Жиль Луи Рене Делёз ( / d ə ˈ l uː z / də- LOOZ , французский: [ʒil dəløz] ; 18 января 1925 — 4 ноября 1995) — французский философ, который с начала 1950-х годов до своей смерти в 1995 году писал о философия , литература, кино и изобразительное искусство . Его самыми популярными работами были два тома « Капитализм и шизофрения» : «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980), написанные в соавторстве с психоаналитиком Феликсом Гваттари . Его метафизический трактат «Различие и повторение» (1968) многие ученые считают его выдающимся произведением . [1] [а] [б]
Важная часть творчества Делеза посвящена чтению других философов: стоиков , Лейбница , Юма , Канта , Ницше и Бергсона , с особым влиянием Спинозы . [9] А.В. Мур , цитируя критерии Бернарда Уильямса для великого мыслителя, причисляет Делеза к числу «величайших философов». [10] Хотя он когда-то охарактеризовал себя как «чистый метафизик », [11] его работа повлияла на множество дисциплин гуманитарных наук , включая философию , искусство и теорию литературы , а также на такие движения, как постструктурализм и постмодернизм . . [12]
Жиль Делёз родился в семье среднего класса в Париже и прожил там большую часть своей жизни. Его матерью была Одетта Камауэр, а отец Луи был инженером. Его начальное образование было предпринято во время Второй мировой войны , во время которого он посещал лицей Карно . Он также провел год в Ханье в лицее Генриха IV . Во время нацистской оккупации Франции брат Делёза, Жорж, на три года старше его, был арестован за участие во французском Сопротивлении и умер при транспортировке в концентрационный лагерь. [13] В 1944 году Делез отправился учиться в Сорбонну . Среди его учителей там были несколько известных специалистов по истории философии, таких как Жорж Кангильем , Жан Ипполит , Фердинанд Алькье и Морис де Гандильяк . Интерес Делёза к каноническим деятелям современной философии на протяжении всей его жизни во многом был обязан этим учителям.
Делёз получил степень по философии в 1948 году и преподавал в различных лицеях (Амьен, Орлеан, Луи-ле-Гран ) до 1957 года, когда он занял должность в Парижском университете. В 1953 году он опубликовал свою первую монографию « Эмпиризм и субъективность » о Дэвиде Юме . Эта монография была основана на его диссертации DES ( diplôme d'études superieures ) 1947 года, [14] примерно эквивалентной магистерской диссертации, которая была написана под руководством Жана Ипполита и Жоржа Кангилема . [15] С 1960 по 1964 год он занимал должность в Национальном центре научных исследований . За это время он опубликовал плодотворную книгу «Ницше и философия» (1962) и подружился с Мишелем Фуко . С 1964 по 1969 год он был профессором Лионского университета . В 1968 году Делёз защитил две докторские диссертации на фоне продолжающихся демонстраций мая 68 года ; Позже он опубликовал две свои диссертации под названиями «Различие и повторение» (под руководством Гандильяка) и «Экспрессионизм в философии: Спиноза» (под руководством Алькье).
В 1969 году он был назначен в Парижский университет VIII в Венсенне/Сент-Луисе. Денис, экспериментальная школа, организованная для реализации образовательной реформы. Этот новый университет привлек ряд известных ученых, в том числе Фуко (который предложил нанять Делёза) и психоаналитика Феликса Гваттари . Делез преподавал в Париже VIII до выхода на пенсию в 1987 году.
Взгляд Делеза на жизнь сочувствовал трансцендентальным идеям, этике «природы как бога» и монистическому опыту. Некоторые из важных идей, которые он отстаивал и в которых находил вдохновение, включают в себя придуманное им лично выражение « плюрализм = монизм», а также концепции бытия и однозначности . Его мысли формировались склонностями и наклонностями Спинозы; для Делеза Спиноза был «принцем» или даже «Христом» философов. [16] [17] [18] [19]
Он женился на Дениз Поль «Фанни» Гранжуан в 1956 году, и у них родилось двое детей.
