Мирча Элиаде ( румын. Mircea Eliade ; 13 марта [ OS February 28] 1907 — 22 апреля 1986) — румынский историк религии , писатель-фантаст , философ и профессор Чикагского университета . Один из самых влиятельных религиоведов 20-го века [1] и интерпретатор религиозного опыта, он создал парадигмы в религиоведении , которые сохраняются и по сей день. Его теория о том, что иерофании составляют основу религии, разделяя человеческий опыт реальности на священное и мирское пространство и время, оказалась влиятельной. [2] Одним из его наиболее важных вкладов в религиоведение была его теория вечного возвращения , которая утверждает, что мифы и ритуалы не просто увековечивают иерофании, но (по крайней мере, в сознании верующих) фактически участвуют в них. [2]
Литературные произведения Элиаде относятся к фантастическому и автобиографическому жанрам. Наиболее известны романы «Майтрейи» («Бенгальская ночь» или «Бенгальские ночи», 1933), «Noaptea de Sânziene » («Запретный лес», 1955), «Изабель и воды дьявола » и «Изабель и воды дьявола». Romanul Adolescentului Miop («Роман о близоруком подростке», 1989); новеллы Domnişoara Christina («Мисс Кристина», 1936) и Tinereşe fără tinereşe («Молодежь без молодежи», 1976); и рассказы Secretul doctorului Honigberger («Тайна доктора Хонигбергера», 1940) и La Țigănci («С цыганками», 1963).
В начале своей жизни Элиаде был журналистом и эссеистом, учеником румынского философа и журналиста Нае Ионеску и членом литературного общества Criterion . В 1940-х годах он занимал должность культурного атташе Королевства Румыния в Соединенном Королевстве и Португалии. Несколько раз в конце 1930-х годов Элиаде публично выражал свою поддержку Железной гвардии , румынской христианской фашистской организации. Его причастность к фашизму в то время, а также его другие крайне правые связи часто подвергались критике после Второй мировой войны .
Известный своей обширной эрудицией, Элиаде свободно владел пятью языками ( румынским , французским, немецким, итальянским и английским) и читал на трех других ( иврите , персидском и санскрите ). В 1990 году он был избран посмертным членом Румынской академии .
Родился в Бухаресте , он был сыном офицера румынских сухопутных войск Георге Элиаде (чья настоящая фамилия была Иеремия) [3] [4] и Жанны, урожденной Василеску. [5] Православный верующий, Георге Элиаде зарегистрировал рождение своего сына за четыре дня до фактической даты, чтобы совпасть с литургическим календарным праздником Сорока мучеников Севастийских . [4] У Мирчи Элиаде была сестра Корина, мать семиолога Сорина Александреску . [6] [7] Его семья переехала из Текуча в Бухарест, в конечном итоге обосновавшись в столице в 1914 году [3] и купив дом на улице Мелодей, недалеко от площади Розетти , где Мирча Элиаде жил до позднего подросткового возраста. [7]
Элиаде сохранил особенно теплые воспоминания о своем детстве и, позднее в жизни, писал о влиянии различных необычных эпизодов и встреч на его разум. Однажды во время Румынской кампании Первой мировой войны , когда Элиаде было около десяти лет, он стал свидетелем бомбардировки Бухареста немецкими цеппелинами и патриотического пыла в оккупированной столице при известии о том, что Румыния смогла остановить продвижение Центральных держав в Молдавию . [8]
Он описал этот этап своей жизни как отмеченный неповторимым прозрением . [9] [10] Вспоминая свой вход в гостиную, которую «жуткий переливающийся свет» превратил в «сказочный дворец», он писал:
Я практиковал много лет [это] упражнение по повторному усвоению этого эпифанического момента, и я всегда находил снова ту же полноту. Я погружался в него, как в фрагмент времени, лишенный длительности — без начала, середины или конца. В последние годы обучения в лицее, когда я боролся с глубокими приступами меланхолии , мне все еще удавалось иногда возвращаться к золотисто-зеленому свету того дня. [...] Но даже несмотря на то, что блаженство было тем же самым, теперь его было невозможно вынести, потому что оно слишком усугубляло мою печаль. К этому времени я знал, что мир, к которому принадлежала гостиная [...] был навсегда потерянным миром. [11]
Роберт Эллвуд , профессор религии, который учился в аспирантуре у Мирчи Элиаде, [12] считал этот тип ностальгии одной из наиболее характерных тем в жизни Элиаде и его научных трудах. [10]
После окончания начальной школы на улице Мэнтулеаса [3], Элиаде поступил в Национальный колледж Спиру Харет в одном классе с Аршавиром Актерианом, Хайгом Актерианом и Петре Вифореану (и на несколько лет старше Николае Стейнхардта , который в конечном итоге стал близким другом Элиаде). [13] Среди его других коллег были будущий философ Константин Нойка [4] и друг Нойки, будущий историк искусства Барбу Брезиану . [14]
В детстве Элиаде был очарован природным миром, который стал местом его самых первых литературных попыток, [4] а также румынским фольклором и христианской верой, выражаемой крестьянами. [7] Подрастая, он стремился найти и записать то, что, по его мнению, было общим источником всех религиозных традиций. [7] Интерес молодого Элиаде к физическим упражнениям и приключениям привел его к занятиям альпинизмом и парусным спортом, [7] а также он присоединился к румынским бойскаутам . [15]
С группой друзей он спроектировал и осуществил плавание на лодке по Дунаю , от Тулчи до Черного моря . [16] Параллельно с этим Элиаде отдалился от образовательной среды, разочаровавшись в требуемой дисциплине и одержимый идеей, что он уродливее и менее мужественен, чем его коллеги. [4] Чтобы развить свою силу воли, он заставлял себя глотать насекомых [4] и спал всего четыре-пять часов в сутки. [8] В какой-то момент Элиаде провалил четыре предмета, среди которых было изучение румынского языка . [4]
Вместо этого он заинтересовался естественными науками и химией , а также оккультизмом , [4] и писал короткие статьи на энтомологические темы. [8] Несмотря на беспокойство отца, что он рискует потерять свое и без того слабое зрение, Элиаде страстно читал. [4] Одним из его любимых авторов был Оноре де Бальзак , чьи работы он тщательно изучал. [4] [8] Элиаде также познакомился с модернистскими короткими рассказами Джованни Папини и социальными антропологическими исследованиями Джеймса Джорджа Фрейзера . [8]
Его интерес к этим двум писателям привел его к изучению итальянского и английского языков в частном порядке, а также он начал изучать персидский и иврит . [3] [8] В то время Элиаде познакомился с поэмами Саади и древним месопотамским эпосом о Гильгамеше . [8] Он также интересовался философией — изучал, среди прочего, Сократа , Василе Конту и стоиков Марка Аврелия и Эпиктета , а также читал труды по истории — двумя румынскими историками, которые оказали на него влияние с самого начала, были Богдан Петричейку Хашдеу и Николае Йорга . [8] Его первой опубликованной работой была работа 1921 года Inamicul viermelui de mătase («Враг шелкопряда»), [3] за которой последовала работа Cum am găsit piatra filosofală («Как я нашел философский камень »). [8] Четыре года спустя Элиаде завершил работу над своим дебютным томом — автобиографическим романом «О близоруком подростке» . [8]
В период с 1925 по 1928 год он учился на факультете философии и литературы Бухарестского университета , где в 1928 году получил диплом, изучив творчество итальянского философа раннего Нового времени Томмазо Кампанеллы . [3] В 1927 году Элиаде отправился в Италию, где встретился с Папини [3] и сотрудничал с ученым Джузеппе Туччи .
Именно в студенческие годы Элиаде познакомился с Наэ Ионеску , преподававшим логику , и стал одним из его учеников и друзей. [4] [7] [17] Его особенно привлекали радикальные идеи Ионеску и его интерес к религии, что означало разрыв с рационалистической традицией, представленной старшими учеными, такими как Константин Рэдулеску-Мотру , Димитрие Густи и Тудор Виану (все они были обязаны вдохновением прекратившему свое существование литературному обществу Junimea , хотя и в разной степени). [4]
Научные работы Элиаде начались после длительного периода обучения в Британской Индии , в Калькуттском университете . Узнав, что махараджа Кассимбазара спонсирует обучение европейских ученых в Индии, Элиаде подал заявку и получил стипендию на четыре года, которая позже была удвоена румынской стипендией. [18] Осенью 1928 года он отплыл в Калькутту , чтобы изучать санскрит и философию у Сурендраната Дасгупты , бенгальского выпускника Кембриджа и профессора Калькуттского университета, автора пятитомной « Истории индийской философии» . Перед тем как добраться до индийского субконтинента , Элиаде также совершил краткий визит в Египет . [3] Оказавшись в Индии, он посетил большие районы региона и провел короткое время в гималайском ашраме . [19]
Он изучал основы индийской философии и параллельно изучал санскрит, пали и бенгали под руководством Дасгупты. [18] В то время он также заинтересовался деятельностью Махатмы Ганди и сатьяграхой как явлением; позже Элиаде адаптировал идеи Ганди в своих рассуждениях о духовности и Румынии.
