Иоанн Скот Эриугена , [a] также известный как Иоганнес Скот Эриугена , [b] Иоанн Шотландец или Иоанн ирландского происхождения [4] ( ок. 800 – ок. 877) [5] был ирландским философом -неоплатоником , теологом и поэтом раннего Средневековья . Бертран Рассел назвал его «самой удивительной личностью девятого века ». [6] Стэнфордская энциклопедия философии утверждает, что он «является самым значительным ирландским интеллектуалом раннего монашеского периода. Он общепризнан как выдающийся философ (с точки зрения оригинальности) эпохи Каролингов и всего периода латинской философии, простирающегося от Боэция до Ансельма ». [7]
Он написал ряд работ, но сегодня наиболее известен как автор De Divisione Naturae («Разделение природы»), или Periphyseon , который был назван «окончательным достижением» античной философии , трудом, который «синтезирует философские достижения пятнадцати столетий». [8] Основная задача De Divisione Naturae — развернуть из φύσις ( physis ), который Иоанн определяет как «все вещи, которые есть и которых нет», [9] всю интегрированную структуру реальности. Эриугена достигает этого с помощью диалектического метода, разработанного через exitus и reditus , который переплетает структуру человеческого разума и реальность, произведенную λόγος ( logos ) Бога. [10]
Эриугена обычно классифицируется как неоплатоник, хотя он не находился под прямым влиянием таких языческих философов, как Плотин или Ямвлих . Жан Труйяр утверждал, что, хотя он был почти исключительно зависим от христианских теологических текстов и христианского канона , Эриугена «переосмыслил большую часть тезисов неоплатонизма». [11]
Он сменил Алкуина Йоркского (ок. 735–804) на посту главы Дворцовой школы в Аахене . Он также перевел и прокомментировал работу Псевдо Дионисия Ареопагита и был одним из немногих западноевропейских философов своего времени, знавших греческий язык, изучавших его в Ирландии. [12] [13] Более поздняя средневековая традиция повествует о том, что Эриугена был заколот своими учениками в Малмсбери их перьями, хотя это может быть скорее аллегорией. [14]
Форма «Эриугена» используется Иоанном Скотом для описания себя в одной рукописи. [15] Это означает «рожденный в Ирландии (Ériu)». «Скоттус» в Средние века было латинским термином для « ирландцев или гэльцев », поэтому его полное имя переводится как «Джон, рожденный в Ирландии гэл». «Скотти» было поздним латинским термином для ирландцев , а сама Ирландия была Скотией (или в средневековый период «Большой Шотландией», чтобы отличать ее от Малой Шотландии, т. е. современной Шотландии ). [16] Написание «Скоттус» имеет авторитет ранних рукописей, возможно, до 11-го века. Иногда он также назван «Скоттигена» («рожденный в Ирландии») в рукописях.
По мнению Хорхе Луиса Борхеса , прозвище Джона можно поэтому истолковать как повторяющееся «ирландский ирландец». [17]
Его не следует путать с более поздним шотландским философом Джоном Дунсом Скотом .
Иоганн Скот Эриугена получил образование в Ирландии. Он переехал во Францию (около 845 г.) по приглашению короля Каролингов Карла Лысого . Он сменил Алкуина Йоркского (735–804 гг.), ведущего ученого эпохи Каролингского Возрождения , на посту главы Дворцовой школы . [12] Репутация этой школы значительно возросла под руководством Эриугены, и король относился к нему снисходительно. [18] В то время как Алкуин был скорее школьным учителем, чем философом, Эриугена был известным греческим ученым, навык, который, хотя и редок в то время в Западной Европе, использовался в учебной традиции ранней и средневековой Ирландии, о чем свидетельствует использование греческого письма в средневековых ирландских рукописях. [12] Он оставался во Франции по крайней мере тридцать лет, и почти наверняка именно в этот период он написал свои различные работы.
Во время еды с королем Карлом Лысым Джон пустил газы. Это было приемлемо в ирландском обществе, но не во франкском. Говорят, что тогда король сказал: «Джон, скажи мне, что отличает скотта (ирландца) от соттуса (дурака)?». Джон ответил: «О, просто стол», и король рассмеялся. [4]
Последняя часть его жизни неясна. Существует история о том, что в 882 году он был приглашен в Оксфорд Альфредом Великим , трудился там много лет, стал аббатом в Малмсбери и был заколот своими учениками своими стилусами . [18] Неясно, следует ли понимать это буквально или образно, [19] и некоторые ученые считают, что это может относиться к какому-то другому Иоганну. [20] Уильям Тернер говорит, что эта традиция не подтверждается современными документами и, вполне возможно, возникла из-за некоторой путаницы с именами со стороны более поздних историков. [21]
Вероятно, он никогда не покидал Францию, и датой его смерти обычно называют 877 год. [22] Из имеющихся свидетельств невозможно определить, был ли он священнослужителем или мирянином ; общие условия того времени позволяют предположить, что он был священнослужителем и, возможно, монахом . [21]
Работа Эриугены во многом основана на Оригене , святом Августине Гиппонском , Псевдо-Дионисии Ареопагите , святом Максиме Исповеднике и каппадокийских отцах . Общий взгляд Эриугены на реальность, как человеческую, так и божественную, находился под сильным влиянием неоплатонизма. Он рассматривал совокупность реальности как «ступенчатую иерархию» космологии постепенных отклонений от Божества, подобно Проклу , [23] и также видел во всех вещах двойное движение исхождения и возвращения: что каждое следствие остается в своей причине или конститутивном принципе, исходит из него и возвращается к нему. Согласно Дейрдре Карабин, оба «пути» следует понимать как внутренне переплетенные и не являющиеся отдельными движениями или процессами. [24]
«Ибо шествие тварей и возвращение их так тесно связаны в разуме, который их рассматривает, что они кажутся неотделимыми друг от друга, и невозможно, чтобы кто-либо дал какой-либо достойный и действительный отчет об одном из них в отдельности, не представив другого, то есть о движении без возвращения и сбора и наоборот». [25]
Иоанн Скот Эриугена также был набожным католиком. Питтенгер утверждает, что слишком часто те, кто писал о нем, похоже, представляли Иоанна как человека, который провел свою жизнь в попытках прикрыть свой личный неоплатонизм тонким христианским одеянием, но которому так и не удалось скрыть свою истинную тенденцию. «Это неверно и несправедливо. Любой, кто взял на себя труд читать «Эригена», а не просто читать о нем, и, в частности, тот, кто с сочувствием изучал « De Divisione Naturae» , не может подвергать сомнению глубокую христианскую веру и преданность этого ирландского мыслителя, а также не сомневаться в его глубокой любви к Иисусу Христу, воплотившемуся Сыну Божьему. В середине долгих и довольно сухих метафизических дискуссий случайно встречаются отрывки, подобные следующим, несомненно, крик страстной христианской души: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore Fallacis theoriae verba tua, quae per tuum Sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (ред. Migne, ioioB)». [26] Греческие отцы были любимцами Эриугены, особенно Григорий Богослов и Василий Великий . Из латинян он больше всего ценил Августина. Их влияние было направлено на свободу, а не на сдержанность в богословских спекуляциях. Эту свободу он примирял со своим уважением к учительскому авторитету Церкви, как он его понимал. [21]
Первым из трудов, приписываемых Эриугене в этот период, был псевдоэпиграфический трактат о Евхаристии , О Теле и Крови Господней . В нем он, по-видимому, выдвинул доктрину о том, что Евхаристия была просто символической или памятной, мнение, за которое Беренгар Турский был позднее порицаем и осужден на Соборе в Верчелли в 1050 году. [27] [ необходимы дополнительные ссылки ] Говорят, что в качестве части своего покаяния Беренгарий был вынужден публично сжечь этот трактат. Теперь мы знаем, что этот трактат был написан не Эриугеной, а Ратрамном из Корби . [27] Английский перевод сохранился как Книга Ратрамна.
Эриугена считался ортодоксальным своими властями и несколько лет спустя был выбран Хинкмаром , архиепископом Реймса , для защиты учения о свободе воли от крайнего предопределения монаха Готшалка (Gotteschalchus), [18] чей взгляд на предопределение предвосхитил позицию кальвинистов . Католическая церковь выступила против позиции Готшалка, поскольку она отрицала неотъемлемую ценность добрых дел, и осудила его на Соборе в Квирси 835 года. [28] Трактат De Divina Praedestinatione, написанный по этому случаю, сохранился, и, вероятно, именно из-за его содержания ортодоксальность Эриугены стала подозрительной. [12] Эриугена обсуждает вопрос предопределения исключительно на спекулятивных основаниях и начинает со смелого утверждения, что философия и религия по сути одно и то же. Еще более значимым является его обращение с авторитетом и разумом. Эриугена предложил краткое доказательство того, что предопределение может быть только для добра, ибо все люди призваны быть святыми. [12]
Взгляд Августина на предопределение предвосхитил дискуссию как таковую: люди не могут желать добра без действия божественной благодати. Поскольку они зависят от благодати, из этого следует, что люди не могут спасти себя сами; это означает, что некоторые люди предопределены к спасению.
