но небезосновательно, как мы часто говорили, все существующие вещи, от высшего до низшего, могут быть сказаны о Нем по какому-то подобию или несходству, или по противоположности, или по противоположности, поскольку Он есть Источник всех вещей, которые можно сказать о Нем. Ибо Он сотворил не только подобное Себе, но и непохожее, ибо Сам Он есть Подобное и Непохожее и Причина противоположностей. Ибо правильный разум показывает, что благодаря вещам, истинно созданным Им, [даже] содержатся (в Нем) те, которые кажутся им противоположностями и которые по лишению сущности не существуют.
И закончим этим кратким примером: это Сущность, утверждение; это Несущность, отрицание: оно сверхсущественно, утверждение и отрицание вместе — ибо внешне оно лишено отрицания, но полностью отрицательно по смыслу. Ибо то, что говорит: «Это сверхсущественно», говорит не то, что оно есть, а то, чем оно не является; ибо оно говорит, что оно не сущность, а больше, чем сущность, но что такое то, что больше, чем сущность, оно не раскрывает. Ибо там сказано, что Бог не есть одно из сущих, но что Он больше, чем сущее, но что такое «есть», оно никоим образом не определяет.
Ибо так как, по Аристотелю, существует десять родов вещей, которые называются категориями, т. е. предикаментами, - и мы находим, что никто из греков или латинян не возражает против этого разделения вещей на роды, - мы видим, что все первые сущности, которые греки называют ούσίαι — справедливо, потому что они существуют сами по себе и не требуют ничего для своего существования; ибо так они установлены Творцом, как своего рода непреложные основы, — включены в один род и существуют в своей чудесной и неизменной троице по подобию первопричины всех вещей, то есть, как это часто бывало прежде было сказано, по сути, сила, действие, тогда как остальные девять родов называются акциденциями — и не без причины; ибо они существуют не сами по себе, но в вышеупомянутой сущностной троице. Ибо имя, которое греки дают месту и времени, ών άνευ, то есть без чего другие вещи не могут существовать, не следует понимать как означающее, что упомянутую нами субстанциальную троицу следует причислить к вещам, которые не могут существовать. без места и времени; ибо для своего существования он не нуждается в помощи места и времени, поскольку он существует сам по себе благодаря совершенству своего собственного творения до и над местом и временем. Но девять родов, приписываемых только акциденциям, так разделены нашими авторитетами, что эти акциденции, первоначально видимые в сущностях, вскоре превращаются в субстанции, потому что они действуют как субстанция по отношению к другим акциденциям. Ибо первое деление всех вещей есть на субстанции и акциденции, второе — акциденции на субстанции, и это деление можно довести почти до бесконечности, потому что то, что в данный момент является акциденцией того, что было до него, вскоре превращается в суть того, что следует за ним. Но об этом мы должны поговорить в другом месте, а пока, если вы согласны, продолжим тему, которую мы себе поставили.
Конечно, достаточно, но мы должны сделать быстрый перепросмотр. Говоря это, мы не опровергаем истолкования тех, кто думает, что именно из Ничто, под которым подразумевается лишение всякого владения, Бог сотворил все вещи, а не из Ничто, под которым теологи понимают Сверхсущественность и Сверхъестественность Божественной Доброты. Ибо по правилам богословия сила отрицания сильнее силы утверждения для исследования возвышенности и непостижимости Божественной природы; и всякий, кто всмотрится в это внимательно, не удивится, что часто в Писании Сам Бог назван этим именем Ничто.