По словам Джеймса Миллера, Делёз не проявлял заметного интереса к тому, чтобы на самом деле совершать многие из рискованных поступков, которые он так ярко вызывал в воображении [ нужны разъяснения ] в своих лекциях и письмах. Женатый, имеющий двоих детей, он внешне жил жизнью обычного французского профессора. Он держал ногти нестриженными, потому что, как он однажды объяснил, у него не было «нормальных защитных отпечатков пальцев», и поэтому он не мог «прикасаться к предмету, особенно к куску ткани, подушечками пальцев без острой боли». [20]
Когда однажды его попросили рассказать о своей жизни, он ответил: «Жизнь ученых редко бывает интересной». [21] Делёз завершает свой ответ этому критику так:
Что ты знаешь обо мне, учитывая, что я верю в тайну? ... Если я остаюсь там, где я есть, если я не путешествую, как и любой другой, я совершаю свои внутренние путешествия, которые я могу измерить только своими эмоциями, и выражаю их очень косвенно и окольно в том, что пишу. ... Аргументы, основанные на собственном привилегированном опыте, — это плохие и реакционные аргументы. [22]
Делез, который с юных лет страдал респираторными заболеваниями, [23] заболел туберкулезом в 1968 году и перенес операцию по удалению легких. [24] Всю оставшуюся жизнь он страдал от тяжелых респираторных симптомов. [25] [26] В последние годы его жизни простые задачи, такие как письмо, требовали кропотливых усилий. Из-за проблем с дыханием он покончил жизнь самоубийством 4 ноября 1995 года, [27] бросившись из окна своей квартиры. [28]
Перед смертью Делез заявил о намерении написать книгу под названием La Grandeur de Marx ( «Величие Маркса ») и оставил после себя две главы незавершенного проекта под названием «Ансамбли и множественности» (эти главы были опубликованы как эссе «Имманентность: Жизнь» и «Актуальное и виртуальное»). [29] Он похоронен на кладбище деревни Сен-Леонар-де-Ноблат . [30]
Произведения Делеза делятся на две группы: с одной стороны, монографии, интерпретирующие творчество других философов ( Барух Спиноза , Готфрид Вильгельм Лейбниц , Давид Юм , Иммануил Кант , Фридрих Ницше , Анри Бергсон , Мишель Фуко ) и художников ( Марсель Пруст , Франц Кафка). , Френсис Бэкон ); с другой стороны, эклектичные философские тома, организованные по концепциям (например, различие, смысл, события, шизофрения, экономика, кино, желание, философия). Однако оба этих аспекта рассматриваются его критиками и аналитиками как часто пересекающиеся, в частности, из-за его прозы и уникального отображения его книг, которые допускают многогранное прочтение.
Главный философский проект Делеза в работах, которые он написал до сотрудничества с Гваттари, можно резюмировать как инверсию традиционных метафизических отношений между идентичностью и различием . Традиционно различие рассматривается как производное от идентичности: например, утверждение, что «X отличается от Y», предполагает наличие некоторых X и Y, по крайней мере, относительно стабильных идентичностей (как в формах Платона). Напротив, Делёз утверждает, что все идентичности являются следствием различий. Тождества ни логически, ни метафизически не предшествуют различию, утверждает Делёз, «при условии, что между вещами одного и того же рода существуют различия природы». [31] То есть не только не бывает двух одинаковых вещей, но и категории, используемые для идентификации людей, в первую очередь, происходят из различий. Кажущаяся идентичность, такая как «X», состоит из бесконечной серии различий, где «X» = «разница между x и x », а «x » = «разница между...» и так далее. Другими словами, разница сводится к минимуму. Чтобы честно противостоять реальности, утверждает Делёз, существа необходимо понимать такими, какие они есть, а концепции идентичности (формы, категории, сходства, единства апперцепции, предикаты и т. д.) не могут достичь того, что он называет «различием в себе». «Если философия имеет положительное и прямое отношение к вещам, то лишь постольку, поскольку философия претендует на постижение самой вещи, согласно тому, чем она является, в ее отличии от всего, чем она не является, иначе говоря, в ее внутреннем различии » . [32]
Подобно Канту, Делёз рассматривает традиционные представления о пространстве и времени как объединяющие формы, навязанные субъектом . Поэтому он заключает, что чистое различие непространственно-временно; это идея, которую Делёз называет « виртуальной ». (Эта монета отсылает к определению Пруста того, что является постоянным как в прошлом, так и в настоящем: «реальное, но не актуальное, идеальное, но не абстрактное».) [33] В то время как виртуальные идеи Делеза внешне напоминают формы Платона и идеи чистого разуму, они не являются оригиналами или моделями и не выходят за рамки возможного опыта; вместо этого они представляют собой условия актуального опыта, внутреннее различие само по себе. «Понятие, которое они [условия] формируют, идентично своему объекту». [34] Делёзовская идея или концепция различия, следовательно, не является призрачной абстракцией переживаемой вещи, это реальная система дифференциальных отношений, которая создает действительные пространства, времена и ощущения. [35]
Так, Делёз временами называет свою философию трансцендентальным эмпиризмом ( empirisme transcetantal ), намекая на Канта. [36] [37] В трансцендентальном идеализме Канта опыт имеет смысл только тогда, когда он организован интуицией (а именно, пространством и временем) и концепциями (такими как причинность). По мнению Канта, предположение о том, что содержание этих интуиций и концепций являются качествами мира, существующего независимо от человеческого восприятия, порождает соблазнительные, но бессмысленные метафизические убеждения (например, расширение понятия причинности за пределы возможного опыта приводит к непроверяемым спекуляциям о первопричина). Делёз переворачивает кантовскую схему: опыт превосходит человеческие концепции, представляя новизну, и этот грубый опыт различия актуализирует идею, не скованную предшествующими категориями, вынуждая изобретать новые способы мышления (см. Эпистемологию ).