Точка зрения Эриугены, изложенная им в этом «довольно поспешно написанном трактате», заключается в том, что поскольку Бог прост и неизменен, то не может быть ничего, что можно было бы предопределить. Эриугена объясняет Божье предопределение как знание Богом изначальных причин. Карабин излагает аргумент Эриугены против двойного предопределения следующим образом: Бог не может предопределить человеческую волю, и люди благословляются или наказываются из-за своей собственной свободной воли. Поскольку свободная воля людей может быть использована не по назначению, грехи должны быть виной отдельных людей. Грех и зло, а также тот факт, что некоторые души прокляты, не могут подразумевать изменение Бога или недостаток Божьей силы; если мы принимаем точку зрения Готшалка, Бог несет ответственность за грех и зло. Выход Эриугены из этого сложного положения основан на неоплатонической идее о том, что Бог как благо есть просто существование и, следовательно, противоположность небытию. Зло и грех — это отрицания , которые на самом деле не существуют и не могут быть вызваны Богом. [29]
«В дополнение к аргументам, основанным на диалектическом понимании бытия и небытия и единстве природы Бога, Эриугена также ссылается на принципы негативной теологии в своем ответе на ересь Готшалька. Предвидение и предопределение подразумевают временные понятия в Боге, который превосходит время. Поскольку Бог прост и неизменен, идеи, знаки и язык не могут должным образом обозначать божественную природу». [29]
Таким образом, Бог не может предопределить ни одну душу к осуждению; скорее, человеческая греховность создает свой собственный ад. Это было, вкратце, дело, которое Эриугена представил Хинкмару для изучения. С одной стороны, против Готшалка, Эриугена следовал Августину в том, что ошибки нечестивых и их последующее осуждение являются их собственной ответственностью. Но поскольку Эриугена отрицал возможность предопределения избранных к вечному блаженству, он противоречил Августину; по этой причине Хинкмар в конечном итоге отверг трактат.
Работа подверглась горячему нападению со стороны Дрепания Флора, каноника Лионского, и Пруденция, и была осуждена двумя соборами: III собором в Валансе 855 г. [30] и собором в Лангре 859 г. На первом соборе его аргументы были описаны как Pultes Scotorum («ирландская каша») и commentum diaboli («изобретение дьявола»). [18]
В какой-то момент за столетия до Эриугены возникла легенда о том, что Сен-Дени , первый епископ Парижа и покровитель важного аббатства Сен-Дени , был тем же человеком, что и Дионисий Ареопагит, упомянутый в Деяниях 17.34, и Псевдо-Дионисий Ареопагит , личность, чьи сочинения еще не были распространены на Западе в девятом веке. Соответственно, в 820-х годах послы византийского императора при дворе Людовика Благочестивого подарили Людовику греческую рукопись корпуса Дионисия, которая была немедленно передана в аббатство Сен-Дени на попечение аббата Хильдуина , который приступил к руководству переводом корпуса Дионисия с греческого на латынь, основанным на этой единственной рукописи. [31]
Вскоре после этого, вероятно, к середине девятого века, Эриугена сделал второй латинский перевод корпуса Дионисия, а гораздо позже написал комментарий к «Небесной иерархии». Это составляет первую крупную латинскую рецепцию Ареопагита. Неясно, почему Эриугена сделал новый перевод так скоро после перевода Хильдуина. Часто высказывались предположения, что перевод Хильдуина был несовершенным; хотя это и возможно, это был пригодный перевод. Другая возможность заключается в том, что творческая энергия Эриугены и его склонность к греческим теологическим предметам побудили его сделать новый перевод. [32]
Следующей работой Эриугены был латинский перевод Дионисия Ареопагита, предпринятый по просьбе Карла Лысого . Перевод сочинений Ареопагита вряд ли изменил бы уже сложившееся мнение об ортодоксальности Эриугены. Папа Николай I был оскорблен тем, что работа не была представлена на одобрение до того, как была представлена миру, и приказал Карлу отправить Эриугену в Рим или, по крайней мере, отстранить его от своего двора. Однако нет никаких доказательств того, что этот приказ был выполнен. [18]
По просьбе византийского императора Михаила III (ок. 858 г.) Эриугена предпринял перевод на латынь некоторых произведений Псевдо-Дионисия и добавил к ним свой комментарий. [24] Этим переводом он продолжил традицию святого Августина и Боэция, внедряя идеи неоплатонизма из греческого языка в западноевропейскую интеллектуальную традицию, где им суждено было оказать сильное влияние на христианское богословие.
Он также перевел «De hominis opificio » св. Григория Нисского и «Ambigua ad Iohannem » св. Максима Исповедника . [33]
Magnum opus Эриугены , De Divisione Naturae ( О разделении природы ) или Periphyseon , состоит из пяти книг. Его называют «последним достижением» античной философии , работой, которая «синтезирует философские достижения пятнадцати веков». [8] Форма изложения — это катехизический диалог между теологом и его учеником, а метод рассуждения — древняя силлогистика . [18] Природа ( Natura на латыни или physis [φύσις] на греческом) — это название наиболее всеобъемлющего из всех единств, того, что содержит в себе самое первичное разделение всех вещей, то, что есть (бытие), и то, чего нет (небытие). [33] Он представлен, как и книга Алкуина, как диалог между Учителем и Учеником. Эриугена предвосхищает святого Фому Аквинского , который сказал, что нельзя знать и верить в вещь одновременно. [ требуется разъяснение ]
Эриугена объясняет, что разум необходим для понимания и толкования откровения. «Авторитет — источник знания, но разум человечества — это норма, по которой оценивается всякий авторитет». [34]
Сергей Н. Шушков бросил вызов доминирующим течениям в учении об Эриугене, указав на следующие ключевые моменты, касающиеся подхода к структуре, внутреннему развитию и цели « De Divisione Naturae»:
Латинское название относится к этим четырем разделам природы:
Первое — Бог как основа или источник всех вещей; второе — платоновские идеи или формы как logoi, следуя святому Максиму и образцу Августина; третье — телесный мир явлений и сформированный материальный мир; и последнее — Бог как конечный конец или цель всех вещей, и то, во что в конечном итоге возвращается мир сотворенных вещей. [18] Третье подразделение является диалектическим аналогом первого, четвертое — второго. Вдохновение этого подразделения исходит из « О Граде Божьем» Августина : «Причина вещей, которая, следовательно, творит, но не творится, есть Бог; но все другие причины и творит, и творится». [36] Первое и четвертое подразделения следует понимать как Бога, рассматриваемого попеременно как действенную и поддерживающую причину всего, как зависящую от Него, и как телеологическую цель всего:
Давайте тогда сделаем «аналитическую» или регрессивную коллекцию каждой из двух пар четырех форм, которые мы упомянули, чтобы привести их к единству. Первая, затем [и] четвертая являются одним, поскольку они понимаются как Бог [только]. Ибо Он есть Принцип всех вещей, которые были сотворены Им, и конец всех вещей, которые ищут Его, чтобы в Нем они могли найти свой вечный и неизменный покой. Ибо причина, по которой Причина всех вещей, как говорят, творит, заключается в том, что именно из нее вселенная тех вещей, которые были сотворены после нее (и) [ей] исходит посредством чудесного и божественного умножения в роды, виды и индивидуумы, и в дифференциации и все те другие черты, которые наблюдаются в сотворенной природе; но поскольку именно к той же Причине все вещи, которые происходят от нее, вернутся, когда достигнут своего конца, поэтому она называется концом всех вещей и не говорится, что она творит, и не будет сотворена. Ибо как только все вещи вернутся к нему, ничто больше не будет исходить из него посредством рождения в месте и времени (и) родов и форм, поскольку в нем все вещи будут находиться в покое и останутся неделимым и неизменным Единым. Ибо те вещи, которые в исхождениях природ кажутся разделенными и разделенными на множество, в изначальных причинах едины и едины, и к этому единству они вернутся и в нем будут вечно и неизменно пребывать. Но этот четвертый аспект вселенной, который, как и первый, также понимается существующим только в Боге, получит более подробное рассмотрение в своем надлежащем месте, насколько Свет Умов даст (нам). Теперь то, что сказано о первом и четвертом, то есть, что ни тот, ни другой не сотворены, поскольку и тот, и другой суть Одно — ибо оба сказываются о Боге — не будет неясным, я думаю, для любого, кто правильно использует свой интеллект. Ибо то, что не имеет причины, ни превосходящей, ни равной себе, сотворено ничем. Ибо Первопричина всех вещей есть Бог, которому ничто не предшествует (и) не понимается (как) связанное с Ним, что не единосущно Ему. Видишь ли ты, таким образом, что первая и четвертая формы природы были сведены к единству? [37]
Эти подразделения не следует понимать как разделенные и находящиеся в природе Бога, но они вовсе не являются Богом, а нашей мыслью о Боге, потому что мы вынуждены, по самой конституции нашего ума, думать о начале и конце. Второе и третье подразделения, однако, существуют не просто в нашей мысли, но в самих вещах и являются вещами в себе, в которых причины и следствия фактически разделены. [38] Второе подразделение представляет собой изначальные причины, единством и совокупностью которых является Логос . Все, что мы видим разделенным и множественным в природе, является единым в изначальных причинах. [39] Третье подразделение представляет собой сотворенную вселенную; это все, что известно в поколении, во времени и в пространстве. [40] Эти подразделения Природы не означают, что Бог есть род твари, или тварь есть вид Бога, хотя Григорий Назианзин говорит pars Dei sumus , [41] что является метафорическим использованием языка, чтобы выразить истину, что в Боге мы живем, движемся и существуем, чему следует и сам Эриугена. [42] Четыре подразделения являются примером анализа, нисходящего от самого общего к самому частному, а затем обратного процесса и разделения индивидов на виды, виды на роды, роды на сущности и «сущности» на мудрость Божества, [43] откуда все эти подразделения возникли и где они заканчиваются. [41]