Я должен полагать, что этим именем [Ничто] обозначается невыразимое, непостижимое и недоступное сияние Божественной Доброты, которая неизвестна всем интеллектам, человеческим или ангельским, - ибо она сверхсущественна и сверхъестественна - которая, пока ее созерцают, Сам по себе ни есть, ни был, ни будет, ибо понимается, что он присутствует ни в одной из вещей, которые существуют, потому что он превосходит все вещи, но когда посредством некоего невыразимого нисхождения в вещи, которые есть, он созерцается мысленным взором , только оно присутствует во всех вещах, и оно есть, было и будет. Поэтому, пока оно понимается как непостижимое в силу своей трансцендентности, оно не безосновательно называется «Ничто», но когда оно начинает проявляться в своих теофаниях, о нем говорят, что оно как бы переходит из ничего в нечто, и то, что собственно мыслится как за пределами всякой сущности, собственно познается и во всей сущности, и потому всякое видимое и невидимое существо можно назвать теофанией, т. е. божественным явлением. Ибо всякий чин природы, от высшей до низшей, то есть от небесных сущностей до последних тел этого видимого мира, чем тайнее понимается, тем ближе видится приближение к божественному сиянию.
Ибо не только божественная сущность обозначается словом «Бог», но и тот способ, посредством которого Бог определенным образом открывает Себя интеллектуальному и разумному творению, в зависимости от способностей каждого, часто названный в Священном Писании «Богом». Этот способ греки привыкли называть теофанией, то есть самопроявлением Бога. Примером этого является: «Я видел Господа сидящим» и другие подобные выражения, так как (пророк) видел не Его Сущность, а нечто созданное Им.
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Мы находим, что Максим [монах, благочестивый философ] наиболее глубоко и тонко трактовал эту теофанию в своем комментарии к «Проповедям» Григория Богослова. Ибо говорит, что богоявление совершается не от иной (причины), кроме Бога, но происходит вследствие снисхождения Божественного Слова, то есть Единородного Сына, Который есть Премудрость Отца, вниз, как речь шла о человеческой природе, созданной и очищенной Им, и о вознесении человеческой природы к означенному Слову божественной любовью. [Под снисхождением я разумею здесь не то, что уже произошло через Воплощение, а то, что произведено обожением, то есть обожением твари.] Итак, из этого снисхождения Премудрости Божией на человеческую природу благодатью и вознесением той же самой природы к той же самой Премудрости через избрание совершается теофания. С этой интерпретацией, по-видимому, согласен святой отец Августин в своем толковании отрывка из апостола: «Тот, Кто сделался для нас праведностью и мудростью»; ибо он излагает это так: «Премудрость Отца, в которой и через которую все было сотворено, которая не творится, но творит, возникает в наших душах каким-то неизреченным снисхождением сострадания и присоединяет к себе наш разум, так что в каким-то невыразимым образом своего рода сложная мудрость образуется из ее нисхождения на нас и пребывания в нас и из нашего разумения, которое любовью возносится ею к себе и формируется в ней». Точно так же относительно праведности и других добродетелей он учит, что они происходят не из иного источника, как из некоего дивного и неизреченного сотворения Божественной Мудрости и нашего собственного разумения. Ибо, как говорит Максим, насколько человеческий разум восходит через милосердие, настолько же нисходит Божественная Мудрость через сострадание, и именно это является причиной и сущностью всех добродетелей. Поэтому всякая теофания, то есть всякая добродетель, как в этой жизни, [в] которой она еще только начинает оформляться, [у тех], кто достоин быть сформированным, так и в будущей жизни (у тех, кто) получит совершенство божественного блаженства совершается не внешне, а внутренне, от Бога и от них самих.
Но то, что мыслится как начало, отличается от того, что мыслится как конец, и потому об этих двух значениях говорят как бы о двух разных вещах, хотя они и относятся к Единому Началу и Концу всего вещи; как, например, если бы кто-нибудь сказал: «От того, что понимается как начало, к тому, что понимается как конец в Боге». Затем подумайте, что все, что не имеет начала и конца, обязательно лишено и всякого движения. Но Бог анархос, то есть не имеет начала, потому что ничто не предшествует Ему и не делает Его бытием; и нет у Него конца, потому что Он бесконечен: ибо понятно, что после Него нет ничего, поскольку Он есть Предел всех вещей, за пределами которого ничего не выходит. Поэтому Он не допускает никакого движения. Ибо Ему некуда двигаться, ибо Он есть Полнота, и Место, и Совершенство, и Положение, и Целое всех вещей, или, вернее, Он — Больше-чем-полноты-и-совершенства, Больше-чем-места- и-станция, Больше-чем-всех вещей. Ибо Он больше, чем то, что о Нем говорят или понимают, как бы о Нем ни говорили, ни понимали.