В 1930 году, живя с Дасгуптой, Элиаде влюбился в дочь своего хозяина, Майтрейи Деви , позже написав едва замаскированный автобиографический роман «Майтрейи » (также известный как «La Nuit Bengali» или «Бенгальские ночи»), в котором он утверждал, что поддерживал с ней физическую связь. [20]
Элиаде получил докторскую степень в 1933 году, защитив диссертацию по практикам йоги . [4] [7] [21] [22] Книга, переведенная на французский язык три года спустя, [18] оказала значительное влияние на академические круги как в Румынии, так и за рубежом. [7]
Позже он вспоминал, что эта книга была первым шагом к пониманию не только индийских религиозных практик, но и румынской духовности. [23] В тот же период Элиаде начал переписку с философом Анандой Кумарасвами, родившимся на Цейлоне . [24] В 1936–1937 годах он был почетным ассистентом курса Ионеску, читая лекции по метафизике . [25]
В 1933 году Мирча Элиаде имел физические отношения с актрисой Сораной Цопой, в то время как влюбился в Нину Мареш, на которой в конечном итоге женился. [6] [7] [26] Последняя, с которой его познакомил его новый друг Михаил Себастьян , уже имела дочь Гизу от мужчины, который развелся с ней. [7] Элиаде впоследствии удочерил Гизу, [27] и они втроем переехали в квартиру по адресу бульвар Дачия, 141. [7] Он покинул свою резиденцию в 1936 году во время поездки в Соединенное Королевство и Германию, когда он впервые посетил Лондон, Оксфорд и Берлин . [3]
После публикации различных и в целом полемических статей в университетских журналах Элиаде привлек внимание журналиста Памфила Шейкару, который пригласил его к сотрудничеству в националистической газете Cuvântul , известной своими резкими тонами. [4] К тому времени Cuvântul также публиковал статьи Наэ Ионеску. [4]
Будучи одним из деятелей литературного общества «Критерион» (1933–1934), Элиаде впервые столкнулся с традиционными крайне правыми силами в ходе полемики: конференции группы штурмовали члены Национально-христианской лиги обороны А. К. Кузы , которые возражали против того, что они считали пацифизмом , и высказывали антисемитские оскорбления нескольким ораторам, включая Себастьяна; [28] [29] в 1933 году он был среди подписавших манифест, выступавший против навязываемого государством расизма нацистской Германии . [30]
В 1934 году, в то время, когда Себастьян был публично оскорблен Наэ Ионеску, который предварил свою книгу ( De două mii de ani... ) мыслями о «вечном проклятии» евреев, Мирча Элиаде выступил против этой точки зрения и прокомментировал, что ссылки Ионеску на вердикт « Вне Церкви нет спасения » противоречат представлению о всемогуществе Бога . [31] [32] Однако он утверждал, что текст Ионеску не является доказательством антисемитизма. [33]
В 1936 году, размышляя о ранней истории Румынского королевства и его еврейской общины , он выразил сожаление по поводу изгнания еврейских ученых из Румынии, особо упомянув Моисея Гастера , Хаймана Харитона Тиктина и Лазаря Шэйняну . [34] Взгляды Элиаде в то время были сосредоточены на инновациях — летом 1933 года он ответил на антимодернистскую критику , написанную Джордже Кэлинеску :
Все, чего я хочу, это глубокая перемена, полная трансформация. Но, ради Бога, в любом направлении, кроме духовности . [35]
Он и его друзья Эмиль Чоран и Константин Нойка к тому времени находились под влиянием траиризма , школы мысли, которая была сформирована вокруг идеалов, выраженных Ионеску. Форма экзистенциализма , траиризм также был синтезом традиционных и новых правых убеждений. [36] Вначале между Элиаде и Камилем Петреску вспыхнула публичная полемика : в конце концов они примирились и позже стали хорошими друзьями. [27]
Как и Михаил Себастьян, который сам попал под влияние Ионеску, он поддерживал контакты с интеллектуалами всех сторон политического спектра: в их окружение входили правые Дан Ботта и Мирча Вулкэнеску , аполитичные Петреску и Ионел Жиану, а также Белу Зильбер , который был членом нелегальной Румынской коммунистической партии . [37]
В группу также входили Хайг Актерян , Михаил Полихрониада , Петру Комарнеску , Мариетта Садова и Флория Капсали . [31]
Он также был близок с Марселем Аврамеску, бывшим писателем- сюрреалистом , которого он познакомил с работами Рене Генона . [38] Доктор Каббалы и будущий румынский православный священнослужитель, Аврамеску присоединился к Элиаде в редактировании недолго просуществовавшего эзотерического журнала Memra (единственного в своем роде в Румынии). [39]
Среди интеллектуалов, посещавших его лекции, были Михай Шора (которого он считал своим любимым учеником), Эуджен Шилеру и Мирон Константинеску — позже известные как философ, художественный критик, социолог и политический деятель коммунистического режима соответственно . [27] Мариана Кляйн, которая стала женой Шоры, была одной из учениц Элиаде и позже стала автором работ по его стипендии. [27]
Элиаде позже рассказывал, что он сам привлек Зильбера в качестве сотрудника Cuvântul , чтобы тот представил марксистскую точку зрения по вопросам, обсуждаемым в журнале. [37] Их отношения испортились в 1935 году, когда последний публично обвинил Элиаде в том, что он служил агентом тайной полиции Siguranța Statului (Себастьян ответил на это заявление, заявив, что Зильбер сам был секретным агентом, и последний в конечном итоге отказался от своего заявления). [37]
Статьи Элиаде до и после его приверженности принципам Железной гвардии (или, как ее обычно называли в то время, Движения легионеров ), начиная с его Itinerar spiritual («Духовный путь», изданный по частям в Cuvântul в 1927 году), сосредоточены на нескольких политических идеалах, пропагандируемых крайне правыми.
Они продемонстрировали его неприятие либерализма и модернизационных целей Валахской революции 1848 года (воспринимавшейся как «абстрактная апология человечества» [40] и «обезьянье подражание [Западной] Европе»), [41] а также самой демократии (обвиняя ее в том, что она «сумела подавить все попытки национального возрождения» [42] , а позже восхваляя фашистскую Италию Бенито Муссолини на том основании, что, по словам Элиаде, «[в Италии] тот, кто думает сам, продвигается на высшую должность в кратчайшие сроки»). [42] Он одобрял этническое националистическое государство, основанное на Православной церкви (в 1927 году, несмотря на свой все еще живой интерес к теософии , он рекомендовал молодым интеллектуалам «вернуться в церковь»), [43] которому он противостоял, среди прочего, светскому национализму Константина Рэдулеску-Мотру ; [44] Называя этот конкретный идеал «румынизмом», Элиаде в 1934 году все еще рассматривал его как «ни фашизм, ни шовинизм ». [45]
Элиаде был особенно недоволен уровнем безработицы среди интеллектуалов, чья карьера в государственных учреждениях оказалась под угрозой из-за Великой депрессии . [46]
В 1936 году Элиаде оказался в центре кампании в крайне правой прессе, подвергшись нападкам за то, что он создал «порнографию» в своих произведениях Domnișoara Christina и Isabel și apele diavolului ; аналогичные обвинения были выдвинуты против других деятелей культуры, включая Тудора Аргези и Гео Богзу . [47] Оценки работы Элиаде резко контрастировали друг с другом: также в 1936 году Элиаде получил премию от Общества румынских писателей , членом которого он был с 1934 года. [48] Летом 1937 года официальным решением, принятым в результате обвинений, и несмотря на студенческие протесты, он был лишен своей должности в университете. [49]
Элиаде решил подать в суд на Министерство образования , требуя символическую компенсацию в размере 1 лея . [50] Он выиграл процесс и восстановил свою должность помощника Наэ Ионеску. [50]
Тем не менее, к 1937 году он оказал интеллектуальную поддержку Железной гвардии, в которой он видел «христианскую революцию, направленную на создание новой Румынии» [51] и группу, способную «примирить Румынию с Богом». [51] Его статьи того времени, опубликованные в газетах, связанных с Железной гвардией, таких как Sfarmă-Piatră и Buna Vestire , содержат многочисленные похвалы лидерам движения ( Корнелиу Зеля Кодряну , Ион Моца , Василе Марин и Георге Кантакузино-Грэничерул ). [52] [53] Переход, который он пережил, был похож на переход его товарищей по поколению и близких соратников — среди заметных исключений из этого правила были Петру Комарнеску , социолог Анри Х. Шталь и будущий драматург Эжен Ионеско , а также Себастьян. [54]
В конце концов он вступил в партию Totul pentru Țară («Всё для Отечества»), политическое выражение Железной гвардии, [4] [55] и внес вклад в её избирательную кампанию 1937 года в уезде Прахова — о чём свидетельствует его включение в список членов партии с обязанностями на уровне уезда (опубликован в Buna Vestire ). [55]
Позиция Элиаде привела к его аресту 14 июля 1938 года после разгрома Железной гвардии, санкционированного королем Каролем II . Во время ареста он только что прервал колонку Provincia și legionarismul («Идеология провинции и легиона») в Vremea , будучи выделенным премьер-министром Арманом Кэлинеску как автор пропаганды Железной гвардии. [56]
Элиаде держали в камере в штаб-квартире Siguranța Statului в течение трех недель , пытаясь заставить его подписать «декларацию о разрыве» с Железной гвардией, но он отказался это сделать. [57] В первую неделю августа его перевели во временный лагерь в Меркуря-Чук . Когда в октябре 1938 года Элиаде начал кашлять кровью, его отвезли в клинику в Мороени . [57] Элиаде просто освободили 12 ноября, и впоследствии он провел свое время за написанием своей пьесы «Ифигения» (также известной как «Ифигения» ). [31] В апреле 1940 года с помощью Александру Розетти он стал культурным атташе в Соединенном Королевстве, но эта должность была сокращена, когда румыно-британские международные отношения были разорваны. [57]
После отъезда из Лондона он был назначен на должность советника и пресс-секретаря (позже атташе по культуре) в посольстве Румынии в Португалии , [26] [58] [59] [60] где он был оставлен в качестве дипломата Национальным легионерским государством (правительство Железной гвардии) и, в конечном итоге, режимом Иона Антонеску . Его должность включала распространение пропаганды в пользу румынского государства. [26] В 1941 году, во время своего пребывания в Португалии, Элиаде остановился в Эшториле , в отеле Palácio. Позже он нашел дом в Кашкайше , на улице Руа-да-Саудаде. [61] [62]
В феврале 1941 года, через несколько недель после того, как кровавое восстание легионеров было подавлено Антонеску, «Ифигения» была поставлена Национальным театром Бухареста . Вскоре пьеса вызвала опасения, что она вдохновлена идеологией Железной гвардии, и даже что ее включение в программу было попыткой легионеров устроить подрывную деятельность. [31]
В 1942 году Элиаде написал том, восхваляющий Estado Novo , созданный в Португалии Антониу ди Оливейра Салазаром , [60] [63] [64] утверждая, что «Салазарианское государство, христианское и тоталитарное , прежде всего основано на любви». [63] 7 июля того же года его принял сам Салазар, который поручил Элиаде предупредить Антонеску о необходимости вывода румынской армии с Восточного фронта («[На его месте] я бы не стал терзать Россию»). [65] Элиаде также утверждал, что такие контакты с лидером нейтральной страны сделали его объектом слежки гестапо , но что он сумел передать совет Салазара Михаю Антонеску , министру иностранных дел Румынии . [65]