Следующим по важности после четырехкратного деления Природы для понимания философии Эриугены является его пятикратное деление небытия. Для схемы Эриугены принципиально то, что Природа, как общее название всех вещей, охватывает как вещи, которые есть, так и вещи, которых нет. Все, что воспринимается чувствами или понимается интеллектом, называется бытием ( esse ). Пять модусов небытия следующие: [44]
Это измерение теологии Эриугены в значительной степени состоит из его прямого интеллектуального наследия от Псевдо-Дионисия Ареопагита. Хотя один и тот же предикат может быть справедливо утвержден и отрицаем относительно Бога, утверждение метафорично ( metaphorice ), но при этом истинно показательно, отрицание буквально ( proprie ). Это зависит от того факта, что каждая человеческая мысль включает в себя противоположность, и Бог, как Абсолют, находится за пределами всех противоположностей, поскольку он является примирением и разрешением противоположностей и напряжений. [50] Поэтому для Эриугены Бог может быть назван essentia , поскольку он мыслится как сущность всего сущего, однако строго он не является essentia (противоположность которой есть nihil ), потому что Бог находится за пределами противоположности, поэтому он более уместно является super-essentia . Аналогично, он более-чем-добро и более-чем-благость, более-чем-вечность и более-чем-вечность. Использование фраз, подобных этим, является попыткой объединить утверждение и отрицание в одном утверждении, поскольку Абсолют включает в себя как положительное, так и отрицательное. Но, как видит это Эриугена, каждая из этих попыток выразить природу Бога через сверх- на самом деле является отрицанием. Сказать, что Бог сверхсущностный, значит не сказать, что он есть, а сказать, чем он не есть. [51] Бог действительно находится за пределами всех слов и всех мыслей, ибо он превосходит всякий интеллект и лучше познается незнанием, и более истинно отрицается во всех вещах, чем утверждается. [52] [53]
Поэтому один из основных принципов Эриугены заключается в том, что невозможно познать Бога таким, какой Он есть. Мы знаем, что Он есть, но не то, что Он есть. Он познается только через то, что Он создал, [54] [55] то есть, Он познается только через теофанию, [56] [57] [58] как утверждал Дионисий Ареопагит до него. [59] Смысл, который Эриугена приписывает этой фразе, не особенно ясен или последователен. Кажется, что в целом она означает всякое проявление Бога через посредство творения. Но только благочестивая душа готова принять высшие проявления, и только таким душам они даются. Слова Максима цитируются как определение теофании в более узком смысле. «Насколько человеческий разум восходит в любви, настолько божественная мудрость нисходит в милосердии». [60] «Сотворение» мира в действительности есть теофания , или проявление Сущности Бога в вещах сотворенных. Так же, как Он открывает Себя уму и душе в высшей интеллектуальной и духовной истине, так Он открывает Себя чувствам в сотворенном мире вокруг нас. Поэтому творение есть процесс раскрытия Божественной Природы. Поэтому теофания в этом более узком смысле есть, со стороны человека, восхождение к Богу, в котором каждое доброе желание и дело есть шаг, а со стороны Бога, откровение Себя человеческому духу таким образом, который может понять наш интеллект.
Бог есть ἄναρχος ( ánarkhos ), [61] то есть; без начала, беспричинный, абсолютно самодостаточный, уникально обладающий aseitas . [62] Сущность Бога непостижима, как и οὐσία всего сущего. Но как наш человеческий интеллект, который един и невидим сам по себе, тем не менее проявляет себя в словах и делах и выражает свою мысль в буквах и фигурах, так и Божественная Сущность, которая намного выше досягаемости нашего интеллекта, проявляет себя в сотворенной вселенной. В этом смысле ее можно даже назвать сотворенной, в тех вещах, которые созданы ею, через нее и в ней. [63] Эриугена здесь в основном следует апостолу Павлу, говоря, что Божественная Природа сотворена там, где Слово Божие рождается в сердце. [64] Таким образом, можно сказать, что Божественная Природа, в этом строго ограниченном смысле, творит себя, поскольку она творит из себя природу вещей. [65]
В то время как Бог есть ἄναρχος, строго говоря, утверждает Эриугена, только Отец есть ἄναρχος, поскольку Сын и Дух имеют principium в Отце и рождаются и соучаствуют соответственно. [66] Хотя Эриугена действительно полагается на греков даже больше, чем на западных отцов, и иногда проявляет симпатию к Константинополю, он является ярым защитником пункта filioque . [67] [68] Эриугена утверждает, что, как Святой Дух исходит от Отца через Сына, так и Сын рождается от Отца через Святого Духа как в Воплощении [69] , так и, в совершенно ином смысле, в крещении. [70]
Моран ссылается на сообщающиеся интеллекты (т. е. человека, слитого с Богом и в Боге) в теологической схеме Эриугены как на составляющие «интерсубъективную» область круговой конфигурации, которую Эриугена унаследовал от Боэция: «У Эриугены нет современного понимания замкнутого в себе изолированного субъекта. Скорее, у него есть идея nous , который является «круговым» движением вокруг Бога и может прийти к единству с Ним». [71] Аналогичным образом, описание Боэция в «Утешении» отмечает, что связь между Провидением и Судьбой представляет собой набор концентрических орбит вокруг оси, при этом Провидение является неподвижной осью, а Судьба занимает самые внешние орбиты, которые должны проходить все большие расстояния вокруг этого центра. [72] И для Эриугены, и для Боэция, в той степени, в которой душа может наполнить себя Божеством, которое является вездесущим центром, она также может быть поглощена своей неделимой, недвойственной природой и перестать испытывать растяжение, разрываясь во многих направлениях, таким образом достигая блаженства. [73]
Кроме того, Моран утверждает, что понятие интерсубъективности присутствует в философии Эриугены, и оно «антииерархично, подобно пузырю». Эриугена пишет о единении, которое происходит в разуме посредством интеллектуального проникновения, так что всякий раз, когда интеллект знает что-то совершенно, оно «создается в этой вещи и становится единым с ней». Объяснение Эриугеной его космологической схемы показывает, как традиционная иерархия ангелов, помещенных выше человека [74], уникальным образом преображается христианским откровением [75] и складывается через близость души к божественному:
Если вы более внимательно посмотрите на взаимосвязь и единство, которые существуют между умопостигаемой и разумной природой, вы сразу же обнаружите, что не только ангельская природа установлена в человеческой, но и человеческая установлена в ангельской. Ибо она создана во всем, о чем чистый интеллект имеет самое совершенное знание и становится единым с ним. Так тесно были связаны человеческая и ангельская природа, и так было бы и теперь, если бы первый человек не согрешил, что две стали бы едины. Так же, как это начинает происходить в случае высших людей, от которых происходят перворожденные среди небесных природ. Более того, ангел создан в человеке через разумение ангела, которое в человеке, и человек находится в ангеле через разумение человека, которое установлено в ангеле. Ибо, как я сказал, тот, кто имеет чистый разум, создан в том, что он понимает. Итак, умопостигаемая и разумная природа ангела создана в умопостигаемой и разумной природе человека, так же как и природа человека создана в природе ангела, посредством взаимного познания, посредством которого ангел познает человека, а человек ангела. [76]
Становление-другим через взаимное принятие или поглощение представляет собой средневековое усложнение чисто сверху вниз иерархий, часто представляющих классический неоплатонизм. Они сложны, поскольку на одном уровне структуры иерархия сохраняется, но на другом уровне она трансцендируется и включается в более широкое понятие единого божественного-я (т. е. сетевое преломление). Более позднее средневековое соответствие найдено у святого Фомы Аквинского, который в тринадцатом веке писал, что, когда духовная сущность существует целиком и полностью в чем-то, она содержит эту вещь и не содержится ею. [77] Гардинер отмечает, как это похоже на Объектно-ориентированную-онтологию , что в отношениях познания субъект вступает в контакт с Другим вне себя, не внутри этого Другого, а скорее внутри отношений-с-этим-Другим-как-объектом. [78]
В «De Divisione Naturae » Эриугены самая превосходная часть нашей природы как движущейся — это nous, а как сущность — это οὐσία. Всякое испускание или «разделение», и всякое возвращение или «анализ» начинается и заканчивается в οὐσία. [79] Оно познаётся только в этом процессе exitus-reditus ; непосредственно оно не познаваемо ни в общем, ни в частностях. По словам Уэйна Дж. Хэнки, двусмысленность, которая была у Боэция, отсутствует у Эриугены, который гораздо более уверен в своём тринитаризме: οὐσία называет Единое, Божество, разделяемое между личностями. [80] Божественное «ничто по совершенству» находится «за пределами всех вещей, которые есть и которых нет». [81] Погружаясь в эту божественную природу, которая, как говорят, не существует, «из-за ее невыразимого превосходства и непостижимой бесконечности», [82] Эриугена следует апофатизму Псевдо-Дионисия в его крайностях к «невыразимому, непостижимому и недостижимому блеску божественной благости, неизвестному никакому интеллекту», и, таким образом, за пределами деятельности интеллекта. Мистическое достижение этого восхождения к Богу происходит через изучение невежества; тренированное усилие, направленное на выход за пределы дискурсивной мысли. По мнению Труйяра, ученое невежество необходимо для человеческого достоинства и его космической роли:
Бог не знает себя. И причина этого невежества в том, что Бог есть ничто... Бог... остается... недоступным для всякой мысли и передается только как движение. Поэтому мы различаем в Боге, так сказать, два уровня: уровень Божества, которое является непоправимо темным центром, и уровень Бога-Творца, который лучами, которые он проецирует, дает о себе знать через свои создания... Наш дух сам по себе есть безмолвная спонтанность и, тем не менее, проявляет себя вовне и себе знаками и фигурами... Поскольку он по образу Бога, наш разум есть ничто, и именно поэтому он выражает всю полноту вселенной. Становясь значениями, которые он излучает, он творит себя в них, и тем не менее, однако, отказывается определять себя своими собственными творениями. [83]
Бог тесно связан с человеком, как человек с Божеством. Эриугена пришел к пониманию человеческой природы как чего-то большего, чем бытие, «того, в чем все вещи могут быть найдены», а скорее становления; «того, в чем все вещи созданы». Человек — это мастерская творения; как imago Dei , человек — это образ творца. Это среда, в которой Бог знает и творит себя из своего собственного незнающего ничто, именно потому, что, в отличие от других существ, человек обладает всеми формами знания и незнания, включая ощущение. [84] Дональд Даклоу объясняет нерасторжимый брак между ними:
Эриугена помещает человека среди изначальных причин в божественном Слове. Далее он описывает человечество как созданное по образу и подобию Бога с двумя основными чертами: (1) самонезнание, посредством которого человечество знает только то, что оно есть, а не то, что оно есть; и (2) самопознание, которое охватывает все творение, видимое и невидимое. В первом случае человек отражает непознаваемую трансцендентность Бога. Во втором случае человек становится — по выражению Максима — «мастерской всех вещей, officina omnium» и верно отражает творческую Мудрость Бога. Одновременно превосходя и охватывая весь сотворенный порядок, человечество, таким образом, становится точным образом своего божественного образца. [85]
Вот почему Эриугена, будучи мастером диалектики греческого рационалистического толка, способен парадоксальным образом «превозносить невежество больше, чем знание». Именно это отбрасывание дискурсивной множественности, которая может только указывать на Бога, но никогда не может полностью его охватить, лучше всего подходит Богу:
Ибо человеческий разум знает себя и снова не знает себя. Ибо он знает, что он есть, но не знает, что он есть. И как мы учили в предыдущих книгах, именно это наиболее ясно открывает Образ Божий, который находится в человеке. Ибо как Бог постижим в том смысле, что из Его творения можно вывести, что он есть, и непостижим, потому что ни один интеллект, будь то человеческий или ангельский, или даже Он Сам не может постичь, что Он есть, поскольку Он не вещь, но сверхсущностный: так и человеческому разуму дано знать только одно, что он есть, — но относительно того, что он есть, не допускается никакого понятия; и, факт, который еще более странен и более справедлив для тех, кто изучает Бога и человека, для размышления, человеческий разум более почитаем в своем невежестве, чем в своем знании; ибо незнание в нем того, что оно есть, более похвально, чем знание того, что оно есть, так же как отрицание Бога лучше согласуется с похвалой Его Природы, чем утверждение, и оно показывает большую мудрость не знать, чем знать ту Природу, незнание которой есть истинная мудрость и которая познается тем лучше, что она не познана. Поэтому Божественное Подобие в человеческом уме наиболее ясно различимо, когда известно только, что оно есть, и не известно, что оно есть; и, если можно так выразиться, то, что оно есть, отрицается в нем, и только то, что оно есть, утверждается. И это не неразумно. Ибо если бы было известно, что оно есть что-то, то оно сразу же было бы ограничено каким-то определением и тем самым перестало бы быть полным выражением Образа своего Создателя, Который абсолютно безграничен и не содержится ни в каком определении, потому что Он бесконечен, за пределами всего, что может быть сказано или постигнуто, сверхсущественен. [86]
De Divisione Naturae был осужден собором в Сансе Гонорием III (1225) за то, что, по-видимому, пропагандировал тождественность Бога и творения, и Григорием XIII в 1585 году. [21] По словам Макса Бернхарда Вайнштейна , Эриугена отстаивал нечто вроде панентеистического определения природы. [87] Лютеранский теолог Отто Кирн резко критиковал Вайнштейна, заявляя о широких обобщениях и поверхностных утверждениях, относящихся к Эриугене и другим подобным неоплатоническим теологам. [88] Эриугена утверждал, что для того, чтобы вернуться к Богу, нужно сначала выйти из Него [89] , и поэтому сам Эриугена отрицал, что он был пантеистом. [90] Этьен Жильсон также утверждал, что предполагаемый пантеизм Эриугены произошел от неправильного понимания природы «разделения» в «Перифизионе». [91] Жильсон пишет, что когда мы читаем Эриугену, «природа» не подразумевается как совокупность, частями которой являются Бог и создания; или как род, видами которого являются Бог и создания. Бог не есть все вещи, и не все вещи есть Бог, и Эриугена прямо говорит нам, что такая концепция является чудовищностью. [92] Разделение природы означает акт, посредством которого Бог выражает себя в иерархическом падении и дает о себе знать в иерархии существ, которые отличны от него и ниже его, будучи низшими ступенями реальности; «однако, по сути, Эриугена имеет в виду только то, что каждое существо по сути является проявлением, в форме бытия, того, что выше бытия. Сущность существа есть всего лишь свет, излучаемый сверхъестественностью , которая есть Бог». [93]
Историк философии Фредерик Коплстон резюмировал этот вопрос следующим образом:
Если взять определенный набор изолированных утверждений Иоанна Скота, то придется сказать, что он был либо пантеистом, либо теистом. Например, утверждение о том, что различие между второй и третьей стадиями Природы обусловлено только формами человеческого мышления [94] , само по себе явно пантеистично, в то время как утверждение о том, что существенное различие между Богом и творениями всегда сохраняется, явно теистично. Может показаться, что мы должны безоговорочно выбрать один или другой набор, и именно эта позиция породила представление о том, что Иоанн Скот был сознательным пантеистом, который делал словесные уступки ортодоксии с иронией . Но если кто-то осознает, что он был искренним христианином, который все же пытался примирить христианское учение с преимущественно неоплатонической философией или, скорее, выразить христианскую мудрость в единственной структуре мысли, которая была тогда под рукой и которая была преимущественно неоплатонической, он также должен быть в состоянии осознать, что, несмотря на имеющиеся противоречия и тенденцию рационализировать христианскую догму, что касается субъективной точки зрения философа [т. е. Иоанна Скота], удовлетворительное примирение было достигнуто. [95]
Эриугена, как полагают, придерживался формы апокатастасиса или всеобщего примирения , [96] которая утверждает, что вселенная в конечном итоге будет восстановлена под властью Бога. Однако его форма апокатастасиса довольно уникальна. Это не христианский универсализм , [97] , а скорее часть более широкой неоплатонической эсхатологии. Поскольку космос для Эриугены постепенно разворачивает степени реальности из Божества, так же и различные степени будут сворачиваться друг в друга в космическом возвращении к Богу, необходимым инструментом которого является Воплощение Христа для такого возвращения. После воскресения разделение между полами будет упразднено, и возвышенный человек будет таким, каким падение никогда не случалось для избранных. Тело каждого человека вернется к душе, от которой оно было отделено, так что «жизнь станет смыслом; смысл станет разумом, а разум станет чистой мыслью. Четвертая стадия вернет человеческую душу к ее первичной причине или Идее и, вместе с душой, к телу, которое она снова поглотила... Пятый и последний момент этого всеобщего «анализа» вернет земную сферу в Рай. По мере того, как это движение будет распространяться от сферы к сфере, природа и все ее причины позволят себе постепенно пронизываться Богом, как воздух пронизывается светом. С этого времени и далее не будет ничего, кроме Бога». [98]
Однако для Эриугены это обожествление не приводит к уничтожению, поскольку он верит, что вещи более реальны в своих изначальных причинах, чем сами по себе, и как таковой он избегает оригенистского апокатастасиса , посредством которого уничтожаются низшие уровни реальности. Таким образом, хотя все действительно вернулось к Богу в рассказе Эриугены, материальный ад является «языческим суеверием», вечное наказание остается, поскольку «сверхъестественное различие между избранными и осужденными останется целым и будет сохраняться вечно, но каждый будет беатифицирован или наказан в своей собственной совести». [99]
Труды Эриугены отличаются свободой его спекуляций и смелостью, с которой он разрабатывает свою логическую или диалектическую систему вселенной. Он знаменует собой этап перехода от античной философии к поздней схоластике. Для него философия не находится на службе у теологии. Его утверждение о том, что философия и религия по сути одно и то же, повторяется почти слово в слово многими поздними схоластами, но его значение зависит от выбора того или иного термина тождества как фундаментального или первичного. Для Эриугены философия или разум являются первичными или примитивными; авторитет или религия вторичны, производны. [18] Влияние Эриугены было больше на мистиков , особенно бенедиктинцев, чем на логиков, но он был ответственен за возрождение философской мысли, которая оставалась в значительной степени бездействующей в Западной Европе после смерти Боэция .