Одновременно Делёз утверждает, что бытие однозначно , т. е. что все его смыслы утверждаются в один голос. Делёз заимствует доктрину онтологической однозначности у средневекового философа Джона Дунса Скота . В средневековых спорах о природе Бога многие выдающиеся богословы и философы (например, Фома Аквинский ) считали, что когда кто-то говорит, что «Бог благ», доброта Бога аналогична только человеческой доброте. Скот утверждал обратное: когда кто-то говорит, что «Бог добр», рассматриваемая доброта - это именно тот вид доброты, который имеется в виду, когда кто-то говорит: «Джейн хороша». То есть Бог отличается от человека лишь степенью, а такие свойства, как добро , сила , разум и так далее, применяются однозначно, независимо от того, идет ли речь о Боге, человеке или блохе.
Делёз адаптирует доктрину однозначности, утверждая, что бытие однозначно является различием. «Однако при однозначности не различия есть и должны быть: именно бытие есть Различие в том смысле, в котором говорится о различии. Более того, не мы однозначны в Существе, которого нет; именно мы и наша индивидуальность остаются двусмысленными в однозначном Существе и для него». [38] Здесь Делез одновременно повторяет и переворачивает Спинозу, который утверждал, что все, что существует, является модификацией одной субстанции , Бога или Природы . Для Делёза не существует какой-то одной субстанции, есть только постоянно дифференцирующийся процесс , космос -оригами , всегда сворачивающийся, разворачивающийся и вновь сворачивающийся. Делёз резюмирует эту онтологию в парадоксальной формуле « плюрализм = монизм ». [39]
«Различие и повторение» (1968) — наиболее устойчивая и систематическая попытка Делеза проработать детали такой метафизики, но другие его работы развивают аналогичные идеи. Например, в «Ницше и философии» (1962) реальность — это игра сил; в «Анти-Эдипе» (1972) — « тело без органов »; в книге «Что такое философия?» (1991), « план имманентности » или «хаосмос».