Осенью 1943 года он отправился в оккупированную Францию , где воссоединился с Эмилем Чораном , а также встретился с учёным Жоржем Дюмезилем и коллаборационистским писателем Полем Мораном . [26] В то же время он подал заявку на должность лектора в Бухарестском университете , но снялся с гонки, оставив Константина Нойку и Иона Замфиреску оспаривать эту должность перед группой учёных, в которую входили Лучиан Блага и Димитрие Густи (окончательный выбор Замфиреску, вопреки рекомендации Блага, должен был стать предметом спора). [66] В своих личных записях Элиаде писал, что больше не проявлял интереса к этой должности, потому что его поездки за границу убедили его, что ему «есть что сказать великого», и что он не может функционировать в рамках «второстепенной культуры». [26] Также во время войны Элиаде отправился в Берлин , где встретился и общался с противоречивым политическим теоретиком Карлом Шмиттом , [7] [26] и часто посещал франкистскую Испанию , где он, в частности, посетил Лузитано-испанский научный конгресс 1944 года в Кордове . [26] [67] [68] Именно во время своих поездок в Испанию Элиаде познакомился с философами Хосе Ортега-и-Гассетом и Эухенио д'Орсом . Он поддерживал дружбу с д'Орсом и встречался с ним снова несколько раз после войны. [67]
Нина Элиаде заболела раком матки и умерла во время их пребывания в Лиссабоне в конце 1944 года. Как позже писал вдовец, болезнь, вероятно, была вызвана процедурой аборта, которую она перенесла на ранней стадии их отношений. [26] Он страдал от клинической депрессии, которая усилилась, когда Румыния и ее союзники по Оси терпели крупные поражения на Восточном фронте. [26] [68] Размышляя о возвращении в Румынию в качестве солдата или монаха , [26] он находился в постоянном поиске эффективных антидепрессантов , лечился экстрактом страстоцвета и, в конечном итоге, метамфетамином . [68] Это был, вероятно, не его первый опыт употребления наркотиков: неясные упоминания в его записных книжках были истолкованы как указание на то, что Мирча Элиаде принимал опиум во время своих поездок в Калькутту . [68] Позже, обсуждая работы Олдоса Хаксли , Элиаде писал, что использование британским автором мескалина в качестве источника вдохновения имело что-то общее с его собственным опытом, указывая 1945 год как дату отсчета и добавляя, что «нет нужды объяснять, почему это так». [68]
При признаках того, что румынский коммунистический режим вот-вот укрепится, Элиаде решил не возвращаться в страну. 16 сентября 1945 года он переехал во Францию со своей приемной дочерью Гизой. [3] [26] Оказавшись там, он возобновил контакты с Дюмезилем, который помог ему восстановить свое положение в академической среде. [7] По рекомендации Дюмезиля он преподавал в Высшей практической школе высших исследований в Париже. [27] Было подсчитано, что в то время для него было обычным делом работать по 15 часов в день. [22] Элиаде женился во второй раз на румынской эмигрантке Кристинель Котеску. [7] [69] Его вторая жена, потомок бояр , была свояченицей дирижера Ионела Перля . [69]
Вместе с Эмилем Чораном и другими румынскими эмигрантами Элиаде объединился с бывшим дипломатом Александру Бусуйокеану , помогая ему распространять антикоммунистические взгляды среди западноевропейской общественности. [70] Он также некоторое время участвовал в издании журнала на румынском языке под названием Luceafărul («Утренняя звезда»), [70] и снова был в контакте с Михаем Шорой , которому была предоставлена стипендия для обучения во Франции, и с женой Шоры Марианой. [27] В 1947 году он столкнулся с материальными ограничениями, и Ананда Кумарасвами нашел ему работу преподавателя французского языка в Соединенных Штатах, в школе в Аризоне ; соглашение закончилось со смертью Кумарасвами в сентябре. [24]
Начиная с 1948 года он писал для журнала Critique , редактором которого был французский философ Жорж Батай . [3] В следующем году он отправился с визитом в Италию, где написал первые 300 страниц своего романа Noaptea de Sânziene (он посетил страну в третий раз в 1952 году). [3] Он сотрудничал с Карлом Юнгом и кружком Eranos после того, как Генри Корбен рекомендовал его в 1949 году, [24] и писал для журнала Antaios (редактором которого был Эрнст Юнгер ). [22] В 1950 году Элиаде начал посещать конференции Eranos , встречаясь с Юнгом, Ольгой Фрёбе-Каптейн , Гершомом Шолемом и Полом Радином . [71] Он описал Eranos как «один из самых творческих культурных опытов современного западного мира». [72]
В октябре 1956 года он переехал в Соединенные Штаты, обосновавшись в Чикаго в следующем году. [3] [7] Он был приглашен Иоахимом Вахом для чтения серии лекций в родном учреждении Ваха, Чикагском университете . [72] Элиаде и Вах, как правило, считаются основателями «чикагской школы», которая в основном определила изучение религий во второй половине 20-го века. [73] После смерти Ваха до того, как были прочитаны лекции, Элиаде был назначен его преемником, став в 1964 году выдающимся профессором истории религий имени Сьюэлла Эвери . [3] Начиная с 1954 года, с первым изданием его тома о Вечном возвращении , Элиаде также пользовался коммерческим успехом: книга выдержала несколько изданий под разными названиями и была продана тиражом более 100 000 экземпляров. [74]
В 1966 году Мирча Элиаде стал членом Американской академии искусств и наук . [3] Он также работал главным редактором «Энциклопедии религии » издательства Macmillan Publishers , а в 1968 году читал лекции по истории религии в Калифорнийском университете в Санта-Барбаре . [75] Также в этот период Мирча Элиаде завершил свою объемную и влиятельную «Историю религиозных идей» , в которой были сгруппированы обзоры его основных оригинальных интерпретаций религиозной истории. [7] Он время от времени выезжал из Соединенных Штатов, посещая Конгресс по истории религий в Марбурге (1960) и посещая Швецию и Норвегию в 1970 году. [3]
Первоначально Элиаде подвергся яростным нападкам со стороны прессы румынской коммунистической партии , в основном România Liberă , которая описывала его как «идеолога Железной гвардии, врага рабочего класса , апологета диктатуры Салазара». [76] Однако режим также предпринял тайные попытки заручиться его и Чорана поддержкой: вдова Хейга Актериана , театральный режиссер Мариетта Садова, была отправлена в Париж, чтобы восстановить контакты с ними двумя. [77] Хотя этот переезд был запланирован румынскими чиновниками, ее встречи должны были быть использованы в качестве уличающих ее доказательств на судебном процессе в феврале 1960 года по делу об измене (где главными обвиняемыми были Константин Нойка и Дину Пиллат ). [77] Секретная полиция Румынии, Секуритате , также изображала Элиаде как шпиона британской Секретной разведывательной службы и бывшего агента гестапо. [78]
Он был медленно реабилитирован на родине, начиная с начала 1960-х годов, во время правления Георге Георгиу-Деж . [79] В 1970-х годах режим Николае Чаушеску обращался к Элиаде несколькими способами, чтобы вернуть его. [7] Этот шаг был вызван официально санкционированным национализмом и претензией Румынии на независимость от Восточного блока , поскольку оба явления стали рассматривать престиж Элиаде как актив. Беспрецедентное событие произошло с интервью, которое Мирча Элиаде дал поэту Адриану Пэунеску во время визита последнего в Чикаго в 1970 году; Элиаде похвалил как активизм Пэунеску, так и его поддержку официальных принципов, выразив убеждение, что
молодежь Восточной Европы явно превосходит молодежь Западной Европы. [...] Я убежден, что через десять лет молодое революционное поколение не будет вести себя так, как ведет себя сегодня шумное меньшинство западных борцов . [...] Восточная молодежь увидела отмену традиционных институтов, приняла это [...] и пока не удовлетворена навязанными структурами, а скорее стремится улучшить их. [80]
За визитом Пэунеску в Чикаго последовали визиты официального писателя-националиста Эугена Барбу и друга Элиаде Константина Нойки (который к тому времени был освобожден из тюрьмы). [53] В то время Элиаде подумывал о возвращении в Румынию, но в конечном итоге его убедили другие румынские интеллектуалы в изгнании (включая Вирджила Иерунку и Монику Ловинеску с Радио Свободная Европа ) отклонить предложения коммунистов. [53] В 1977 году он присоединился к другим румынским интеллектуалам в изгнании, подписав телеграмму с протестом против репрессивных мер, недавно введенных режимом Чаушеску. [4] В 2007 году румынский антрополог Андрей Ойштяну рассказал, как около 1984 года Секуритате безуспешно пыталась стать агентом влияния в чикагском кругу Элиаде. [81]
В последние годы жизни Элиаде его прошлое постепенно становилось достоянием общественности, и стресс, вероятно, способствовал ухудшению его здоровья. [4] К тому времени его писательская карьера была затруднена тяжелым артритом . [27] Последними академическими почестями, полученными им, были премия Бордена Французской академии (1977) и звание почетного доктора , присвоенное Университетом Джорджа Вашингтона (1985). [3] [82]
Мирча Элиаде умер в больнице Бернарда Митчелла в апреле 1986 года. Восемь дней назад он перенес инсульт во время чтения «Упражнений восхищения » Эмиля Чорана , и впоследствии потерял речевую функцию. [9] Четыре месяца назад пожар уничтожил часть его офиса в теологической школе Мидвилля Ломбард (событие, которое он интерпретировал как предзнаменование ) . [4] [9] Румынский ученик Элиаде Иоан Петру Кулиану , вспоминавший реакцию научного сообщества на эту новость, описал смерть Элиаде как « махапаранирвану », таким образом сравнив ее с кончиной Гаутамы Будды . [9] Его тело было кремировано в Чикаго, а похоронная церемония прошла на территории университета, в часовне Рокфеллера . [3] [9] На нем присутствовало 1200 человек, и он публично прочитал текст Элиаде, в котором он вспомнил озарение своего детства — лекцию прочитал писатель Сол Беллоу , коллега Элиаде по университету. [9] Его ученик и носитель его наследия, Чарльз Х. Лонг , соучредитель Истории религий в Школе богословия Чикагского университета, произнес надгробную речь. [83] Его могила находится на кладбище Оук-Вудс . [84]
В своей работе по истории религии Элиаде наиболее высоко ценится за его труды по алхимии , [85] шаманизму , йоге и тому, что он называл вечным возвращением — неявной вере, предположительно присутствующей в религиозной мысли в целом, в то, что религиозное поведение является не только имитацией, но и участием в священных событиях, и таким образом восстанавливает мифическое время истоков. Мышление Элиаде отчасти находилось под влиянием Рудольфа Отто , Герардуса ван дер Леува , Наэ Ионеску и трудов Традиционалистской школы ( Рене Генона и Юлиуса Эволы ). [38] Например, «Священное и мирское» Элиаде частично основывается на «Идее святого» Отто, чтобы показать, как религия возникает из опыта священного и мифов времени и природы.