Эриугена обычно классифицируется как неоплатоник, хотя на него не оказали прямого влияния такие философы, как Плотин или Ямвлих . Жан Труйяр утверждал, что, хотя он почти исключительно зависел от христианских теологических текстов и христианского канона , Эриугена «переосмыслил большую часть тезисов неоплатонизма». [100]
В цистерцианском ордене двенадцатого века , наряду с Гийомом Сен-Тьерри , мистическое богословие святого Бернара Клервоского находилось под сильным влиянием трудов Эриугены. Его влияние пришло к Бернару через два основных текста;
У святого Максима и Эриугены он заимствует дионисийское понятие избытка и более смягченную версию неоплатонического возвращения и исхождения Эриугены, но смешивая его с Иоанновым представлением о Боге как Любви. [101] «Все вещи движутся к Богу как к неподвижному Верховному Благу. Цель их движения, которое также является их собственным благом, состоит в том, чтобы достичь этого неподвижного Блага. Естественные вещи стремятся к Нему в силу самой своей природы; разумные существа — посредством знания и любви. Отсюда экстатическое движение, которое несет их к Нему... эффект этого избытка заключается в том, чтобы сделать того, кто любит, fiat totum in toto amato (op. cit., 1 202 A), таким образом, что теперь ему не остается ничего, что он мог бы желать по своей собственной воле. Ограниченный Богом со всех сторон, он подобен воздуху, залитому светом, или железу, расплавленному в огне». [102] И подобно Эриугене, разжижение и слияние души в экстазе не влечет за собой ее уничтожение, а скорее сохраняет сущность души совершенно нетронутой и еще больше совершенствует ее. [102]
Ordo Virtutum и Scivias святой Хильдегарды во многом отражают влияние Эриугены. Следуя по стопам ирландского богослова, Хильдегарда смело допускает возможность индивидуума, возвышающегося над ангелом, подразумевая интерсубъективный контакт внутри Божества. В этой уникальной средневековой интерпретации онтологической шкалы платоновское среднее служит не как низшее отражение, а как тип интерфейса, связывающего божественный и подлунный миры в сознании его пользователя. Общей темой, которую она также заимствует у него, является понятие космологических, иерархий сверху вниз, которые одновременно содержат и превосходят человека как Imago Dei . [103] Хильдегарда также следует Эриугене в его описании интерсубъективности, а также в его взгляде на возвращение души через космос к Богу. «Сетевые центры в Ordo позволяют сближать далекие тональности, сжимая линейные прогрессии в сложенные синоптические структуры. Таким образом, интерсубъективная близость Эриугены через сферическое поглощение... становится одним из организующих принципов Ordo Virtutum в целом и его выражением того, что мы сегодня могли бы назвать феноменологическими аспектами духовного паломничества, navigatio души через хаос мира, ее переупорядочиванием и возвращением к Единому, т. е. небесному граду Ordo Virtutum 86 ( celestem Ierusalem )». [104]
Как утверждает Ката, философские отношения между Иоанном Эриугеной и диалектиком Николаем Кузанским, напрямую связывающие двух разных мыслителей на протяжении шести столетий, являются основополагающим моментом в истории христианского неоплатонизма. Кузанский является наиболее значительным интерпретатором мысли Эриугены, между Экхартом и немецким идеализмом . «Сильное влияние ирландского философа на работу Кузанского является решающим. Идея Бога как бесконечного Единого, в котором содержатся все существа; и концепция вселенной как самосотворения Бога, разработанная Эриугеной, составляют точку опоры метафизической системы Кузанского». [105]
В целом, можно было бы удивиться, что даже в семнадцатом веке пантеизм не одержал полной победы над теизмом; ведь самые оригинальные, самые прекрасные и самые тщательные его европейские изложения (ни одно из них, конечно, не выдержит сравнения с Упанишадами Вед ) все вышли на свет в тот период, а именно через Бруно , Мальбранша , Спинозу и Скота Эриугену. После того, как Скот Эриугена был потерян и забыт на многие столетия, он был снова обнаружен в Оксфорде, и в 1681 году, т. е. через четыре года после смерти Спинозы, его работа впервые увидела свет в печати. Это, кажется, доказывает, что проницательность отдельных людей не может дать о себе знать, пока дух эпохи не созрел для ее принятия. С другой стороны, в наши дни (1851) пантеизм, хотя и представленный только в его эклектичном и спутанном возрождении Шеллингом , стал доминирующим образом мышления ученых и даже образованных людей. Это потому, что Кант предшествовал этому своим ниспровержением теистического догматизма и расчистил для этого путь, благодаря чему дух эпохи был готов к этому, как вспаханное поле готово к семени.
— Шопенгауэр , Парерга и Паралипомена , т. I, «Очерк истории учения об идеальном и реальном».
Лешек Колаковский , польский исследователь Маркса, упомянул Эриугену как одно из главных влияний на диалектическую форму Гегеля, а следовательно, и Маркса. В частности, он назвал De Divisione Naturae прототипом Феноменологии духа Гегеля . [106] Систематика Эриугены заслужила репутацию «Гегеля девятого века» среди немецких исследователей Гегеля. [35]
Эриугена дал свое имя школе Джона Скотта в Дублине. Джон Скот также появился на купюре серии B номиналом 5 фунтов , которая была в обращении с 1976 по 1992 год.
Бертран Рассел назвал его «самой удивительной личностью девятого века». [107] Стэнфордская энциклопедия философии утверждает, что он «является самым значительным ирландским интеллектуалом раннего монашеского периода. Он общепризнанно является как выдающимся философом (с точки зрения оригинальности) эпохи Каролингов , так и всего периода латинской философии, простирающегося от Боэция до Ансельма ». [108]
Юмористический анекдот Уильяма Малмсберийского иллюстрирует как характер Эриугены, так и положение, которое он занимал при французском дворе. Король спросил, Quid disstat inter sottum et Scottum? (Что отличает пьяницу от ирландца?), Эриугена ответил, Tabula tantum ( Только стол ). [109]
Уильям из Малмсбери не считается современными учеными надежным источником информации об Иоанне Скоте Эриугене. Например, его сообщения о том, что Эриугена похоронен в Малмсбери, подвергаются сомнению учеными, которые говорят, что Уильям спутал Джона Эриугену с другим монахом по имени Джон. Отчет Уильяма о смерти Эриугены, убитого перьями его учеников, также, по-видимому, является легендой. «Похоже, это произошло из-за путаницы с другим Иоанном, и что смерть Иоанна заимствована из Деяний святого Кассиана Имолского . Праздник: (в Малмсбери), 28 января». [110] [111] [112]
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link). Образно говоря, современные профессора могли бы осознать иронию смерти от результатов работы своих студентов.
В данной статье использован текст из этого источника, который находится в общественном достоянии .На латыни [цитируя полную молитву] звучит так: «О Господь Иисус, я не прошу у Тебя никакой другой награды, никакого другого блаженства, никакой другой радости, кроме этой: понимать во всей чистоте и не обманываясь ложным созерцанием, Твои Слова». которые вдохновлены Святым Духом. Ибо это венец моего счастья, это завершение совершенного созерцания: рациональный и очищенный ум не найдет ничего за пределами этого, Ибо за пределами этого нет ничего. Ибо как нет места, в котором более подобает искать Тебя, чем в Твоих словах, так нет места, где Ты был бы более ясно обнаружен, чем в Твоих словах. Ибо там Ты пребываешь, и туда Ты ведешь всех, кто ищет и любит Тебя. Там Ты готовишь для Твоих избранных духовный пир истинного знания, и проходя, ты служишь им. И что есть путь, по которому Ты ведешь их, о Господь, как не восхождение по бесчисленным ступеням Твоего созерцания? И всегда Ты открываешь этот путь в понимания тех, кто ищет и находит Тебя. Ты всегда ищешь их и всегда находишь Тебя, — и все же Ты всегда не находишь: Ты находишься в Твоих Теофаниях, в которых Ты являешься в умах тех, кто понимает Тебя после многообразный модус, как в ряде зеркал, в том способе, которым Ты позволяешь быть познанным не то, что Ты есть, а то, что Ты не есть: не то, что Ты есть, а то, что Ты есть: Тебя не найти в Твоей сверхсущностной природе , в котором Ты превосходишь и превышаешь всякое понимание, которое желает постичь Тебя и вознестись к Тебе. Ты даруешь Своим Своим Присутствие таинственным проявлением Себя: Ты ускользаешь от них бесконечной и непостижимой трансцендентностью Твоей сущности». [ ПВ, стр.701, 1010C-1010D]
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Кто не высказан и не понят, для Кого нет ни имени, ни слова. Но не неразумно, как мы часто говорили, все вещи, которые существуют, от высших до низших, могут быть высказаны о Нем посредством некоторого подобия или несходства или посредством противоположности или противопоставления, поскольку Он является Источником всех вещей, которые могут быть сказаны о Нем. Ибо Он сотворил не только вещи, подобные Себе, но и вещи, не подобные, поскольку Он Сам есть Подобное и Неподобное, и Причина противоположностей. Ибо истинный разум показывает, что в силу вещей, которые действительно сотворены Им, [даже] те, которые кажутся их противоположностями и которые из-за лишения сущности не существуют, содержатся (в Нем).