Необычная метафизика Делеза влечет за собой столь же нетипичную эпистемологию , или то, что он называет трансформацией «образа мысли». По мнению Делеза, традиционный образ мысли, встречающийся у таких философов, как Аристотель , Рене Декарт и Эдмунд Гуссерль , ошибочно воспринимает мышление как в основном беспроблемное занятие. Истину может быть трудно обнаружить — это может потребовать жизни в чистом теоретизировании, строгих вычислений или систематических сомнений — но мышление способно, по крайней мере в принципе, правильно схватывать факты, формы, идеи и т. д. Это может быть практически невозможно. достичь беспристрастной, нейтральной точки зрения , но это идеал, к которому нужно приближаться: бескорыстное стремление, ведущее к определенной, фиксированной истине; упорядоченное расширение здравого смысла. Делёз отвергает эту точку зрения как прикрывающую метафизический поток, вместо этого утверждая, что подлинное мышление — это жестокая конфронтация с реальностью, непроизвольный разрыв устоявшихся категорий. Истина меняет мысль; это меняет то, что люди считают возможным. Отбросив предположение о том, что мышление обладает естественной способностью распознавать истину, говорит Делёз, люди обретают «мысль без образа», мысль, которая всегда определяется проблемами, а не их решением. «Все это, однако, предполагает коды или аксиомы, которые возникают не случайно, но и не имеют внутренней рациональности. Это совсем как богословие: все в нем вполне разумно, если принять грех, непорочное зачатие и воплощение». ... Разум всегда представляет собой область, вырезанную из иррационального - вовсе не защищенную от иррационального, а пройденную им и определяемую только особым видом отношений между иррациональными факторами. Под любым разумом лежит бред и дрейф ». [40]
«Логика смысла» , опубликованная в 1969 году, является одной из наиболее своеобразных работ Делёза в области эпистемологии. Мишель Фуко в своем эссе «Theatrum Philosophicum» о книге объяснил это тем, что он начинает со своей метафизики, но подходит к ней через язык и истину; книга сосредоточена на «простом условии: вместо того, чтобы осуждать метафизику как пренебрежение бытием, мы заставляем ее говорить о сверхбытии». [41] В ней он обращается к эпистемологическим парадоксам : в первой серии, анализируя « Алису в стране чудес » Льюиса Кэрролла , он отмечает, что «личное я требует Бога и мира в целом. Но когда существительные и прилагательные начинают раствориться, когда имена паузы и покоя уносятся глаголами чистого становления и переходят на язык событий, всякая идентичность исчезает из «я», мира и Бога». [42]
Своеобразное прочтение Делёзом истории философии проистекает из этой необычной эпистемологической точки зрения. Читать философа — это уже не стремление найти единственную правильную интерпретацию, а вместо этого представить попытку философа справиться с проблематичной природой реальности. «Философы вводят новые концепции, они объясняют их, но они не говорят нам, во всяком случае, полностью о проблемах, на которые эти концепции являются ответом. [...] История философии, вместо того, чтобы повторять то, что говорит философ, должен сказать то, что он, должно быть, считал само собой разумеющимся, то, чего он не говорил, но, тем не менее, присутствует в том, что он сказал». [43]
Точно так же, вместо того чтобы рассматривать философию как вечное стремление к истине, разуму или универсалиям, Делёз определяет философию как создание концепций . Для Делеза концепции — это не условия тождества или предложения, а метафизические конструкции, определяющие диапазон мышления, такие как идеи Платона, cogito Декарта или учение Канта о способностях. Философское понятие «полагает себя и свой объект одновременно с созданием». [44] Таким образом, с точки зрения Делеза, философия больше напоминает практическое или художественное производство, чем дополнение к окончательному научному описанию ранее существовавшего мира (как в традиции Джона Локка или Уилларда Ван Ормана Куайна ).
В своих более поздних работах (примерно с 1981 года) Делез резко различает искусство, философию и науку как три отдельные дисциплины, каждая из которых по-разному относится к реальности. В то время как философия создает концепции, искусство создает новые качественные комбинации ощущений и чувств (то, что Делёз называет « восприятиями » и « аффектами »), а науки создают количественные теории, основанные на фиксированных точках отсчета, таких как скорость света или абсолютный ноль . которые Делёз называет «функтивами»). По мнению Делеза, ни одна из этих дисциплин не имеет примата над другими: [45] это разные способы организации метафизического потока, «отдельные мелодические линии, находящиеся в постоянном взаимодействии друг с другом». [46] Например, Делез трактует кино не как искусство, представляющее внешнюю реальность, а как онтологическую практику, создающую разные способы организации движения и времени. [47] Философия, наука и искусство в равной степени являются творческими и практическими. Следовательно, вместо того, чтобы задавать традиционные вопросы идентичности, такие как «это правда?» или «что это такое?», Делёз предлагает, чтобы исследования были функциональными или практическими: «что это делает?» или «как это работает?» [48]
В этике и политике Делез снова повторяет Спинозу, хотя и в резко ницшеанском ключе. После своего отказа от любой метафизики, основанной на идентичности, Делёз критикует понятие индивида как остановки или остановки дифференциации (как предполагает этимология слова «индивидуум» [ как так? дифференциация не есть деление: необходима цитация] ). Руководствуясь натуралистической этикой Спинозы и Ницше, Делёз вместо этого стремится понять людей и их мораль как продукты организации доиндивидуальных желаний и сил. [49]
В двух томах « Капитализм и шизофрения» , «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато » (1980), Делёз и Гваттари описывают историю как застывание и регламентацию « желающего производства » (концепции, сочетающей черты фрейдистских побуждений и марксистского труда) . ) на современного человека (обычно невротического и подавленного), национальное государство (общество постоянного контроля) и капитализм (анархию, прирученную в инфантилизирующую товаризацию). Делёз, вслед за Карлом Марксом , приветствует разрушение капитализмом традиционных социальных иерархий как освобождающее, но критикует его гомогенизацию всех ценностей в соответствии с целями рынка.