Элиаде известен своей попыткой найти широкие, межкультурные параллели и единства в религии, особенно в мифах. Венди Донигер , коллега Элиаде с 1978 года до его смерти, заметила, что «Элиаде смело отстаивал универсалии там, где он мог бы более безопасно отстаивать широко распространенные модели». [86] Его «Трактат об истории религий » был высоко оценен французским филологом Жоржем Дюмезилем за его связность и способность синтезировать разнообразные и отдельные мифологии. [87]
Роберт Эллвуд описывает подход Элиаде к религии следующим образом. Элиаде подходит к религии, представляя идеального «религиозного» человека, которого он называет homo religiosus в своих трудах. Теории Элиаде в основном описывают, как этот homo religiosus будет смотреть на мир. [88] Это не означает, что все религиозные практики на самом деле думают и действуют как homo religiosus . Вместо этого это означает, что религиозное поведение «говорит своим собственным языком», что мир таков, каким его видит homo religiosus , независимо от того, знают ли об этом реальные участники религиозного поведения. [89] Однако Эллвуд пишет, что Элиаде «имеет тенденцию ускользать от этой последней квалификации», подразумевая, что традиционные общества на самом деле думали как homo religiosus . [89]
Элиаде утверждает, что «Яхве одновременно добр и гневен; Бог христианских мистиков и теологов одновременно и ужасен, и кроток». [90] Он также считал, что индийские и китайские мистики пытались достичь «состояния совершенного безразличия и нейтралитета», что приводило к совпадению противоположностей, в котором «удовольствие и боль, желание и отвращение, холод и жар [...] вычеркиваются из его сознания». [90]
Понимание Элиаде религии сосредоточено на его концепции иерофании (проявления Священного) — концепции, которая включает, но не ограничивается, более старой и более ограниченной концепцией теофании (проявления бога). [91] С точки зрения религиозной мысли, утверждает Элиаде, иерофании придают структуру и ориентацию миру, устанавливая священный порядок. «Профанное» пространство нерелигиозного опыта может быть разделено только геометрически: оно не имеет «качественной дифференциации и, следовательно, никакой ориентации [не] дано в силу его присущей структуры». [92] Таким образом, профанное пространство не дает человеку никакого образца для его поведения. В отличие от профанного пространства, место иерофании имеет сакральную структуру, которой религиозный человек соответствует. Иерофания представляет собой «откровение абсолютной реальности, противопоставленной нереальности огромного окружающего пространства». [93] В качестве примера « священного пространства », требующего от человека определенного ответа, Элиаде приводит историю о том, как Моисей остановился перед явлением Яхве в виде горящего куста ( Исход 3:5) и снял свою обувь. [94]
Элиаде отмечает, что в традиционных обществах миф представляет собой абсолютную истину о изначальном времени. [95] Согласно мифам, это было время, когда впервые появилось Священное, установившее структуру мира — мифы претендуют на описание изначальных событий, которые сделали общество и естественный мир такими, какие они есть. Элиаде утверждает, что все мифы являются, в этом смысле, мифами о происхождении: «тогда миф всегда является рассказом о творении » . [96]
Многие традиционные общества верят, что сила вещи заключается в ее происхождении. [97] Если происхождение эквивалентно силе, то «это первое проявление вещи, которое является значимым и действительным» [98] (реальность и ценность вещи, следовательно, заключаются только в ее первом появлении).
Согласно теории Элиаде, только Священное имеет ценность, только первое появление вещи имеет ценность и, следовательно, только первое появление Священного имеет ценность. Миф описывает первое появление Священного; следовательно, мифический век - это священное время, [95] единственное время, имеющее ценность: "первобытный человек интересовался только началами [ ...] для него было мало важно, что случилось с ним самим или с другими, подобными ему, в более или менее отдаленные времена". [99] Элиаде постулировал это как причину " ностальгии по истокам", которая появляется во многих религиях, желания вернуться в изначальный Рай . [99]
Элиаде утверждает, что традиционный человек не придает никакой ценности линейному ходу исторических событий: ценность имеют только события мифической эпохи. Чтобы придать ценность своей собственной жизни, традиционный человек исполняет мифы и ритуалы. Поскольку сущность Священного заключается только в мифической эпохе, только в первом появлении Священного, любое последующее появление на самом деле является первым появлением; пересказывая или воспроизводя мифические события, мифы и ритуалы «реактуализируют» эти события. [100] Элиаде часто использует термин « архетипы » для обозначения мифических моделей, установленных Священным, хотя использование Элиаде этого термина следует отличать от использования этого термина в юнгианской психологии . [101]
Таким образом, утверждает Элиаде, религиозное поведение не только отмечает священные события, но и участвует в них:
Подражая образцовым деяниям бога или мифического героя, или просто рассказывая об их приключениях, человек архаичного общества отрывается от мирского времени и магическим образом возвращается в Великое Время, священное время. [ 95]
Элиаде назвал эту концепцию « вечным возвращением » (в отличие от философской концепции «вечного возвращения» ). Венди Донигер отметила, что теория Элиаде о вечном возвращении «стала трюизмом в изучении религий». [2]
Элиаде приписывает известное «циклическое» видение времени в древней мысли вере в вечное возвращение. Например, новогодние церемонии у месопотамцев , египтян и других народов Ближнего Востока воспроизводили их космогонические мифы. Поэтому, по логике вечного возвращения, каждая новогодняя церемония была началом мира для этих народов. По мнению Элиаде, эти народы чувствовали необходимость возвращаться к Началу через регулярные промежутки времени, превращая время в круг. [102]
Элиаде утверждает, что стремление остаться в мифической эпохе вызывает «ужасы истории»: традиционный человек желает избежать линейной последовательности событий (которые, как указал Элиаде, он считал лишенными какой-либо изначальной ценности или сакральности). Элиаде предполагает, что отказ от мифической мысли и полное принятие линейного исторического времени с его «ужасом» являются одной из причин тревог современного человека. [103] Традиционные общества в какой-то степени избегают этой тревоги, поскольку они отказываются полностью признавать историческое время. Но возвращение к истокам подразумевало апокалиптический опыт. Дойна Рушти , анализируя историю «Старик и бюрократы» ( Pe strada Mântuleasa ), говорит, что «Воспоминания » [104] создают хаос, потому что «миф вторгается в мир в мучительном рождении, без памяти, и превращает все в лабиринт».
Элиаде утверждает, что многие мифы, ритуалы и мистические переживания включают в себя «совпадение противоположностей» или matchingentia oppositorum . Фактически, он называет matchingentia oppositorum «мифическим шаблоном». [105] Многие мифы, отмечает Элиаде, «представляют нам двойное откровение»:
они выражают, с одной стороны, диаметральную противоположность двух божественных фигур, возникших из одного и того же принципа и предназначенных, во многих версиях, для примирения в некоем illud tempus эсхатологии, а с другой стороны, совпадение противоположностей в самой природе божества, которое проявляет себя, поочередно или даже одновременно, благожелательным и ужасным, созидательным и разрушительным, солнечным и змеиным и т. д. (иными словами, действительным и потенциальным). [106]
Элиаде утверждает, что «Яхве одновременно добр и гневен; Бог христианских мистиков и теологов одновременно и ужасен, и кроток». [90] Он также считал, что индийские и китайские мистики пытались достичь «состояния совершенного безразличия и нейтралитета», что приводило к совпадению противоположностей, в котором «удовольствие и боль, желание и отвращение, холод и жар [...] вычеркиваются из его сознания». [90]
По мнению Элиаде, привлекательность matchingentia oppositorum заключается в «глубокой неудовлетворенности человека своим реальным положением, тем, что называется человеческим состоянием». [107] Во многих мифологиях конец мифической эпохи подразумевает «падение», фундаментальное « онтологическое изменение в структуре Мира». [108] Поскольку exactentia oppositorum является противоречием, оно представляет собой отрицание текущей логической структуры мира, обращение «падения».
Также недовольство традиционного человека постмифическим веком выражается как чувство «разорванности и разобщенности». [107] Во многих мифологиях утраченный мифический век был Раем, «парадоксальным состоянием, в котором противоположности существуют бок о бок без конфликта, а умножения образуют аспекты таинственного Единства». [108] Совпадение противоположностей выражает желание восстановить утраченное единство мифического Рая, поскольку оно представляет собой примирение противоположностей и объединение многообразия:
На уровне досистематической мысли тайна тотальности воплощает стремление человека достичь перспективы, в которой противоположности упраздняются, Дух Зла раскрывается как стимулятор Добра, а Демоны предстают как ночной аспект Богов. [108]
Элиаде признает, что не все религиозное поведение обладает всеми атрибутами, описанными в его теории священного времени и вечного возвращения. Зороастрийская , иудейская, христианская и мусульманская традиции принимают линейное, историческое время как священное или способное к освящению, в то время как некоторые восточные традиции в значительной степени отвергают понятие священного времени, стремясь уйти от циклов времени .
Элиаде утверждает, что иудаизм и христианство, поскольку они содержат ритуалы, неизбежно сохраняют чувство циклического времени:
в силу того, что христианство является религией, оно должно было сохранить по крайней мере один мифический аспект — литургическое Время, то есть периодическое повторное открытие illud tempus начал [и] подражание Христу как образцовому образцу . [109]
Однако иудаизм и христианство не рассматривают время как бесконечно вращающийся вокруг себя круг; и они не рассматривают такой цикл как желательный, как способ участия в Священном. Вместо этого эти религии принимают концепцию линейной истории, прогрессирующей к Мессианской Эре или Страшному Суду , тем самым инициируя идею «прогресса» (люди должны работать ради Рая в будущем). [110] Однако понимание Элиаде иудео-христианской эсхатологии также может быть понято как циклическое в том смысле, что «конец времени» — это возвращение к Богу: «Окончательная катастрофа положит конец истории, следовательно, вернет человека к вечности и блаженству». [111]
Доисламская персидская религия зороастризм, которая внесла заметный «вклад в религиозное формирование Запада», [112] также имеет линейное чувство времени; хотя, по словам Элиаде, линейное чувство времени у евреев предшествовало влиянию на них зороастризма. [ 112] Фактически, Элиаде определяет евреев, а не зороастрийцев, как первую культуру, которая действительно «оценила» историческое время, первую, которая увидела все основные исторические события как эпизоды в непрерывном божественном откровении. [113] Однако, утверждает Элиаде, иудаизм разработал свою мифологию линейного времени, добавив элементы, заимствованные из зороастризма, включая этический дуализм , фигуру спасителя, будущее воскрешение тела и идею космического прогресса к «окончательному торжеству Добра». [112]
Индийские религии Востока в целом сохраняют циклический взгляд на время — например, индуистская доктрина кальп . По словам Элиаде, большинство религий, которые принимают циклический взгляд на время, также принимают его: они видят в нем способ вернуться к священному времени. Однако в буддизме , джайнизме и некоторых формах индуизма Священное лежит вне потока материального мира (называемого майей , или «иллюзией»), и достичь его можно, только вырвавшись из циклов времени. [114] Поскольку Священное лежит вне циклического времени, которое обуславливает людей, люди могут достичь Священного, только вырвавшись из человеческого состояния . По словам Элиаде, техники йоги направлены на то, чтобы избежать ограничений тела, позволяя душе ( атману ) подняться над майей и достичь Священного ( нирвана , мокша ). Образы «свободы», смерти старого тела и возрождения в новом теле часто встречаются в йогических текстах, представляя собой освобождение от рабства временного человеческого состояния. [115] Элиаде подробно обсуждает эти темы в книге «Йога: Бессмертие и свобода » .