И давайте закончим этим кратким примером: это Сущность, утверждение: это Не-сущность, отрицание: это сверхсущественное, утверждение и отрицание вместе — ибо поверхностно оно лишено отрицания, но полностью отрицательно по значению. Ибо то, что говорит: «Это сверхсущественно», говорит не то, что оно есть, а то, чего оно не есть; ибо оно говорит, что это не сущность, но больше, чем сущность, но то, что есть больше, чем сущность, оно не открывает. Ибо оно говорит, что Бог не есть одна из вещей, которые есть, но что Он больше, чем вещи, которые есть, но то, что это «есть», оно никоим образом не определяет.
что никто из греков или латинян не противится этому разделению вещей на роды, — мы видим, что все первые сущности, которые греки называют ούσίαι — справедливо, потому что они существуют сами по себе и не требуют ничего для того, чтобы они могли существовать; ибо так они были установлены Творцом, как своего рода неизменные основания, — включены в один род и пребывают в своей чудесной и неизменной троице по подобию главной Причины всех вещей, то есть, как часто говорилось ранее, в сущности, силе, действии, в то время как остальные девять родов называются акциденциями — и не без основания; ибо они существуют не сами по себе, а в вышеупомянутой сущностной троице. Ибо имя, которое греки дают месту и времени, ών άνευ, то есть то, без чего не могут существовать другие вещи, не следует понимать так, что субстанциальная троица, о которой мы упомянули, должна быть причислена к вещам, которые не могут существовать без места и времени; ибо она не нуждается в помощи места и времени, чтобы существовать, поскольку она существует сама по себе, благодаря превосходству своего собственного творения до и над местом и временем. Но девять родов, которые отведены только акциденциям, разделены нашими авторитетами так, что эти акциденции, которые первоначально видны в сущностях, вскоре превращаются в субстанции, потому что они действуют как субстанции по отношению к другим акциденциям. Ибо первое деление всех вещей — на субстанции и акциденции, второе — акциденций на субстанции, и это деление может быть продолжено почти до бесконечности, потому что то, что в данный момент является акциденцией того, что предшествует ему, вскоре становится субстанцией того, что следует за ним. Но об этом мы должны поговорить в другом месте, а сейчас, если вы согласны, продолжим тему, которую мы себе поставили.
Достаточно, конечно, но мы должны сделать быстрый обзор. Говоря это, мы не опровергаем толкование тех, кто думает, что именно из ничего, под которым подразумевается лишение всякого владения, Бог сотворил все вещи, а не из Ничто, под которым теологи подразумевают Сверхсущность и Сверхъестественность Божественной Благости. Ибо согласно правилам теологии сила отрицания сильнее силы утверждения для исследования возвышенности и непостижимости Божественной Природы; и всякий, кто внимательно вникнет в это, не будет удивлен, что часто в Писаниях Сам Бог называется этим именем Ничто.
она сверхсущностна и сверхъестественна, — которая, когда ее созерцают саму по себе, не есть, не было и не будет, ибо она понимается как находящаяся ни в одной из существующих вещей, потому что она превосходит все вещи, но когда, посредством некоего невыразимого нисхождения в существующие вещи, она созерцается мысленным взором, она одна обнаруживается находящейся во всех вещах, и она есть, была и будет. Поэтому, пока оно понимается как непостижимое по причине своей трансцендентности, его не безосновательно называют «Ничто», но когда оно начинает являться в своих теофаниях, говорят, что оно исходит как бы из ничего во что-то, и то, что по-настоящему мыслится как находящееся за пределами всякой сущности, также по-настоящему познается во всей сущности, и поэтому всякое видимое и невидимое существо может быть названо теофанией, то есть божественным явлением. Ибо всякий порядок природ от высшей до низшей, то есть от небесных сущностей до последних тел этого видимого мира, чем более сокровенно он понимается, тем ближе он, как видно, приближается к божественному сиянию.
Бог открывает Себя определенным образом разумному и разумному существу, согласно способностям каждого, часто называется «Богом» в Священном Писании. Этот способ греки привыкли называть теофанией, то есть самопроявлением Бога. Примером этого является: «Я видел Господа сидящим» и другие подобные выражения, поскольку не Его Сущность (пророк) видел, но нечто Им сотворенное.
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Мы находим, что Максим [монах, благочестивый философ] трактовал эту теофанию наиболее глубоко и тонко в своем комментарии к «Словам» Григория Богослова. Ибо он говорит, что теофания не совершается ни от какой другой (причины), кроме Бога, но что она происходит в результате снисхождения Божественного Слова, то есть единородного Сына, Который есть Премудрость Отца, как бы вниз на человеческую природу, которая была Им сотворена и очищена, и возвышения вверх человеческой природы к вышеупомянутому Слову божественной любовью. [Под снисхождением я подразумеваю здесь не то, что уже имело место через Воплощение, но то, что осуществляется посредством теосиса, то есть обожения твари.] Итак, из этого снисхождения Премудрости Божией на человеческую природу через благодать и возвышения той же природы к той же Премудрости через выбор, осуществляется теофания. С этим толкованием, кажется, согласен святой отец Августин в своем толковании этого отрывка из Апостола: «Тот, Кто сделался для нас праведностью и премудростью»; ибо он излагает это следующим образом: «Премудрость Отца, в которой и через которую все было создано, которая не создана, а творящая, приходит в бытие в наших душах посредством некоего невыразимого снисхождения сострадания и присоединяет к себе наш интеллект, так что некоторым невыразимым образом образуется своего рода составная мудрость из ее нисхождения на нас и пребывания в нас, и из нашего разумения, которое через любовь возвышается ею к себе и формируется в ней». Таким же образом, относительно праведности и других добродетелей он учит, что они происходят не из иного источника, как из некоего чудесного и невыразимого соответствия Божественной Мудрости и нашего собственного разумения. Ибо, как говорит Максим, насколько человеческий интеллект восходит через милосердие, настолько Божественная Мудрость нисходит через сострадание, и именно это является причиной и сущностью всех добродетелей. Поэтому всякое теофано́вание, то есть всякая добродетель, как в этой жизни, [в] которой она еще только начинает формироваться [в тех], которые достойны быть сформированными, так и в будущей жизни (в тех, которые) получат совершенство божественного блаженства, совершается не внешне, но внутренне, из Бога и из них самих.
если бы кто-то сказал: «От того, что понимается как начало, к тому, что понимается как конец в Боге». Тогда подумайте, что все, что не имеет начала и конца, обязательно не имеет и всякого движения. Но Бог есть anarchos, то есть без начала, потому что ничто не предшествует Ему или не заставляет Его быть; и у Него нет конца, потому что Он бесконечен: ибо подразумевается, что нет ничего после Него, поскольку Он есть Предел всех вещей, за пределы которого ничто не выходит. Поэтому Он не допускает никакого движения. Ибо Ему некуда двигаться, поскольку Он есть Полнота и Место и Совершенство и Положение и Целое всех вещей, или, вернее, Он есть Более-чем-полнота-и-совершенство, Более-чем-место-и-положение, Более-чем-все-всех вещей. Ибо Он есть более того, что говорится или понимается о Нем, каким бы образом что-либо ни говорилось о Нем или ни понималось.
Как можно найти разнообразие в простом или единство в разнообразии? Но чтобы узнать решение этих вопросов, я прибегаю к самим словам Самого Бога. Ибо Он говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему». Пока образ не лишен ни одной из тех вещей, которые различимы в Первичном Образце, он является надлежащим образом: но если в чем-либо он отступает от соответствия первичному Образцу, то он уже не образ. Разве не необходимо, поскольку непостижимость сущности относится к вещам, которые сказываются о Божественной Природе, чтобы тот, кому был дан Образ, полностью подражал Первичному Образцу? Ибо если бы природа Образа могла постичь Первичный Образец, она сама была бы за пределами постижения.
Если же противоречие обнаруживается в тех вещах, которые предицируются (Божественной Природой), что должно произойти в этом случае, то вина приписывается образу. Но поскольку сама природа нашего ума, которая создана по образу своего Создателя, ускользает от познания, то она обладает точным подобием тому, что поставлено выше ее, тем, что сама по себе она непознаваема, показывая свойство непостижимой природы».