Первая часть « Капитализма и шизофрении» рассматривает универсальную историю и постулирует существование отдельного социуса (социального тела, которое берет на себя ответственность за производство ) для каждого способа производства : земля для племени , тело деспота для империи , и капитал для капитализма ». [50] [51]
В своем эссе 1990 года «Постскриптум об обществах контроля» («Post-scriptum sur les sociétés de contrôle») Делез опирается на понятие Фуко об обществе дисциплины, утверждая, что общество претерпевает сдвиг в структуре и контроле. Там, где общества дисциплины характеризовались отдельными физическими ограждениями (такими как школы, фабрики, тюрьмы, офисные здания и т. д.), институты и технологии, появившиеся после Второй мировой войны, стерли границы между этими ограждениями. В результате социальное принуждение и дисциплина проникли в жизнь людей, которых считают «массами, выборками, данными, рынками или «банками». Механизмы контроля современных обществ описываются как непрерывное отслеживание и отслеживание людей на протяжении всего их существования с помощью записей транзакций, отслеживания местоположения мобильных устройств и другой личной информации . [52]
Но как Делёз соотносит свои пессимистические диагнозы со своим этическим натурализмом? Делез утверждает, что стандарты ценностей являются внутренними или имманентными : жить хорошо — значит полностью выражать свою силу, доходить до пределов своего потенциала, а не судить о том, что существует, по неэмпирическим, трансцендентным стандартам. Современное общество по-прежнему подавляет различия и отчуждает людей от того, что они могут сделать. Чтобы утвердить реальность, которая представляет собой поток изменений и различий, устоявшиеся идентичности должны быть перевернуты и стать всем, чем они могут стать – хотя что именно невозможно знать заранее. Таким образом, вершиной практики Делеза является творчество. «В этом, может быть, и секрет: создавать, а не судить. Если так противно судить, то не потому, что все равноценно, а наоборот, потому, что то, что имеет ценность, можно сделать или отличить только бросая вызов суждениям. Какое экспертное суждение в искусстве могло бы иметь отношение к предстоящей работе?» [53]
Исследования Делеза отдельных философов и художников намеренно неортодоксальны. В книге «Ницше и философия» , например, Делёз утверждает, что книга Ницше « О генеалогии морали» (1887) представляет собой попытку переписать «Критику чистого разума» Канта (1781), [54] хотя Ницше нигде не упоминает «Первую критику в генеалогии» , и Нравственные темы « Генеалогии » далеки от эпистемологической направленности книги Канта. Точно так же Делёз утверждает, что однозначность является организующим принципом философии Спинозы, несмотря на полное отсутствие этого термина ни в одной из работ Спинозы. Делез однажды классно описал свой метод интерпретации философов как «мужество ( enculage )», когда он подкрадывается к автору и производит потомство, которое явно принадлежит ему, но в то же время чудовищно и отличается от него. [55]
Таким образом, различные монографии представляют собой не попытки представить то, что в строгом смысле имели в виду Ницше или Спиноза, но представляют собой инсценировку их идей разными и неожиданными способами. Своеобразные чтения Делеза направлены на воплощение творчества, которое, по его мнению, является вершиной философской практики. [56] Параллелью в живописи, на которую указывает Делёз, является « Этюд Фрэнсиса Бэкона после Веласкеса » — совершенно неуместно говорить, что Бэкон «неправильно понимает Веласкеса». [57] Подобные соображения применимы, по мнению Делеза, к использованию им математических и научных терминов, критикам темпа , таким как Алан Сокаль : «Я не говорю, что Рене и Пригожин или Годар и Том делают одно и то же. Я, скорее, указываю на поразительное сходство между научными создателями функций и кинематографическими создателями образов. То же самое касается и философских концепций, поскольку существуют различные концепции этих пространств». [58]