Повторяющейся темой в анализе мифа Элиаде является axis mundi , Центр Мира. Согласно Элиаде, Космический Центр является необходимым следствием разделения реальности на Священное и мирское. Священное содержит в себе всю ценность, и мир обретает цель и смысл только через иерофании:
В однородном и бесконечном пространстве, в котором невозможна никакая точка отсчета и, следовательно, не установлена никакая ориентация, иерофания открывает абсолютную фиксированную точку, центр. [93]
Поскольку мирское пространство не дает человеку никакой ориентации в жизни, Священное должно проявить себя в иерофании, тем самым устанавливая священное место, вокруг которого человек может ориентироваться. Место иерофании устанавливает «фиксированную точку, центр». [93] Этот Центр отменяет «однородность и относительность мирского пространства», [92] поскольку оно становится «центральной осью для всей будущей ориентации». [93]
Манифестация Священного в мирском пространстве, по определению, является примером чего-то прорывающегося из одного плана существования в другой. Поэтому изначальная иерофания, устанавливающая Центр, должна быть точкой, в которой происходит контакт между различными планами — это, утверждает Элиаде, объясняет частые мифические образы Космического Древа или Столпа, соединяющего Небеса, Землю и подземный мир . [116]
Элиаде отметил, что когда традиционные общества находили новую территорию, они часто проводили ритуалы освящения, которые воспроизводили иерофанию, которая установила центр и основала мир. [117] Кроме того, проекты традиционных зданий, особенно храмов, обычно имитируют мифический образ Axis Mundi, соединяющей различные космические уровни. Например, вавилонские зиккураты были построены так, чтобы напоминать космические горы, проходящие через небесные сферы, а скала Храма в Иерусалиме должна была достигать глубины техома , или изначальных вод. [118]
Согласно логике вечного возвращения , местом расположения каждого такого символического Центра фактически будет Центр Мира:
Можно сказать, в общем, что большинство священных и ритуальных деревьев, с которыми мы встречаемся в истории религий, являются лишь копиями, несовершенными копиями этого образцового архетипа, Космического Дерева. Таким образом, все эти священные деревья считаются расположенными в Центре Мира, и все ритуальные деревья или столбы [...] как бы магически проецируются в Центр Мира. [119]
Согласно интерпретации Элиаде, религиозный человек, по-видимому, чувствует потребность жить не только вблизи, но и в мифическом Центре как можно дольше, учитывая, что центр является точкой общения со Священным. [120]
Таким образом, утверждает Элиаде, многие традиционные общества имеют общие очертания в своих мифических географиях. В середине известного мира находится священный Центр, «место, которое священно превыше всего»; [121] этот Центр закрепляет установленный порядок. [92] Вокруг священного Центра лежит известный мир, сфера установленного порядка; а за пределами известного мира находится хаотичное и опасное царство, «населенное призраками, демонами [и] „чужеземцами“ (которые [отождествляются с] демонами и душами мертвых)». [122] Согласно Элиаде, традиционные общества помещают свой известный мир в Центр, потому что (с их точки зрения) их известный мир — это царство, которое подчиняется узнаваемому порядку, и поэтому это должно быть царство, в котором Священное проявляет себя; регионы за пределами известного мира, которые кажутся странными и чуждыми, должны лежать далеко от центра, вне порядка, установленного Священным. [123]
Согласно некоторым «эволюционистским» теориям религии, особенно теории Эдварда Бернетта Тайлора , культуры естественным образом прогрессируют от анимизма и политеизма к монотеизму . [124] Согласно этой точке зрения, более развитые культуры должны быть более монотеистическими, а более примитивные культуры должны быть более политеистическими. Однако многие из самых «примитивных», доземледельческих обществ верят в верховного бога неба . [125] Таким образом, по словам Элиаде, ученые после 19-го века отвергли теорию Тайлора об эволюции из анимизма . [126] Основываясь на открытии верховных богов неба среди «примитивных народов», Элиаде подозревает, что самые ранние люди поклонялись небесному Верховному Существу. [127] В «Образцах сравнительного религиоведения » он пишет: «Самая популярная молитва в мире обращена к «Отцу нашему, сущему на небесах». Вполне возможно, что самые ранние молитвы человека были обращены к тому же небесному отцу». [128]
Однако Элиаде не согласен с Вильгельмом Шмидтом , который считал, что самая ранняя форма религии была строгим монотеизмом. Элиаде отвергает эту теорию «изначального монотеизма» ( Urmonotheismus ) как «жесткую» и неработоспособную. [129] «В лучшем случае», пишет он, «эта схема [теория Шмидта] дает представление о человеческой [религиозной] эволюции со времен палеолита ». [130] Если Urmonotheismus действительно существовал, добавляет Элиаде, он, вероятно, во многом отличался от концепций Бога во многих современных монотеистических верованиях: например, изначальный Верховный Бог мог проявляться как животное, не теряя при этом своего статуса небесного Высшего Существа. [131]
По мнению Элиаде, небесные Верховные Существа на самом деле менее распространены в более развитых культурах. [132] Элиаде предполагает, что открытие сельского хозяйства вывело множество богов и богинь плодородия на передний план, в результате чего небесное Верховное Существо сошло на нет и в конечном итоге исчезло из многих древних религий. [133] Даже в примитивных обществах охотников-собирателей Верховный Бог — это неопределенная, далекая фигура, обитающая высоко над миром. [134] Часто у него нет культа , и ему молятся только в крайнем случае, когда все остальное не помогло. [135] Элиаде называет далекого Верховного Бога deus otiosus («праздный бог»). [136]
В системах верований, включающих deus otiosus , считается, что далекий Верховный Бог был ближе к людям в мифическую эпоху. Закончив свои труды творения, Верховный Бог «оставил землю и удалился в вышние небеса». [137] Это пример дистанции Священного от «мирской» жизни, жизни, прожитой после мифической эпохи: убегая от мирского состояния через религиозное поведение, такие фигуры, как шаман, возвращаются к условиям мифической эпохи, которые включают близость к Верховному Богу («своим полетом или вознесением шаман [...] встречается с Богом Небес лицом к лицу и говорит с ним напрямую, как иногда делал человек in illo tempore »). [138] Шаманское поведение, окружающее Верховного Бога, является особенно ярким примером вечного возвращения.
Научная работа Элиаде включает исследование шаманизма , Шаманизм: Архаичные техники экстаза , обзор шаманских практик в разных областях. Его Мифы, сны и тайны также рассматривают шаманизм в некоторых деталях.
В «Шаманизме » Элиаде выступает за ограничительное использование слова «шаман» : оно не должно применяться к любому магу или знахарю , поскольку это сделало бы термин излишним; в то же время он выступает против ограничения термина практикующими священные обряды Сибири и Центральной Азии (именно от одного из названий этой функции, а именно, šamán , которое, по мнению Элиаде, имеет тунгусское происхождение, сам термин был введен в западные языки). [139] Элиаде определяет шамана следующим образом:
Считается, что он лечит, как и все врачи, и творит чудеса типа факира , как и все маги [...] Но помимо этого, он психопомп , а также может быть священником, мистиком и поэтом. [140]
Если мы определим шаманизм таким образом, утверждает Элиаде, то обнаружим, что этот термин охватывает совокупность явлений, которые имеют общую и уникальную «структуру» и «историю». [140] (При таком определении шаманизм, как правило, встречается в своих чистейших формах в охотничьих и скотоводческих обществах, таких как общества Сибири и Центральной Азии, которые почитают небесного Верховного Бога «на пути к становлению deus otiosus ». [141] Элиаде берет шаманизм этих регионов в качестве наиболее показательного примера.)
В своих исследованиях шаманизма Элиаде подчеркивает свойство шамана восстанавливать состояние человека до «падения» из священного времени: «Наиболее представительный мистический опыт архаичных обществ, шаманизм, выдает ностальгию по раю , желание восстановить состояние свободы и блаженства до «падения»». [138] Эта забота, которая сама по себе является заботой почти всего религиозного поведения, согласно Элиаде, проявляется в шаманизме особым образом.
По словам Элиаде, одной из самых распространенных шаманских тем является предполагаемая смерть и воскрешение шамана . Это происходит, в частности, во время его инициации . [142] Часто предполагается, что эта процедура выполняется духами, которые расчленяют шамана и снимают плоть с его костей, затем собирают его обратно и оживляют. Во многих отношениях эта смерть и воскрешение представляют возвышение шамана над человеческой природой.