Как можно найти разнообразие в простом или единство в разнообразии? Но чтобы узнать решение этих спорных вопросов, я прибегаю к словам Самого Бога. Ибо Он говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Пока в образе нет ничего из того, что различимо в Первообразце, он является собственным образом; но если в чем-либо он отклоняется от соответствия Первообразцу, то это уже не образ. Не является ли поэтому необходимым, поскольку непостижимость сущности входит в число вещей, приписываемых Божественной Природе, чтобы тот, кому был приписан Образ, должен полностью подражать Первообразцу? Ибо если бы природа Образа могла постичь Первообразец, он сам оказался бы за пределами понимания. Если обнаруживается противоречие в тех вещах, которые предицированы (Божественной Природой), что должно произойти в этом случае, то вина приписывается образу. Но так как сама природа нашего разума, созданная по образу своего Творца, ускользает от познания, то она обладает точным подобием тому, что поставлено над ней, тем, что сама по себе она непознаваема, проявляя свойство непостижимого. природа."
А. Разве не такую задачу мы ставили перед собой: постараться выяснить, на каком основании трактующие о Божественной Природе говорят, что она же (Природа) творит и творится? Ибо в этом оно творит все, в чем не сомневается ни один здравомыслящий человек; но то, как оно, как говорят, создается, не является, по нашему мнению, вопросом, который следует поверхностно обойти. Н. Именно так. Но, как я думаю, в уже сказанном достигнут значительный прогресс в решении этого вопроса. Ибо мы согласились, что движение Божественной Природы следует понимать не что иное, как цель Божественной Воли установить то, что должно быть создано. Поэтому говорят, что во всем творится Божественная Природа, которая есть не что иное, как Божественная Воля. Ибо в этой Природе бытие не отличается от желания, но желание и бытие суть одно и то же в установлении всех вещей, которые должны быть созданы. Например, можно было бы сказать: вот цель, к которой направлено движение Божественной Воли: чтобы то, что есть, могло быть. Поэтому оно создает все вещи, которые выводит из ничего, чтобы они могли существовать, из небытия в бытие; но оно (также) создано потому, что ничто, кроме него самого, не существует как сущность, поскольку оно само есть сущность всех вещей. Ибо как нет ничего доброго по своей природе, кроме самой (Божественной природы), но все, что называется добрым, является таковым по сопричастности Единому Высшему Благу, так и все, о чем говорят, что существует, существует не само по себе, но через участие в Природе, которая действительно существует. Поэтому не только, как уже упоминалось ранее в нашем обсуждении, считается, что Божественная природа создана, когда в тех, кто преобразуется верой, надеждой, милосердием и другими добродетелями, чудесным и неизреченным образом рождается Слово Божие — как говорит Апостол, говоря о Христе, «Который от Бога сотворил в нас премудрость и оправдание, и освящение и искупление»; но также, поскольку 454B то, что невидимо само по себе, становится явленным во всех существующих вещах, неуместно говорить, что оно создано. Ибо и о нашем интеллекте, прежде чем он войдет в мышление и память, небезосновательно говорится, что он «не существует». Ибо само по себе оно невидимо и известно только Богу и нам самим; но когда оно проникает в мысли и принимает форму в определенных фантазиях, недаром говорят, что оно возникает. Ибо он делает это в памяти, когда получает определенные формы [вещей, звуков, цветов и <других> чувственных ощущений] — ибо он не имел формы до того, как вошёл в память —; затем оно получает как бы второе образование, когда принимает форму определенных знаков <форм и> звуков — я имею в виду буквы, являющиеся знаками звуков, и фигуры, являющиеся знаками математических форм, — или другие воспринимаемые индикаторы, с помощью которых оно может быть передано чувствам живых существ. По этой аналогии, как бы далекой она ни была от Божественной Природы,Я думаю, что все же можно показать, как эта Природа, хотя она и создает все вещи и не может быть создана ничем, удивительным образом создается во всех вещах, которые берут свое бытие из нее; так что, как разум ума, или его цель, или его намерение, или как-то еще это наше первое и сокровенное движение можно назвать, вступив, как мы сказали, в мысль и приняв формы определенных фантазий, а затем перейдя в символами звуков или знаками чувственных движений неуместно говорить, что они становятся — ибо, будучи сами по себе без какой-либо чувственной формы, они формируются в фантазиях, — так правильно понимается Божественная Сущность, которая, когда она существует сама по себе, превосходит всякий интеллект. говорят, что оно создано в тех вещах, которые созданы сами собой, через себя и в себе [и для себя], так что в них либо интеллектом, если они только умопостигаемы, либо чувством, если они чувственны, становится известным тем, кто исследует ее в правильном духе.