Наряду с несколькими французскими и итальянскими мыслителями, вдохновленными марксизмом, такими как Луи Альтюссер , [59] Этьен Балибар и Антонио Негри , [60] он был одной из центральных фигур в расцвете исследований Спинозы в конце 20-го и начале 21-го веков на континенте. философия (или возникновение вдохновленного французами постструктуралистского нео-спинозизма ) [4] [5] [61] [62] [63] , которое было вторым замечательным возрождением Спинозы в истории после весьма значительного нео-спинозизма в немецкой философии. и литература примерно конца 18 - начала 19 веков. [64] Будучи во многих отношениях пылким спинозистом, Делёз, озабоченность и почитание Спинозы, хорошо известен в современной философии. [65] [66] [67] [68]
Начиная с 1930-х годов немецкий философ Мартин Хайдеггер написал в серии рукописей и книг концепции различия, идентичности, репрезентации и события ; особенно среди них Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (написано в 1936–38; опубликовано посмертно в 1989 году); ни один из соответствующих текстов не был переведен на французский язык после смерти Делеза в 1995 году, что исключает любую серьезную возможность присвоения. Тем не менее, ранние работы Хайдеггера можно проследить через математика Альберта Лаутмана , который в значительной степени опирался на работы Хайдеггера «Sein und Zeit» и «Vom Wesen des Grundes» (1928), которые Джеймс Бахо описывает как оказавшие «... решающее влияние на математиков и философов двадцатого века [ ...] чью теорию диалектических идей Делёз присвоил и модифицировал для собственного использования». [69] Сходства между более поздними, пост-поворотными идеями Хайдеггера, 1930-1976 годов, и ранними работами Делёза 60-х и 70-х годов обычно описываются ученым-делёзом Дэниелом В. Смитом следующим образом:
« Различие и повторение можно рассматривать как ответ на Бытие и Время (для Делёза Бытие — это различие, а время — повторение)». [70]
Бахо продолжает говорить: «... тогда Beiträge можно было бы читать как ничего не знающего и анахроничного двойника « Различия и повторения »». [71] Считается, что философия Делеза и Хайдеггера сходится на темах Различия и События. Где, по Хайдеггеру, событийное бытие частично конституируется различием как «...существенное измерение понятия события»; для Делёза бытие — это различие, а различие «дифференцирует посредством событий». Однако, в отличие от этого, Юсси Бакман утверждает, что для Хайдеггера бытие едино лишь постольку, поскольку оно состоит из различия и является им , или, скорее, как движение различия, не слишком отличающееся от более поздних утверждений Делёза:
«...единство и однозначность бытия (в смысле бытия), его «самостождество» парадоксальным образом состоит исключительно в различии». [72]
Это взаимное понимание дифференциальной, событийной онтологии привело обоих мыслителей к расширенной критике репрезентации, характерной для платоновской, аристотелевской и картезианской мысли; как утверждает Джо Хьюз: « Различие и повторение - это детективный роман. Он рассказывает историю того, что некоторые читатели Делёза могли бы посчитать ужасающим преступлением [...]: рождение репрезентации». [73] Хайдеггер наиболее решительно сформировал свою критику в концепции четверичности [ нем. das Geviert ], неметафизического обоснования вещи (в отличие от «объекта») как «необоснованной, опосредованной, значимой и разделяемой» [73] . 74] объединились в «событии присвоения» [ Ereignis ]. Эта событийная онтология продолжается в «Identität und Differenz» , где фундаментальная концепция свержения примата идентичности, выраженная в «Различии и повторении» , можно увидеть на протяжении всего текста. Однако даже в более ранних хайдеггеровских текстах, таких как Sein und Zeit , критика репрезентации «...представлена в терминах бытия истины или процессов раскрытия и сокрытия (основанных на существовании присутствия), посредством которых сущее входит и уходит. от феноменального присутствия». Параллельно расширенная критика репрезентации Делёза (в смысле детализации «генеалогии» устаревших верований) дается «...с точки зрения бытия или становления как различия и повторения, вместе с генетическими процессами индивидуации, посредством которых существа прийти к существованию и исчезнуть из существования». [75]
Для обоих мыслителей время и пространство также устроены почти одинаково. Пространство-время в « Beiträge» и три синтеза в «Различии и повторении» [76] оба воспринимают время как основанное на различии, в то время как различие между пространством-временем мира [Welt] и пространством-временем как событийное производство таких пространство-время отражается категоризацией Делеза между временностью актуального и временностью виртуального в первом и втором/третьем синтезах соответственно.