Во-первых, шаман умирает, чтобы он мог подняться над человеческой природой на совершенно буквальном уровне. После того, как он был расчленен инициирующими духами, они часто заменяют его старые органы новыми, магическими (шаман умирает для своего мирского я, чтобы он мог снова воскреснуть как новое, освященное существо). [143] Во-вторых, будучи сведенным к своим костям, шаман переживает возрождение на более символическом уровне: во многих охотничьих и скотоводческих обществах кость представляет собой источник жизни, поэтому сведение к скелету «эквивалентно повторному вхождению в утробу этой изначальной жизни, то есть полному обновлению, мистическому возрождению». [144] Элиаде считает это возвращение к источнику жизни по сути эквивалентным вечному возвращению. [145]
В-третьих, шаманский феномен повторяющейся смерти и воскрешения также представляет собой преображение другими способами. Шаман умирает не один раз, а много раз: умерев во время инициации и воскреснув с новыми силами, шаман может посылать свой дух из своего тела по поручениям; таким образом, вся его карьера состоит из повторяющихся смертей и воскрешений. Новая способность шамана умирать и возвращаться к жизни показывает, что он больше не связан законами мирского времени, в частности законом смерти: «способность «умереть» и снова возродиться [...] означает, что [шаман] превзошел человеческое состояние». [146]
Поднявшись над человеческим состоянием, шаман не связан течением истории. Поэтому он наслаждается условиями мифического века. Во многих мифах люди могут говорить с животными; и после посвящения многие шаманы утверждают, что могут общаться с животными. По словам Элиаде, это одно из проявлений возвращения шамана к « иллюд темпус, описанному нам райскими мифами». [147]
Шаман может спуститься в подземный мир или подняться на небеса, часто взбираясь на Мировое Древо , космический столб, священную лестницу или какую-либо другую форму axis mundi . [148] Часто шаман поднимается на небеса, чтобы поговорить с Верховным Богом. Поскольку боги (особенно Верховный Бог, согласно концепции deus otiosus Элиаде ) были ближе к людям в мифическую эпоху, легкое общение шамана с Верховным Богом представляет собой отмену истории и возврат к мифической эпохе. [138]
Благодаря своей способности общаться с богами и спускаться в страну мертвых, шаман часто выполняет функции психопомпа и знахаря . [ 140]
В дополнение к своим политическим эссе, молодой Мирча Элиаде написал и другие, философские по содержанию. Связанные с идеологией траиризма, они часто были пророческими по тону, и Элиаде был воспринят как глашатай различными представителями его поколения. [8] Когда Элиаде был 21 год и он опубликовал свой Itinerar spiritual , литературный критик Шербан Чокулеску описал его как «лидера колонны духовно-мистической и православной молодежи». [8] Чокулеску обсуждал его «впечатляющую эрудицию», но утверждал, что она была «иногда полнокровной, поэтически опьяняющей через злоупотребление». [8] Коллега Чокулеску Перпессичиус считал, что молодой автор и его поколение отмечены «призраком войны», понятие, которое он связывал с различными эссе 1920-х и 30-х годов, в которых Элиаде угрожал миру вердиктом о надвигающемся новом конфликте (при этом прося, чтобы молодым людям позволили проявить свою волю и полностью ощутить свободу, прежде чем они погибнут). [8]
Одним из заметных вкладов Элиаде в этом отношении стал Soliloquii ('Монологи') 1932 года, в котором исследовалась экзистенциальная философия . Джордже Кэлинеску , который увидел в нем «отголосок лекций Наэ Ионеску », [149] провел параллель с эссе другого ученика Ионеску, Эмиля Чорана , отметив при этом, что эссе Чорана были «более восторженного тона и написаны в афористической форме Кьеркегора ». [150] Кэлинеску записал неприятие Элиаде объективности , сославшись на заявленное безразличие автора к любой «наивности» или «противоречиям», в которых читатель мог бы его упрекнуть, а также на его пренебрежительные мысли о «теоретических данных» и общепринятой философии в целом (Элиаде считал последнюю «инертной, бесплодной и патогенной»). [149] Элиаде утверждал, что «искренний мозг неуязвим, поскольку он отказывается от любых отношений с внешними истинами». [151]
Молодой писатель, однако, был осторожен, чтобы прояснить, что существование, которое он принимал во внимание, было не жизнью «инстинктов и личных особенностей », которые, как он считал, определяли жизни многих людей, а существованием особого набора, включающего «личности». [151] Он описывал «личности» как характеризующиеся как «целью», так и «гораздо более сложной и опасной алхимией». [151] Эта дифференциация, как считал Джордже Кэлинеску, перекликалась с метафорой Ионеску о человеке, рассматриваемом как «единственное животное, которое может потерпеть неудачу в жизни», и об утке, которая «останется уткой, что бы она ни делала». [152] По словам Элиаде, цель личностей — бесконечность: «сознательно и славно растрачивать [существование] впустую, на как можно большем количестве небес, постоянно наполняя и шлифуя себя, стремясь к восхождению, а не к периферии». [151]
По мнению Элиаде, в этом процессе человека ждут две дороги. Одна — слава, определяемая либо работой, либо деторождением, а другая — аскетизм религии или магии — оба, как считал Кэлинеску, были направлены на достижение абсолюта , даже в тех случаях, когда Элиаде описывал последний как «глубокий опыт», в который человек может нырнуть. [149] Критик указал, что добавление «магического решения» к рассматриваемым вариантам, по-видимому, было собственным оригинальным вкладом Элиаде в философию его наставника, и предположил, что оно могло быть вдохновлено Юлиусом Эволой и его учениками. [149] Он также записал, что Элиаде применил эту концепцию к человеческому творению, и в частности к художественному творению, сославшись на то, что он описал последнее как «магическую радость, победный разрыв железного круга» (отражение imitatio dei , имеющее спасение своей конечной целью). [149]
По профессии Элиаде был историком религии. Однако его научные труды в значительной степени опираются на философскую и психологическую терминологию. Кроме того, они содержат ряд философских аргументов о религии. В частности, Элиаде часто подразумевает существование универсальной психологической или духовной «сущности» за всеми религиозными явлениями. [153] Из-за этих аргументов некоторые обвиняли Элиаде в чрезмерном обобщении и « эссенциализме », или даже в продвижении теологической повестки под видом исторической науки. Однако другие утверждают, что Элиаде лучше понимать как ученого, который готов открыто обсуждать священный опыт и его последствия. [примечание 1]
При изучении религии Элиаде отвергает некоторые « редукционистские » подходы. [154] Элиаде считает, что религиозное явление не может быть сведено к продукту культуры и истории. Он настаивает на том, что, хотя религия включает в себя «общественного человека, экономического человека и т. д.», тем не менее «все эти обуславливающие факторы вместе взятые сами по себе не составляют жизнь духа». [155]
Используя эту антиредукционистскую позицию, Элиаде возражает тем, кто обвиняет его в чрезмерном обобщении, в поиске универсального за счет частного . Элиаде признает, что каждое религиозное явление формируется конкретной культурой и историей, которые его породили:
Когда Сын Божий воплотился и стал Христом, он должен был говорить по-арамейски ; он мог вести себя только как еврей своего времени [...] Его религиозное послание, каким бы всеобщим оно ни было, было обусловлено прошлой и настоящей историей еврейского народа. Если бы Сын Божий родился в Индии, его разговорный язык должен был бы соответствовать структуре индийских языков . [155]
Однако Элиаде выступает против тех, кого он называет « историцистскими или экзистенциалистскими философами», которые не признают «человека вообще» за конкретными людьми, созданными конкретными ситуациями [155] (Элиаде цитирует Иммануила Канта как вероятного предшественника этого вида «историцизма».) [155] Он добавляет, что человеческое сознание превосходит (не сводимо к) своей исторической и культурной обусловленности, [156] и даже предполагает возможность «транссознательного». [157] Под этим Элиаде не обязательно подразумевает что-то сверхъестественное или мистическое: в «транссознательное» он помещает религиозные мотивы, символы, образы и ностальгии, которые предположительно универсальны и причины которых, следовательно, не могут быть сведены к исторической и культурной обусловленности. [158]
По мнению Элиаде, традиционный человек чувствует, что вещи «приобретают свою реальность, свою идентичность только в той мере, в какой они участвуют в трансцендентной реальности». [159] Для традиционного человека мирской мир «бессмыслен», и вещь возникает из мирского мира только путем соответствия идеальной, мифической модели. [160]
Элиаде описывает этот взгляд на реальность как фундаментальную часть «примитивной онтологии » (изучение «существования» или «реальности»). [160] Здесь он видит сходство с философией Платона , который считал, что физические явления являются бледными и преходящими имитациями вечных моделей или «Форм» ( см. Теория форм ). Он утверждал:
Платона можно считать выдающимся философом «первобытного мышления», то есть мыслителем, которому удалось придать философскую актуальность и обоснованность образам жизни и поведения архаичного человечества. [160]
Элиаде считает, что платоновская теория форм — это «примитивная онтология», сохраняющаяся в греческой философии . Он утверждает, что платонизм — это «наиболее полно разработанная» версия этой примитивной онтологии. [161]
В работе «Структура религиозного знания: встреча со священным у Элиаде и Лонергана » Джон Дэниел Дадоски утверждает, что, делая это заявление, Элиаде признавал «обязанность греческой философии в целом и платоновской теории форм в частности за свою собственную теорию архетипов и повторения». [162] Однако Дадоски также утверждает, что «следует быть осторожным, пытаясь оценить обязанность Элиаде Платону». [163] Дадоски цитирует Роберта Сигала, профессора религии, который проводит различие между платонизмом и «примитивной онтологией» Элиаде: для Элиаде идеальными моделями являются образцы, которые человек или объект могут или не могут имитировать; для Платона существует Форма для всего, и все имитирует Форму самим фактом своего существования. [164]
За разнообразными культурными формами различных религий Элиаде предлагает универсальное: традиционный человек, утверждает он, «всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное , которое превосходит этот мир, но проявляется в этом мире, тем самым освящая его и делая его реальным». [165] Более того, поведение традиционного человека обретает цель и смысл через Священное: «Подражая божественному поведению, человек ставит и сохраняет себя близко к богам — то есть в реальном и значимом». [165] По словам Элиаде, «современный нерелигиозный человек принимает новую экзистенциальную ситуацию». [165] Для традиционного человека исторические события обретают значение, подражая священным, трансцендентным событиям. Напротив, у нерелигиозного человека отсутствуют священные модели того, как должна развиваться история или человеческое поведение, поэтому он должен самостоятельно решать, как должна развиваться история — он «считает себя исключительно субъектом и агентом истории и отказывается от любых призывов к трансцендентности». [166]
С точки зрения религиозной мысли, мир имеет объективную цель, установленную мифическими событиями, которой человек должен соответствовать: «Миф учит [религиозного человека] изначальным «историям», которые создали его экзистенциально». [167] С точки зрения светской мысли, любая цель должна быть изобретена и навязана миру человеком. Из-за этой новой «экзистенциальной ситуации», утверждает Элиаде, Священное становится главным препятствием для «свободы» нерелигиозного человека. Рассматривая себя как надлежащего творца истории, нерелигиозный человек сопротивляется всем представлениям о внешне (например, божественно) навязанном порядке или модели, которой он должен подчиняться: современный человек « создает себя сам , и он создает себя полностью только в той мере, в какой он десакрализирует себя и мир. [...] Он не будет по-настоящему свободен, пока не убьет последнего бога». [166]
Элиаде говорит, что светский человек не может избавиться от рабства религиозной мысли. По самой своей природе секуляризм зависит от религии в своем чувстве идентичности: сопротивляясь священным моделям, настаивая на том, что человек творит историю самостоятельно, светский человек идентифицирует себя только через противодействие религиозной мысли: «Он [светский человек] узнает себя в той мере, в какой он «освобождается» и «очищается» от « суеверий » своих предков». [168] Более того, современный человек «все еще сохраняет большой запас замаскированных мифов и вырожденных ритуалов». [169] Например, современные общественные события все еще имеют сходство с традиционными ритуалами инициации, а современные романы содержат мифические мотивы и темы. [170] Наконец, светский человек все еще участвует в чем-то вроде вечного возвращения: читая современную литературу, «современный человек преуспевает в получении «побега из времени», сравнимого с «возникновением из времени», осуществляемым мифами». [171]
Элиаде видит следы религиозной мысли даже в светской академии. Он считает, что современные ученые мотивированы религиозным желанием вернуться к священному времени истоков:
Можно сказать, что тревожный поиск истоков Жизни и Разума; очарованность «тайнами Природы»; стремление проникнуть и расшифровать внутреннюю структуру Материи — все эти стремления и побуждения обозначают своего рода ностальгию по изначальному, по изначальной универсальной матрице . Материя, Субстанция представляет собой абсолютное происхождение , начало всех вещей. [172]
Элиаде считает, что подъем материализма в 19 веке заставил религиозную ностальгию по «истокам» выразить себя в науке. Он упоминает свою собственную область истории религий как одну из областей, которая была одержима истоками в 19 веке:
Новая дисциплина История религий быстро развивалась в этом культурном контексте. И, конечно, она следовала похожей схеме: позитивистский подход к фактам и поиск истоков, самого начала религии.