Эти слова Отца можно интерпретировать как означающие, что творения обладают не столько вечностью, сколько опозданием. Ибо если бы, кажется, он говорит, я бы стал утверждать то, что я совершенно точно знаю, что Бог от вечности является одновременно Творцом и Господом своего творения, и что, следовательно, никогда не могло быть недостатка в творении, которое Он мог бы быть Господином, ибо если бы творение не было от вечности подвластно Господу, то из этого следовало бы, что и Творец от вечности не был бы Господином над Своим творением. Но Он всегда был Творцом и Господом: следовательно, должно следовать, что творение, Господом которого Он является, всегда было сотворенным существом. Ибо не случайно Творец всех вещей создал то, что Он создал, но если Он предшествует Своему творению и простирается за его пределы, то это только из-за вечности: я боюсь [он говорит иронически ] Возможно, мне следует создать впечатление, что я утверждаю то, чего не знаю, вместо того, чтобы учить тому, что знаю. Ибо в том я уверен: тварь и ее Творец, Господь и то, над чем Он Господь, не могли быть отделены друг от друга. Но я не имею в виду, что творение совечно своему Творцу или что то, над чем Он является Господом, совечно Господу; ибо Творец предшествует творению, а Господь тому, над чем Он Господь, в вечности, хотя и не во времени, а потому, что Творец и Господь есть Начало творения и того, над чем Он Господь, и Творец и Господь — это Сам ἄναρχος, то есть беспринципный. Но мы объявляем нашего Творца и Господа единым и единственным Богом, то есть Превычайнейшей и святой Троицей, единой Сущностью в Трех Сущностях: и в этой Троице, если рассматривать ее Самой по себе, только Отец рассматривается как ἄναρχος; Сын и Святой Дух не совсем ἄναρχοι, ибо у них есть Начало, а именно Отец. Ибо Сын рожден от Него, и Дух Святой исходит от Него.
И, возможно, причина, по которой Никейский Синод объявляет, что Дух Святой исходит только от Отца, состоит в том, чтобы не допустить публичного обсуждения такой темы. Ибо если внимательный исследователь святого слова Божия услышит, что Дух Святой исходит от Отца через Сына, то его изучение богословия вскоре побудит его спросить: «Если же Дух Святой исходит от Отца через Сына, почему не так же верно, что Сын рождается от Отца через Духа? Но если Сын не рождается от Отца через Дух, то почему нужно говорить, что Дух Святой исходит от Отца через Сына? почему то, во что мы, католики, верим в Святого Духа, не должно быть <верим также> в Сына?» < — разве что, имея в виду силу упомянутых выше аналогий из природы, следует сказать: «Мы видим, что сияние происходит от огня через луч, но не то, что луч рождается от огня через луч». Точно так же естественный порядок созерцания учит, что внутреннее чувство посылается из ума через разум 612B, но не то, что разум порождается разумом через это чувство». Но может случиться так, что примеры из природы не дают адекватного учения и подтверждения относительно зарождения и происхождения Божественных Субстанций -> . И по этой причине то, что читается в Символе веры у греков, совершенно не затронуто этой проблемой и не связано с ней. Ибо сказано, что Сын есть έκ του πατρός γεννηθέντα, то есть «рожденный от Отца», а Дух есть έκ τοϋ πατρός πορευόμενον, то есть «исшедший от Отца».