Другую параллель можно найти в использовании ими так называемых «генеративных парадоксов», или, скорее, проблем, фундаментальный проблемный элемент которых постоянно находится за пределами категорического понимания формальных, естественных и гуманитарных наук. Для Хайдеггера это Земля в четверике, нечто, одной из черт которого является поведение «сопротивления артикуляции», то, что он характеризует как «борьбу»; [77] По мнению Делеза, аналогичный пример можно увидеть в парадоксе регресса или неопределенного распространения в « Логике смысла» . [78]
В 1960-е годы изображение Ницше Делезом как метафизика различий, а не реакционного мистика, во многом способствовало правдоподобию и популярности «левого ницшеанства» как интеллектуальной позиции. [79] Его книги «Различие и повторение» (1968) и «Логика смысла» (1969) побудили Мишеля Фуко заявить, что «однажды, возможно, этот век назовут делезианским». [80] (Делез, со своей стороны, сказал, что комментарий Фуко был «шуткой, призванной заставить людей, которым мы нравимся, смеяться и доводить до ярости всех остальных». [81] ) В 1970-х годах был написан « Анти-Эдип» , написанный в стиле то вульгарный, то эзотерический, [82] предлагающий широкий анализ семьи, языка, капитализма и истории посредством эклектичных заимствований у Фрейда, Маркса, Ницше и десятков других авторов, был воспринят как теоретическое воплощение анархического духа Май 1968 года . В 1994 и 1995 годах на французском канале Arte Channel транслировалась восьмичасовая серия интервью между Делёзом и Клэр Парне « L'Abécédaire de Gilles Deleuze» . [83]
В 1980-х и 1990-х годах почти все книги Делеза были переведены на английский язык. Работы Делёза часто цитируются в англоязычных академических кругах (например, в 2007 году он был 11-м по популярности автором в англоязычных гуманитарных публикациях после Фрейда и Канта). [84] Как и его современники Фуко, Жак Деррида и Жан-Франсуа Лиотар , влияние Делеза наиболее сильно ощущалось на факультетах гуманитарных наук Северной Америки, особенно в теории литературы , где «Анти-Эдип» и «Тысяча плато» часто рассматриваются как основные положения постструктурализм и постмодернизм , [12] хотя ни Делёз, ни Гваттари не описывали свою работу в этих терминах. Точно так же в англоязычной академии работы Делеза обычно классифицируются как континентальная философия . [85]
Однако некоторые французские и некоторые англоязычные философы раскритиковали работу Делёза.
По мнению Паскаля Энгеля , метафилософский подход Делеза делает невозможным разумное несогласие с философской системой и тем самым разрушает смысл, истину и саму философию. Энгель так резюмирует метафилософию Делеза: «Столкнувшись с красивой философской концепцией, вы должны просто сидеть сложа руки и восхищаться ею. Вы не должны подвергать ее сомнению». [86]
Американский философ Стэнли Розен возражает против интерпретации Делёза вечного возвращения Ницше . [87]
Винсент Декомб утверждает, что объяснение Делезом различия, которое не вытекает из идентичности (в «Ницше и философии »), бессвязно. [88]
Славой Жижек утверждает, что Делез из «Анти-Эдипа » («возможно, худшая книга Делеза»), [89] «политический» Делёз, находящийся под «плохим» влиянием» Гваттари, в конечном итоге, несмотря на протесты об обратном, оказывается « идеолог позднего капитализма». [90]
Питер Холлуорд утверждает, что утверждение Делеза о том, что бытие обязательно творческое и всегда дифференцирующее, влечет за собой то, что его философия не может предложить никакого понимания материальных, реальных условий существования и в высшей степени безразлична к ним. Таким образом, Холлуорд утверждает, что мысль Делёза буквально потусторонняя, направленная лишь на пассивное созерцание растворения всякой идентичности в теофаническом самотворении природы. [91]
Декомб утверждает, что его анализ истории в «Анти-Эдипе» является «крайним идеализмом», критикуя реальность за то, что она не соответствует несуществующему идеалу шизофренического становления. [88]
Жижек утверждает, что онтология Делеза колеблется между материализмом и идеализмом . [92]
Ален Бадью утверждает, что метафизика Делёза лишь по видимости охватывает множественность и разнообразие, оставаясь по сути монистической . Бадью далее утверждает, что в практических вопросах монизм Делеза влечет за собой аскетический, аристократический фатализм, родственный древнему стоицизму . [93]