Вся западная историография в то время была одержима поиском истоков . [...] Этот поиск истоков человеческих институтов и культурных творений продлевает и завершает поиски натуралиста о происхождении видов, мечту биолога о постижении происхождения жизни, стремление геолога и астронома понять происхождение Земли и Вселенной. С психологической точки зрения здесь можно расшифровать ту же ностальгию по «изначальному» и «исходному». [173]
В некоторых своих работах Элиаде описывает современные политические идеологии как секуляризованную мифологию. По словам Элиаде, марксизм «поднимает и продолжает один из великих эсхатологических мифов ближневосточного и средиземноморского мира, а именно: искупительная роль, которую должны сыграть Справедливые («избранные», «помазанники», «невинные», «миссионеры», в наши дни пролетариат ) , чьи страдания призваны изменить онтологический статус мира». [174] Элиаде рассматривает широко распространенный миф о Золотом веке , «который, согласно ряду традиций, лежит в начале и конце Истории», как «прецедент» для видения Карлом Марксом бесклассового общества . [175] Наконец, он рассматривает веру Маркса в окончательную победу добра (пролетариата) над злом ( буржуазией ) как «истинно мессианскую иудео-христианскую идеологию». [175] Несмотря на враждебность Маркса к религии, Элиаде подразумевает, что его идеология работает в рамках концептуальной структуры, унаследованной от религиозной мифологии.
Аналогично, Элиаде отмечает, что нацизм включал в себя псевдоязыческий мистицизм, основанный на древней германской религии . Он предполагает, что различия между псевдогерманской мифологией нацистов и псевдоиудео-христианской мифологией Маркса объясняют их разный успех:
По сравнению с энергичным оптимизмом коммунистического мифа мифология, пропагандируемая национал-социалистами, кажется особенно неуместной; и это не только из-за ограничений расового мифа (как можно было представить, что остальная Европа добровольно примет подчинение господствующей расе?), но прежде всего из-за фундаментального пессимизма германской мифологии. [...] Ибо эсхатон, предсказанный и ожидаемый древними германцами, был рагнарёк — то есть катастрофический конец света. [175]
По мнению Элиаде, современный человек демонстрирует «следы» «мифологического поведения», поскольку он остро нуждается в священном времени и вечном возвращении. [176] Несмотря на заявления современного человека о своей нерелигиозности, он в конечном итоге не может найти ценность в линейном ходе исторических событий; даже современный человек чувствует «ужас истории»: «Здесь также [...] всегда есть борьба со Временем, надежда освободиться от бремени «мертвого Времени», Времени, которое давит и убивает». [177]
Этот «ужас истории» становится особенно острым, когда жестокие и угрожающие исторические события сталкиваются с современным человеком — сам факт того, что ужасное событие произошло, что оно является частью истории, мало утешает тех, кто страдает от него. Элиаде риторически спрашивает, как современный человек может «терпеть катастрофы и ужасы истории — от коллективных депортаций и резни до атомных бомбардировок — если за ними он не видит никакого знака, никакого трансисторического смысла». [178] Он указывает, что если повторения мифических событий обеспечивали сакральную ценность и смысл для истории в глазах древнего человека, современный человек отрицает Священное и поэтому должен изобретать ценность и цель самостоятельно. Без Священного, которое придает абсолютную, объективную ценность историческим событиям, современный человек остается с « релятивистским или нигилистическим взглядом на историю» и, как следствие, с «духовной бесплодностью». [179] В главе 4 («Ужас истории») « Мифа о вечном возвращении» и главе 9 («Религиозный символизм и тревога современного человека») « Мифов, снов и тайн » Элиаде подробно доказывает, что отказ от религиозной мысли является основной причиной тревог современного человека.
Элиаде утверждает, что современный человек может избежать «Ужаса истории», изучая традиционные культуры. Например, Элиаде считает, что индуизм дает советы современным западным людям. Согласно многим направлениям индуизма, мир исторического времени иллюзорен, и единственная абсолютная реальность — это бессмертная душа или атман внутри человека. По мнению Элиаде, индуисты таким образом избегают ужаса истории, отказываясь видеть историческое время как истинную реальность. [180]
Элиаде отмечает, что западный или континентальный философ может с подозрением отнестись к такому индуистскому взгляду на историю:
Легко догадаться, что мог бы ответить европейский исторический и экзистенциальный философ [...] Вы просите меня, сказал бы он, «умереть для Истории»; но человек не есть и не может быть ничем иным, кроме Истории, ибо сама его сущность — временность. Вы просите меня, таким образом, отказаться от моего подлинного существования и найти убежище в абстракции, в чистом Бытии, в атмане : я должен пожертвовать своим достоинством как творца Истории, чтобы жить внеисторическим, неподлинным существованием, пустым от всякого человеческого содержания. Что ж, я предпочитаю мириться со своей тревогой: по крайней мере, она не может лишить меня определенного героического величия, осознания и принятия человеческого состояния. [181]
Однако Элиаде утверждает, что индуистский подход к истории не обязательно приводит к отрицанию истории. Напротив, в индуизме историческое человеческое существование не является «абсурдом», как его видят многие континентальные философы. [181] Согласно индуизму, история является божественным творением, и человек может жить в ней удовлетворенно, пока он сохраняет определенную степень отстраненности от нее: «Человек пожирается Временем, Историей не потому, что он живет в них, а потому, что он считает их реальными и, как следствие, он забывает или недооценивает вечность». [182] Кроме того, Элиаде утверждает, что западные люди могут научиться у не-западных культур видеть что-то помимо абсурда в страдании и смерти. Традиционные культуры рассматривают страдание и смерть как обряд посвящения . Фактически, их ритуалы инициации часто включают символическую смерть и воскрешение или символические испытания, за которыми следует облегчение. Таким образом, утверждает Элиаде, современный человек может научиться рассматривать свои исторические испытания, даже смерть, как необходимые посвящения в следующую стадию своего существования. [183]
Элиаде даже предполагает, что традиционная мысль предлагает облегчение от смутной тревоги , вызванной «нашим смутным предчувствием конца света или, точнее, конца нашего мира, нашей собственной цивилизации». [183] Во многих традиционных культурах есть мифы о конце их мира или цивилизации; однако эти мифы не преуспевают в «парализации ни Жизни, ни Культуры». [183] Эти традиционные культуры подчеркивают циклическое время и, следовательно, неизбежное возникновение нового мира или цивилизации на руинах старого. Таким образом, они чувствуют себя утешенными даже в размышлениях о конце времен. [184]
Элиаде утверждает, что западное духовное возрождение может произойти в рамках западных духовных традиций. [185] Однако, говорит он, чтобы начать это возрождение, западным людям, возможно, придется стимулироваться идеями из не-западных культур. В своих «Мифах, снах и мистериях » Элиаде утверждает, что «подлинная встреча» между культурами «вполне может стать отправной точкой для нового гуманизма в мировом масштабе». [186]
Мирча Элиаде рассматривает авраамические религии как поворотный момент между древним, циклическим взглядом на время и современным, линейным взглядом на время, отмечая, что в их случае священные события не ограничиваются далекой изначальной эпохой, но продолжаются на протяжении всей истории: «время больше не [только] круговое Время Вечного Возвращения ; оно стало линейным и необратимым Временем». [187] Таким образом, он видит в христианстве высший пример религии, охватывающей линейное, историческое время. Когда Бог рождается как человек, в потоке истории, «вся история становится теофанией » . [188] По словам Элиаде, «христианство стремится спасти историю». [189] В христианстве Священное входит в человека (Христа), чтобы спасти людей, но оно также входит в историю, чтобы «спасти» историю и превратить в противном случае обычные, исторические события в нечто «способное передавать трансисторическое послание». [189]
С точки зрения Элиаде, «трансисторическое послание» христианства может быть самой важной помощью, которую современный человек может получить в противостоянии ужасу истории. В своей книге Mito («Миф») итальянский исследователь Фурио Джези утверждает, что Элиаде отказывает человеку в положении истинного главного героя в истории: для Элиаде истинный человеческий опыт заключается не в интеллектуальном «создании истории», а в переживании человеком радости и горя. Таким образом, с точки зрения Элиаде, история Христа становится идеальным мифом для современного человека. [190] В христианстве Бог добровольно вошел в историческое время, родившись как Христос, и принял последовавшие за этим страдания. Отождествляя себя с Христом, современный человек может научиться противостоять болезненным историческим событиям. [190] В конечном счете, по словам Джези, Элиаде рассматривает христианство как единственную религию, которая может спасти человека от «Ужаса истории». [191]
По мнению Элиаде, традиционный человек рассматривает время как бесконечное повторение мифических архетипов. Напротив, современный человек отказался от мифических архетипов и вошел в линейное, историческое время — в этом контексте, в отличие от многих других религий, христианство приписывает ценность историческому времени. Таким образом, заключает Элиаде, «христианство неоспоримо оказывается религией «падшего человека», современного человека, который потерял «рай архетипов и повторения». [192]
Анализируя сходства между «мифологами» Элиаде, Джозефом Кэмпбеллом и Карлом Юнгом, Роберт Эллвуд пришел к выводу, что три современных мифолога, все из которых считали, что мифы раскрывают «вечную истину», [193] выполнили роль, которую « гностики » играли в древности . Разнообразные религиозные движения, охватываемые термином «гностицизм», разделяют основные доктрины о том, что окружающий мир в корне зол или негостеприимен, что мы заперты в мире не по своей вине и что мы можем спастись от мира только с помощью тайного знания ( гнозиса ). [194] Эллвуд утверждал, что три мифолога были «современными гностиками насквозь», [195] отмечая,