A. Разве не это была задача, которую мы себе поставили: постараться изо всех сил выяснить, на каком основании те, кто трактует Божественную Природу, говорят, что та же самая (Природа) творит и творится? Ибо в том, что она творит все, никто из здравомыслящих не сомневается; но как она, как говорят, творится, мы не думаем, вопрос, который можно было бы обойти бегло. N. Именно так. Но, как я думаю, в том, что уже было сказано, был достигнут значительный прогресс в решении этого вопроса. Ибо мы согласились, что движение Божественной Природы следует понимать не как что-либо иное, как цель Божественной Воли установить вещи, которые должны быть созданы. Поэтому говорится, что во всех вещах создается Божественная Природа, которая есть не что иное, как Божественная Воля. Ибо в этой Природе бытие не отличается от воления, но воление и бытие суть одно и то же в установлении всех вещей, которые должны быть созданы. Например, можно сказать: вот цель, к которой направлено движение Божественной Воли: чтобы вещи, которые существуют, могли быть. Поэтому он творит все вещи, которые он выводит из ничего, чтобы они могли быть, из небытия в бытие; но он (также) создан, потому что ничто, кроме него самого, не существует как сущность, поскольку он сам есть сущность всех вещей. Ибо как нет ничего, что было бы хорошим по своей природе, кроме самой (божественной природы), но все, что называется хорошим, таково по причастности к Единому Высшему Благу, так и все, что называется существующим, существует не само по себе, но по причастности к Природе, которая действительно существует. Поэтому не только, как упоминалось ранее в нашем обсуждении, Божественная Природа называется сотворенной, когда в тех, кто преобразован верой, надеждой, милосердием и другими добродетелями, Слово Божие чудесным и неизреченным образом рождается — как говорит Апостол, говоря о Христе: «Который от Бога сделался в нас премудростью, оправданием, освящением и искуплением»; но также, потому что 454B то, что невидимо само по себе, становится явным во всех вещах, которые существуют, о нем не напрасно говорят, что оно сотворено. Ибо наш интеллект также, прежде чем он войдет в мысль и память, не без оснований говорят, что <не> существует. Ибо сам по себе он невидим и известен только Богу и нам; но когда он вступает в мысли и принимает форму в определенных фантазиях, о нем не без оснований говорят, что он возникает. Ибо он делает это в памяти, когда получает определенные формы [вещей, звуков, цветов и других чувственных объектов] — ибо он не имел формы до того, как вошел в память — затем он получает, так сказать, второе образование, когда принимает форму определенных знаков <форм и> звуков — я имею в виду буквы, которые являются знаками звуков, и фигуры, которые являются знаками математических форм — или другие воспринимаемые указатели, посредством которых он может быть передан чувствам чувствующих существ. По этой аналогии, как бы далека она ни была от Божественной Природы,Я думаю, что все же можно показать, как эта Природа, хотя она и создает все вещи и не может быть создана ничем, удивительным образом создана во всех вещах, которые берут свое бытие от нее; так что, как интеллект ума или его цель, или его намерение, или как бы это первое и сокровенное наше движение ни называлось, войдя, как мы сказали, в мысль и получив формы определенных фантазий, а затем перейдя в символы звуков или знаки чувственных движений, не неуместно называется становящимся — ибо, будучи сама по себе без какой-либо чувственной формы, она формируется в фантазиях, — так и Божественная Сущность, которая, когда она существует сама по себе, превосходит всякий интеллект, правильно называется сотворенной в тех вещах, которые созданы ею самой, через себя и в себе [и для себя], так что в них либо интеллектом, если они только постижимы, либо чувством, если они чувственны, она становится познаваемой теми, кто исследует ее в правильном духе.
Эти слова Отца можно истолковать так, что создания обладают не столько вечностью, сколько поздним прибытием. Ибо если, как он, кажется, говорит, я должен утверждать то, что я совершенно точно знаю, что Бог от вечности является как Творцом, так и Господом своего творения, и что поэтому не могло быть в какое-либо время недостатка в создании, над которым Он мог бы быть Господом, ибо если бы создание не было от вечности подчинено Господу, из этого следовало бы, что и Творец от вечности не был бы Господом над Своим творением. Но Он всегда был Творцом и Господом: поэтому из этого должно следовать, что создание, над которым Он является Господом, всегда было сотворенным существом. Ибо не случайно Творец всего сущего создал то, что Он создал, но если Он предшествует Своему творению и простирается за его пределы, то только из-за вечности: боюсь [он иронически говорит], что, возможно, создаст впечатление, будто я утверждаю то, чего не знаю, вместо того, чтобы учить тому, что знаю. Ибо в этом я уверен: что тварь и ее Творец, Господь и то, над чем Он является Господом, не могут быть отделены друг от друга. Но я не имею в виду под этим, что тварь совечна своему Творцу или что то, над чем Он является Господом, совечна Господу; ибо Творец предшествует твари, а Господь тому, над чем Он является Господом, вечностью — хотя и не по времени, но потому, что Творец и Господь есть Начало твари и того, над чем Он является Господом, и Творец и Господь есть Сам ἄναρχος, то есть без начала. Но мы признаем, что наш Творец и Господь — единый и единственный Бог, то есть высочайшая и святая Троица, одна Сущность в Трех Сущностях: и в этой Троице, если рассматривать ее саму по себе, только Отец считается ἄναρχος; Сын и Святой Дух не всецело ἄναρχοι, ибо у них есть Начало, а именно Отец. Ибо Сын рожден от Него, и Святой Дух исходит от Него.
том, чтобы предотвратить публичное обсуждение такой темы. Ибо если внимательный исследователь святого слова Божьего услышит, что Святой Дух исходит от Отца через Сына, его изучение богословия вскоре побудит его спросить: «Если же Святой Дух исходит от Отца через Сына, то почему не столь же верно, что Сын рождается от Отца через Духа? Но если Сын не рождается от Отца через Духа, то почему следует говорить, что Святой Дух исходит от Отца через Сына? Ибо почему то, во что мы, католики, верим о Святом Духе, не должно <вероваться также> и о Сыне?» < — разве что, имея в виду силу аналогий из природы, о которых было сказано выше, следует сказать: «Мы видим, что яркость исходит из огня через луч, но не то, что луч рождается из огня через яркость. Подобным же образом естественный порядок созерцания учит, что внутреннее чувство посылается из ума через разум, но не то, что разум рождается умом через это чувство». Но может быть, что примеры из природы не дают адекватного учения и утверждения относительно зарождения и исхождения Божественных Субстанций —> . И по этой причине то, что декламируется в Символе веры согласно грекам, совершенно не затронуто этой проблемой и не связано с ней. Ибо сказано, что Сын есть έκ του πατρός γεννηθέντα, то есть «рожден от Отца», а Дух есть έκ τοϋ πατρός πορευόμενον, то есть «исшедший от Отца».
и не умолчали бы о причине этого добавления. И, возможно, с ними советовались, и они дали свой ответ, но их мнение по этому вопросу еще не попало в наши руки, и поэтому мы не делаем поспешных определений относительно такого рода вопросов, если только, возможно, кто-то не скажет: "Не без причины было сделано это добавление, ибо оно подтверждается многими отрывками Священного Писания. Ибо Сам Господь говорит: "Кого посылает Отец во Имя Мое". Ибо очевидно, что кого посылает Отец во Имя Сына, того посылает Сын. И Сам Сын также называет Святого Духа Духом Истины. Истина же есть Сын, как Он Сам свидетельствует: Я есмь Путь и Истина и Жизнь". Если же Святой Дух есть Дух Истины, то отсюда следует, что Он есть Дух Сына. [Также, когда Он исцеляет α'ιμορροοϋσα, то есть женщину, страдающую кровотечением, Он говорит: Я почувствовал, как из Меня исходит сила; 'и то, что мы цитировали немного ранее: Если пойду, пошлю Его к вам'.] Также Апостол (говорит): 'Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, в Котором взываем: Авва, Отче'. Также Псалмопевец (говорит): 'Словом Божиим сотворены небеса, и Духом уст Его вся сила их'. Кто из католиков не смог бы доказать этими и подобными доказательствами, что Святой Дух исходит от Отца и Сына?
A. Веруем ли мы, следуя Символу веры в римской версии, что Святой Дух исходит от Отца через Сына, так что мы могли бы исповедовать, что Сын рождается от Отца через Духа, хотя мы не находим этого написанным в самом Символе веры ни согласно грекам, ни согласно латинянам, и открыто не преподается в Божественном Писании, как я думаю. N. Католическая вера учит нас исповедовать, что в невыразимом и сверхъестественном изобилии Божественной Благости, посредством которой Сын рождается, а Святой Дух исходит из сердца, то есть из тайных глубин, Бога Отца, тот же Святой Дух исходит от Отца и Сына, или от Отца через Сына. Но того, что Сын рождается от Отца через Духа, я не нашел ни в этом Символе веры ни на одном языке, ни в каком-либо другом писании; и почему это (так), я никогда [до сих пор] не спрашивал себя и не читал никого, кто спрашивал или отвечал на это. Но когда Священное Писание и Символ веры (который был) передан Священным Синодом Никеи, города Вифинии, и защищен от всех ересей, консультируются относительно принятия человеческой природы Богом Сыном, то есть относительно Воплощения Слова, то нам самым открытым образом открывается и преподается без какой-либо двусмысленности, что Слово было зачато от Святого Духа. Также ангел говорит Марии: «Дух Святый найдет на тебя, и Сила Всевышнего осенит тебя». И Иосифу тот же (ангел) говорит: «Иосиф, сын Давидов, не разводись с женою твоею, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго». Из этих и подобных свидетельств нам не дано уверовать и понять, что Сын был зачат и рожден во плоти от Духа Святого? Поэтому мы не сомневаемся, что в божественном изобилии Дух Святой исходит от Отца через Сына, но в принятии плоти Сын был зачат и рожден от Духа Святого.