Американский философ Тодд Мэй утверждает, что утверждение Делеза о том, что различие онтологически первично, в конечном итоге противоречит его принятию имманентности, то есть его монизму. Однако Мэй считает, что Делез может отказаться от тезиса о первичности различия и принять витгенштейновский холизм , не меняя существенно своей практической философии. [94]
Другие европейские философы раскритиковали теорию субъективности Делеза. Например, Манфред Франк утверждает, что теория индивидуации Делёза как процесса бездонной дифференциации не способна объяснить единство сознания. [95]
Жижек также призывает Делеза к ответу за то, что он якобы свел субъекта к «просто еще одной» субстанции и тем самым не смог уловить то небытие , которое, по мнению Лакана и Жижека, определяет субъективность . Жижек считает, что в творчестве Делеза ценным остается именно отношение Делёза к виртуальности как к продукту негатива. [96]
В книге «Модная чепуха» (1997) физики Алан Сокал и Жан Брикмон обвиняют Делёза в злоупотреблении математическими и научными терминами, в частности в том, что он колеблется между общепринятыми техническими значениями и собственным идиосинкразическим использованием этих терминов в своих работах. Сокал и Брикмонт заявляют, что они не возражают против метафорических рассуждений, в том числе математических концепций, но математические и научные термины полезны только постольку, поскольку они точны. Они приводят примеры «злоупотребления» математическими понятиями, вырывая их из предполагаемого значения, переводя идею на нормальный язык, сводя ее к трюизму или бессмыслице. По их мнению, Делёз использовал математические концепции, о которых типичный читатель мог быть не осведомлен, и таким образом служил демонстрации эрудиции , а не просвещению читателя. Сокал и Брикмонт заявляют, что они имеют дело только со «злоупотреблением» математическими и научными концепциями, и явно отказываются от суждений о более широком вкладе Делёза. [97]
Другие ученые в области континентальной философии, феминистских исследований и исследований сексуальности восприняли анализ Делёза сексуальной динамики садизма и мазохизма с уровнем некритического торжества после перевода Zone Books 1989 года буклета 1967 года о Леопольде фон Захер-Мазохе , Le froid et le. жестокий (Холодность и Жестокость). Как отмечает историк сексуальности Элисон М. Мур, собственная ценность Делёза различий плохо отражена в этой брошюре, в которой не удается провести различие между собственным взглядом Мазоха на свое желание и взглядом, навязанным ему патологизирующими формами психиатрической мысли, преобладавшими в конце девятнадцатого века. что породило концепцию «мазохизма» (термин, который сам Мазох категорически отвергал). [98]
Смит , Протеви и Восс отмечают, что «намеки Сокала и Брикмонта в 1999 году» недооценили осведомленность Делеза о математике, и указали на несколько «положительных взглядов на использование Делёзом математики в качестве провокации для [...] его философских концепций», а также на то, что эпистемология и онтология Делёза могут быть «соединены» с теорией динамических систем , теорией хаоса , биологией и географией. [1]
Альберто Тоскано (2005): «Хотя спинозисты существовали с тех пор, как радикальные круги прокатились по Европе после смерти Спинозы, я думаю, будет справедливо сказать, что только в последние 50 лет или около того появился спинозизм, соответствующий в герменевтической строгости и творческих интервенциях история кантианства или гегельянства, которая только теперь имеет еретикизм, о котором говорил
Альтюссер
, был дополнен трудом над концепцией. социальное и политическое существование можно по-настоящему оценить в тот исторический момент, когда коммуникативная власть масс и того, что Маркс называл
общим интеллектом,
настолько усилилась, что физика, этика, онтология и политика Спинозы (которые в конечном итоге являются неразрывными гранями его философствуя) можно мыслить одновременно».
Катя Дифенбах: «
Чтение «Капитала»
[Луи Альтюссера] образует прелюдию к волне рецепций Спинозы, в которых метафизика XVII века смещается далеко за пределы марксизма в сияющее присутствие структуралистской философии. После
парижских лекций Гуссерля о «
Размышлениях
»
и
публикации
Сартра
«Превосходство эго»
, Франция пережила феноменологическое возрождение Декарта, исследования Спинозы (особенно во Франции) оставались до середины 1960-х годов в значительной степени слаборазвитой областью. а в 1969 году, почти за один год, были опубликованы исследования
Марсьяля Геру
, Александра Матерона, Жиля Делеза и Бернара Руссе».