Но если бы посоветоваться со святыми отцами, которые в латинском Символе веры добавили о Духе: «Qui ex patre filioque procedit», то они, как я полагаю, дали бы разумный ответ и не умолчали бы о причине это дополнение. И, может быть, с ними посоветовались и дали свой ответ, но их мнение по этому вопросу еще не попало в наши руки, и поэтому мы не делаем опрометчивых определений по поводу такого рода вопросов, разве что кто-нибудь скажет: «Не без причины было это добавление сделано, ибо оно подкреплено многими местами Священного Писания. Ибо Сам Господь говорит: «Кого Отец посылает во Имя Мое». Ибо очевидно, что кого Отец посылает во Имя Сына, того посылает Сын. И Сам Сын называет Духа Святого Духом Истины. Истина, однако, есть Сын, как Он Сам свидетельствует: Я есть Путь и Истина и Жизнь». Если же Дух Святой есть Дух Истины, то следует, что Он есть Дух Сына. сила выйдет из Меня; «и то, что мы цитировали немного раньше: если Я уйду, то пошлю Его к вам».] Также Апостол (говорит): «Бог послал Духа Сына Своего в сердца наши, в Котором мы кричим «Авва Отец». Также псалмопевец (говорит): «Словом Божьим утверждены небеса, и все достоинства их Духом уст Его». Кто из католиков не смог бы доказать этими и подобными свидетельствами, что Святой Дух исходит от Отца и Сына?»
A. Можем ли мы, следуя Символу веры в римской версии, верить, что Святой Дух исходит от Отца через Сына, так что мы могли бы исповедовать, что Сын рожден от Отца через Духа, хотя мы и делаем это не нахожу этого написанным в самом Символе веры, ни по грекам, ни по латинянам, ни открыто преподанным в Божественном Писании, как я думаю. N. Католическая вера учит нас исповедовать, что в неизреченном и сверхъестественном изобилии Божественной благости, посредством которой рождается Сын и Святой Дух исходит из сердца, то есть из тайных тайников Бога Отца, Тот же Святой Дух исходит от Отца и Сына или от Отца через Сына. А того, что Сын рождается от Отца посредством Духа, я не нашел ни в этом Символе веры, ни на каком языке, ни в каком другом писании; и почему это (так) я никогда [до сих пор] не спрашивал себя и не читал никого, кто спрашивал или отвечал на это. Но когда Священное Писание и Символ веры (который был) передан Святым Синодом Никеи, города Вифинии и сохранен от всех ересей, совещаются о принятии человеческой природы Богом-Сыном, то есть о Воплощении Слово, нам наиболее открыто открыто и без всякой двусмысленности учат, что Слово было зачато от Святого Духа. Также ангел говорит Марии: «Дух Святой сойдёт на Тебя, и Сила Всевышнего осенит Тебя». И Иосифу тот же (ангел) говорит: «Иосиф, сын Давидов, не отрекайся от жены твоей. Ибо рожденное в ней — от Духа Святого». Из этих и подобных свидетельств не дано ли нам поверить и понять, что Сын был зачат и рожден во плоти от Духа Святого? Поэтому мы не сомневаемся, что в божественном изобилии Дух Святой исходит от Отца через Сына, но в плоти Сын был зачат и рожден от Духа Святого.
Но вы обнаружите, что и по другой теории Сын зачат и рожден от Святого Духа и через Святого Духа. Ибо когда каждый из верных подчиняется таинству крещения, что же еще совершается, как не зачатие и рождение Слова Божия в сердце их от Духа Святого и через Духа Святого? Ежедневно Христос зачинается, рождается и питается во чреве веры, как во чреве целомудренной матери.