Но вы найдете, что и по другой теории Сын зачат и рожден от Святого Духа и через Святого Духа. Ибо когда каждый из верующих подчиняется таинству крещения, что иное совершается, как не зачатие и рождение Слова Божия в их сердцах от Святого Духа и через Святого Духа? Ежедневно Христос зачинается, рождается и питается в утробе Веры, как в утробе пречистой матери.
«Все, следовательно, что подчиняется Судьбе, также подчинено Провидению, которому сама Судьба подчинена, но некоторые вещи, которые подчиняются Провидению, находятся выше цепи Судьбы. Это вещи, которые возвышаются над порядком изменений, управляемых Судьбой, в силу стабильности их положения, близкого к верховному Божеству. Представьте себе набор вращающихся концентрических кругов. Самый внутренний приближается к простоте центра, в то же время образуя своего рода центр для тех, кто находится вне его, чтобы вращаться вокруг него. Самый дальний круг вращается по более широкой орбите, и чем больше его расстояние от неделимой центральной точки, тем большее пространство он простирается. Все, что присоединяется к среднему кругу, приближается к простоте и больше не простирается широко. Точно так же все, что движется на какое-то расстояние от первичного интеллекта, опутывается все более крепкими цепями Судьбы, и все становится тем свободнее от Судьбы, чем ближе оно стремится к центру вещей. И если он прилепляется к непреклонному уму Бога, он свободен от движения и таким образом избегает необходимости, налагаемой Судьбой. Связь между вечно меняющимся ходом Судьбы и стабильной простотой Провидения подобна связи между рассуждением и пониманием, между тем, что возникает, и тем, что есть, между временем и вечностью или между движущимся кругом и неподвижной точкой в середине.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Ответ на возражение 3. Если духовная вещь существует совершенно в чем-то, она содержит это и не содержится в нем. Но в таинстве благодать имеет преходящий и неполный способ бытия: и, следовательно, не неуместно сказать, что таинства содержат благодать.
{{cite book}}: |work=проигнорировано ( помощь ){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)'Αναλυτική происходит от глагола αναλύω, который означает «я решаю» или «я возвращаюсь»; άνα- означает «повторно», λύω означает «решить». Отсюда также происходит существительное ανάλυσις, которое аналогичным образом переводится как «разрешение» или «возвращение». Но ανάλυσις употребляется собственно в связи с решением множества задач, а αναλυτική употребляется в связи с возвращением деления форм к началу этого деления. Ибо всякое разделение, которое греки называют μερισμός, кажется (есть) своего рода нисхождение от некоторого конечного единства вниз к бесконечному числу индивидуумов, то есть от самого общего к самому частному, тогда как всякое воспоминание , который есть как бы возвращение назад, начиная от самого частного и восходящего к самому общему, <называется> αναλυτική. Таким образом, это есть возвращение и разрешение индивидов в формы, форм в роды, родов в οὐσίαι, οὐσίαι в Мудрость и Провидение, с которых начинается и которыми заканчивается каждое разделение.
Для каждого порядка природ от высшего до низшего, то есть от небесных сущностей до последних тел этого видимого мира, чем более тайно он понимается, тем ближе он, как видно, приближается к божественному сиянию. Поэтому недоступное сияние небесных сил часто называется теологией тьмой. И это не удивительно, когда даже сама высочайшая Мудрость, к которой они приближаются, очень часто обозначается словом «тьма». Послушайте Псалмопевца: «Как тьма Его, так и свет Его», как будто он говорит открыто; так велико сияние Божественной Благости, что не без основания для тех, кто желает созерцать ее и не может, она обратится во тьму. Ибо Он один, как говорит Апостол, «имеет неприступный свет». Но чем ниже спускается порядок вещей, тем очевиднее он открывается глазам тех, кто его созерцает, и поэтому формы и виды чувственных вещей получают название «явных теофаний». Поэтому Божественная Благость, называемая «Ничто» по той причине, что за пределами всех вещей, которые есть и которых нет, она не обнаруживается ни в какой сущности, нисходит из отрицания всех сущностей в утверждение сущности всей вселенной; из себя в себя, как бы из ничего в нечто, из несущественности в существенность, из бесформенности в бесчисленные формы и виды. Ибо ее первое продвижение в первопричины, в которых она сотворена, называется Писанием как бесформенная материя: материя, потому что она есть начало сущности вещей; бесформенная, потому что она ближе всего подходит к бесформенности Божественной Мудрости. Теперь Божественная Мудрость справедливо называется бесформенной, потому что она не обращается ни к какой форме выше себя для своего образования. Ибо она есть неопределенный образец всех форм, и когда она нисходит в различные формы вещей видимых и невидимых, она оглядывается на себя как на свое формирование. Поэтому Божественная Благость, рассматриваемая как выше всех вещей, как говорят, не существует и является абсолютно ничем, но во всех вещах она и есть, и говорится, что она есть, потому что она есть Сущность всей вселенной и ее субстанция, и ее род, и ее вид, и ее количество, и ее качество, и связь между всеми вещами, и ее положение, и привычка, и место, и время, и действие, и страсть, и все, что может быть понято каким бы то ни было интеллектом в каждом существе и о каждом существе. И всякий, кто внимательно всмотрится в слова святого Дионисия, найдет, что таков их смысл; и не кажется неуместным привести здесь некоторые из них, и мы считаем необходимым снова повторить учение, которое мы взяли у него на ранних стадиях нашего рассуждения.
что обозначается этим именем «Ничто», будь то лишение всякой сущности или субстанции или случайности, или превосходство божественной сверхсущности. N. Я бы не стал легко допускать, что божественная сверхсущность была ничем [или могла бы быть названа столь отрицательным именем]. Ибо хотя теологи говорят, что ее нет, они не имеют в виду, что она есть ничто, но что она больше, чем бытие. Ибо как Причина всех вещей, которые есть, может быть понята как несущность, когда все вещи, которые есть, показывают, что она действительно есть — хотя никаким доказательством вещей, которые есть, не постигается, что она есть? Итак, если именно по причине ее невыразимого превосходства и непостижимой бесконечности говорится, что Божественная Природа не существует, следует ли из этого, что она вообще ничто, когда небытие сказывается о сверхсущественном только потому, что истинный разум не позволяет причислить ее к вещам сущим, поскольку она понимается как находящаяся за пределами всех вещей, которые существуют и которых нет?
«Остается только заявить о том, что особенно меня волнует, а именно, как все вещи вечны и сотворены, как те вещи, которые не имеют начала и конца, ограничены началом и концом. Ибо они находятся во взаимном конфликте, и как их примирить, я не знаю, если вы мне не скажете; ибо я думал, что только Бог есть άναρχος, то есть без начала, — ибо Он есть Начало и Конец, который возникает из никакого начала и не заканчивается никаким концом, — тогда как все другие вещи начинаются и стремятся каждая к своему собственному концу, и поэтому не вечны, но сотворены. И несравненно более глубоким и чудесным, чем все это, мне кажется, утверждение, которое вы сделали со ссылкой на авторитет святого Дионисия Ареопагита, а именно, что Сам Бог есть и Творец всех вещей, и сотворен во всех вещах; ибо этого никогда не слышал и не знал ни я, ни многие, ни почти все. Ибо если это так, кто не вспыхнет и не воскликнет такими словами: Бог есть все вещи и все вещи Бог? Но это будет сочтено чудовищным даже теми, кого считают мудрыми, когда рассматривается многообразие вещей видимых и невидимых — ибо Бог один — и если вы не подкрепите эти аргументы примерами из вещей, которые может постичь ум, то нет иного выбора, кроме как либо обойти темы, которые были просто подняты без обсуждения — что не могло быть сделано без того, чтобы мой ум не пожалел об этом; ибо те, кто, будучи погружены в самую густую тьму, надеются на восход грядущего света, не полностью подавлены печалью; но если свет, на который они надеются, будет отнят у них, они будут сидеть не только во тьме, но и в великих мучениях, ибо добро, на которое они надеялись, будет отнято у них — или все, что вы сказали об этих вещах, должно быть расценено теми, у кого ограниченное понимание, как совершенно ложное, и для них должно вернуться к своим прежним мнениям, от которых они уже отказались только с неохотой, как к истинным, и отвергнуть их. [P.III, 650C-651A]
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link) CS1 maint: multiple names: authors list (link)
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Herbermann, Charles, ed. (1909). "John Scotus Eriugena". Catholic Encyclopedia . Vol. 5. New York: Robert Appleton Company.