«Поэтому все, что подпадает под судьбу, также подчинено провидению, которому подвластна сама судьба, но некоторые вещи, подпадающие под провидение, находятся выше цепи судьбы. Это вещи, которые возвышаются над порядком перемен, которым управляет Судьба, благодаря устойчивости своего положения рядом с верховным Божеством. Представьте себе набор вращающихся концентрических кругов. Самый внутренний из них ближе всего приближается к простоте центра, образуя при этом своего рода центр, вокруг которого могут вращаться те, кто находится вне него. Самый дальний круг вращается по более широкой орбите, и чем дальше он от неделимой центральной точки, тем в большем пространстве он распространяется. Все, что присоединяется к среднему кругу, приближается к простоте и уже не распространяется широко. Точно так же все, что движется на какое-либо расстояние от первичного разума, запутывается во все более крепких цепях Судьбы, и все тем свободнее от Судьбы, чем ближе оно ищет центр вещей. И если он прилепится к стойкому разуму Бога, он будет свободен от движения и таким образом избежит необходимости, навязанной Судьбой. Отношения между постоянно меняющимся ходом Судьбы и устойчивой простотой Провидения подобны отношениям между рассуждением и пониманием, между тем, что возникает, и тем, что есть, между временем и вечностью, или между движущимся кругом и неподвижной точкой. в середине.'
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Ответ на возражение 3. Если духовная вещь совершенно существует в чем-то, то она содержит это, а не содержится в нем. Но в таинстве благодать имеет преходящее и неполное существование, и поэтому вполне уместно сказать, что таинства содержат благодать.
{{cite book}}: |work=игнорируется ( помощь ){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)'Αναλυτική происходит от глагола αναλύω, который означает «я решаю» или «я возвращаюсь»; άνα- означает «повторно», λύω означает «решить». Отсюда происходит также существительное ανάλυσις, которое аналогичным образом переводится как «разрешение» или «возвращение». Но ανάλυσις употребляется собственно в связи с решением множества задач, а αναλυτική употребляется в связи с возвращением деления форм к началу этого деления. Ибо всякое деление, называемое греками μερισμός, кажется (является) своего рода нисхождением от некоторого конечного единства вниз к бесконечному числу индивидов, то есть от самого общего к самому частному, тогда как всякое воспоминание , что есть как бы возврат назад, начиная от самого конкретного и восходящего к самому общему, <называется> αναλυτική. Таким образом, это возвращение и разрешение индивидов в формы, форм в роды, родов в οὐσίαι, οὐσίαι в Мудрость и Провидение, с которых начинается всякое разделение и которым заканчивается всякое разделение.
Для всякого порядка природ от высшего до низшего, то есть от небесных сущностей до последних тел этого видимого мира, чем сокровеннее он понимается, тем ближе он видится к приближению к божественному сиянию. Поэтому недоступный блеск небесных сил часто называется богословием тьмой. И это неудивительно, когда даже сама высшая Мудрость, к которой они приближаются, очень часто обозначается словом «Тьма». Послушайте псалмопевца: «Как тьма Его, так и свет Его», как если бы он говорил открыто; Так велико великолепие Божественной Благости, что небезосновательно для тех, кто желает созерцать ее и не может, она обратится во тьму. Ибо Он Один, как говорит Апостол, «имеет недоступный свет». Но чем дальше нисходит порядок вещей вниз, тем явственнее он открывается взору созерцающих его, и потому формы и виды чувственных вещей получают название «явных теофаний». Поэтому Божественная Доброта, называемая «Ничто» по той причине, что за пределами всего существующего и несуществующего она не находится ни в одной сущности, нисходит из отрицания всех сущностей в утверждение сущности всей вселенной; из себя в себя, как бы из ничего в нечто, из несущественности в существенность, из бесформенности в бесчисленные формы и виды. Ибо о ее первом продвижении к первопричинам, в которых она создана, Писание говорит как о бесформенной материи: о материи, потому что она есть начало сущности вещей; бесформен, потому что он ближе всего к бесформенности Божественной Мудрости. Теперь Божественную Мудрость справедливо называют бесформенной, потому что она не обращается для своего формирования ни к какой форме над собой. Ибо среди всех форм оно есть неопределенный образец, и, нисходя в различные формы видимых и невидимых вещей, оно оглядывается назад на себя как на свое формирование. Поэтому говорится, что Божественная Благость, рассматриваемая как превыше всего, не существует и не является абсолютно ничем, но во всех вещах она и есть, и говорится, что она есть, потому что она есть Сущность всей вселенной и ее субстанция и его род, и его вид, и его количество, и его качество, и связь между всеми вещами, и его положение, и привычка, и место, и время, и действие, и страсть, и все, что может быть понято каким бы то ни было интеллектом в каждом существе и о каждом существе. И кто внимательно всмотрится в слова св. Дионисия, тот найдет, что в этом их смысл; и не кажется неуместным представить здесь некоторые из них, и мы считаем необходимым еще раз повторить учение, которое мы взяли от него на ранних стадиях нашего рассуждения.
А. Но когда я слышу или говорю, что Божественная Благость создала все вещи из ничего, я не понимаю, что означает это имя «Ничто», будь то лишение всякой сущности, субстанции или акциденции, или превосходство божественной сверхсущественности. Н. Мне было бы нелегко признать, что божественная сверхсущность была ничем [или могла быть названа столь личным именем]. Ибо, хотя богословы и говорят, что этого не существует, они не имеют в виду, что это не что иное, как нечто большее, чем бытие. Ибо как можно было бы понять причину всего сущего как несущую, если все сущее показывает, что она действительно есть, хотя никаким доказательством сущего нельзя понять, что она такое? Следовательно, если божественная природа по причине ее невыразимого совершенства и непостижимой бесконечности называется несуществующей, то следует ли из этого, что она есть вообще ничто, когда небытие приписывается сверхсущественному только по этой истинной причине. разум не позволяет причислить его к существующим вещам, потому что понимается, что он находится за пределами всего существующего и несуществующего?
«Остается только заявить о том, что меня особенно беспокоит, а именно о том, что все вещи вечны и сотворены, как те вещи, которые не имеют начала и конца, ограничены началом и концом. Ибо они находятся во взаимном конфликте, и как они должны быть примирился, не знаю, если ты мне не скажешь; ибо я думал, что только Бог есть άναρχος, то есть без начала, ибо Он есть Начало и Конец, который возникает без начала и не завершается ни в каком конце, тогда как все остальное вещи начинаются и стремятся каждое к своему собственному концу, а потому не вечны, а сотворены. И несравненно более глубоким и чудесным, чем все это, кажется мне утверждение, сделанное вами на основании авторитета св. Дионисия Ареопагита, а именно, что Сам Бог есть. и Творец всего, и сотворен во всем, ибо этого никогда прежде не слышал и не знал ни я, ни многие, ни почти все, ибо если это так, то кто сразу не взорвется и не воскликнет. эти слова: Бог есть все и все Бог. Но это сочтут чудовищным даже те, кого считают мудрыми, когда примут во внимание многообразие видимых и невидимых вещей - ибо Бог един - и если вы не поддержите эти аргументы? с помощью иллюстраций из вещей, которые может постичь ум, нет другого выхода, кроме как обойти предметы, которые были просто подняты, не обсуждаясь, - что не могло быть сделано без того, чтобы мой разум не пожалел об этом; ибо те, кто, погрузившись в самую густую тьму, надеются на восход грядущего света, не совсем охвачены скорбью; но если отнимется у них свет, на который они надеются, то они будут сидеть не только во тьме, но и в великой муке, ибо отнято у них добро, на которое они надеялись, — или все, что вы сказали об этом, есть быть оценены людьми с ограниченным пониманием как совершенно ложные и вернуться к своим прежним мнениям, от которых они уже с неохотой отказывались, как от истинных, и отвергали их. [Ч.III, 650C-651A]
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link) CS1 maint: multiple names: authors list (link)
This article incorporates text from a publication now in the public domain: Herbermann, Charles, ed. (1909). "John Scotus Eriugena". Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company.