Будь то в Риме Августа или в современной Европе, демократия слишком легко уступала место тоталитаризму , технологии использовались как для битвы, так и для комфорта, а огромное богатство соседствовало с ужасающей нищетой. [...] Гностики прошлого и настоящего искали ответы не в ходе внешних человеческих событий, а в знании начала мира, того, что лежит выше и за пределами мира, и тайных мест человеческой души. Обо всем этом говорили мифологи, и они приобрели множество и преданных последователей. [196]
По словам Эллвуда, мифологи верили в основные доктрины гностицизма (даже если в секуляризированной форме). Эллвуд также считает, что романтизм , который стимулировал современное изучение мифологии, [197] сильно повлиял на мифологов. Поскольку романтики подчеркивают, что эмоции и воображение имеют то же достоинство, что и разум, утверждает Эллвуд, они склонны думать, что политическая истина «познается не столько рациональными соображениями, сколько ее способностью разжигать страсти», и, следовательно, что политическая истина «весьма склонна быть найдена [...] в далеком прошлом». [197]
Эллвуд утверждает, что как современные гностики, эти три мифолога чувствовали себя отчужденными от окружающего современного мира. Как ученые, они знали о первобытных обществах, которые действовали иначе, чем современные. И как люди, находящиеся под влиянием романтизма, они видели в мифах спасительный гнозис , который предлагал «пути вечного возвращения к более простым первобытным векам, когда были выкованы ценности, правящие миром». [198] Кроме того, Эллвуд определяет личное чувство ностальгии Элиаде как источник его интереса к традиционным обществам или даже его теорий о них. [199] Он цитирует самого Элиаде, утверждающего, что он желает «вечного возвращения», подобного тому, посредством которого традиционный человек возвращается в мифический рай: «Моя основная забота — это именно способ избежать Истории, спасти себя через символ, миф, обряд, архетипы». [200]
По мнению Эллвуда, ностальгия Элиаде только усилилась после его изгнания из Румынии: «В более поздние годы Элиаде относился к своему собственному румынскому прошлому так же, как первобытные люди относились к мифическому времени. Его тянуло к нему, но он знал, что не сможет там жить, и что с ним не все хорошо». [201] Он предполагает, что эта ностальгия, наряду с чувством Элиаде, что «изгнание — одна из самых глубоких метафор для всей человеческой жизни», [202] повлияли на теории Элиаде. Эллвуд видит доказательства этого в концепции Элиаде об «Ужасе истории», от которого современный человек больше не защищен. [203] В этой концепции Эллвуд видит «элемент ностальгии» по более ранним временам, «когда священное было сильным, а ужас истории едва поднял голову». [204]
Элиаде приводит множество мифов и ритуалов в поддержку своих теорий. Однако его обвиняют в чрезмерных обобщениях: многие ученые считают, что у него нет достаточных доказательств, чтобы выдвигать свои идеи в качестве универсальных или даже общих принципов религиозной мысли. По словам одного ученого, «Элиаде, возможно, был самым популярным и влиятельным современным историком религии», но «многие, если не большинство, специалисты по антропологии, социологии и даже истории религий либо проигнорировали, либо быстро отвергли» работы Элиаде. [205]
Классицист Г. С. Кирк критикует настойчивость Элиаде в том, что австралийские аборигены и древние жители Месопотамии имели понятия «бытие», «небытие», «реальный» и «становление», хотя у них не было слов для них. Кирк также считает, что Элиаде переусердствует со своими теориями: например, Элиаде утверждает, что современный миф о « благородном дикаре » является результатом религиозной тенденции идеализировать изначальный, мифический век. [206] По словам Кирка, «такие экстравагантности, вместе с выраженной повторяемостью, сделали Элиаде непопулярным среди многих антропологов и социологов». [206] По мнению Кирка, Элиаде вывел свою теорию вечного возвращения из функций мифологии австралийских аборигенов , а затем приступил к применению теории к другим мифологиям, к которым она не применялась. Например, Кирк утверждает, что вечное возвращение неточно описывает функции мифологии коренных американцев или греческой мифологии . [207] Кирк заключает: «Идея Элиаде — это ценное восприятие определенных мифов, а не руководство к правильному пониманию их всех». [208]
Даже Венди Донигер , преемница Элиаде в Чикагском университете, утверждает (во введении к собственному шаманизму Элиаде ), что вечное возвращение не применимо ко всем мифам и ритуалам, хотя оно может применяться ко многим из них. [2] Однако, хотя Донигер соглашается, что Элиаде сделал чрезмерные обобщения, она отмечает, что его готовность «смело спорить об универсалиях» позволила ему увидеть закономерности, «охватывающие весь земной шар и всю историю человечества». [209] Независимо от того, были ли они верны или нет, утверждает она, теории Элиаде по-прежнему полезны «как отправные точки для сравнительного изучения религии». Она также утверждает, что теории Элиаде смогли приспособить «новые данные, к которым у Элиаде не было доступа». [2]
Несколько исследователей критиковали работу Элиаде за отсутствие эмпирической поддержки. Таким образом, говорят, что он «не смог предоставить адекватную методологию для истории религий и установить эту дисциплину как эмпирическую науку» [210] , хотя те же критики признают, что «история религий в любом случае не должна стремиться быть эмпирической наукой». [210] В частности, его утверждение о том, что священное является структурой человеческого сознания, вызывает недоверие, поскольку оно не является эмпирически доказуемым: «никто еще не открыл основную категорию священного ». [211] Также упоминалось о его тенденции игнорировать социальные аспекты религии. [53] Антрополог Элис Кехо весьма критически относится к работе Элиаде по шаманизму, а именно потому, что он был не антропологом, а историком. Она утверждает, что Элиаде никогда не проводил полевых исследований и не контактировал с какими-либо коренными группами, практиковавшими шаманизм, и что его работа была синтезирована из различных источников без поддержки прямых полевых исследований. [212]
Напротив, профессор Кис В. Болле из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе утверждает, что «подход профессора Элиаде во всех его работах является эмпирическим»: [213] Болле выделяет Элиаде за то, что он считает особенно пристальным «вниманием» Элиаде к различным конкретным мотивам» различных мифов. [213] Французский исследователь Даниэль Дюбюиссон подвергает сомнению ученость Элиаде и ее научный характер, ссылаясь на предполагаемый отказ румынского ученого принять трактовку религий в их историческом и культурном контексте, и предполагая, что понятие Элиаде об иерофании относится к реальному существованию сверхъестественного уровня. [60]
Рональд Инден , историк Индии и профессор Чикагского университета, критиковал Мирчу Элиаде, наряду с другими интеллектуалами ( среди которых были Карл Юнг и Джозеф Кэмпбелл ), за поощрение «романтического взгляда» на индуизм . [214] Он утверждал, что их подход к предмету основывался в основном на ориенталистском подходе и представлял индуизм как «частную сферу воображения и религии, которой не хватает современному западному человеку, но в которой он нуждается». [214]
Хотя его научная работа никогда не была подчинена его ранним политическим убеждениям, школа мысли, с которой он был связан в межвоенной Румынии, а именно траиризм , а также работы Юлиуса Эволы, из которых он продолжал черпать вдохновение, имеют тематические связи с фашизмом. [38] [60] [215] Писатель и ученый Марсель Толча утверждал, что через особую интерпретацию Эволой работ Генона Элиаде сохранил прослеживаемую связь с крайне правыми идеологиями в своих академических работах. [38] Даниэль Дюбюиссон выделил концепцию Элиаде homo religiosus как отражение фашистского элитизма и утверждал, что взгляды румынского ученого на иудаизм и Ветхий Завет , которые изображали евреев как врагов древней космической религии, в конечном итоге были сохранением антисемитского дискурса. [60]
В своей работе, написанной в 1930 году, Элиаде определил Юлиуса Эволу как великого мыслителя и воздал хвалу противоречивым интеллектуалам Освальду Шпенглеру , Артюру де Гобино , Хьюстону Стюарту Чемберлену и нацистскому идеологу Альфреду Розенбергу . [60] Эвола, который продолжал защищать основные принципы мистического фашизма, однажды выразил протест Элиаде по поводу того, что последний не цитировал его и Генона. Элиаде ответил, что его работы были написаны для современной публики, а не для посвященных эзотерических кругов. [216] После 1960-х годов он вместе с Эволой, Луи Ружье и другими интеллектуалами оказал поддержку противоречивой Groupement de recherche et d'etudes pour la civilisation européenne Алена де Бенуа , части интеллектуального течения Nouvelle Droite . [217]
Примечательно, что Элиаде также был озабочен культом фракийского божества Залмоксиса и его предполагаемым монотеизмом . [218] [219] Это, как и его вывод о том, что романизация была поверхностной внутри римской Дакии , было точкой зрения, которую праздновали современные сторонники протохронистского национализма. [53] [218] По словам историка Сорина Антохи , Элиаде, возможно, фактически поощрял протохронистов, таких как Эдгар Папу, проводить исследования, которые привели к утверждению, что средневековые румыны предвосхитили Ренессанс . [ 220]
В своем исследовании Элиаде, Юнга и Кэмпбелла Эллвуд также обсуждает связь между академическими теориями и спорными политическими занятиями, отмечая, что все три мифолога обвинялись в реакционных политических позициях. Эллвуд отмечает очевидную параллель между консерватизмом мифа, который говорит об изначальном золотом веке, и консерватизмом крайне правой политики. [221] Однако Эллвуд утверждает, что объяснение более сложное. Где бы ни были их политические симпатии, утверждает он, три мифолога часто были «аполитичны, если не антиполитичны, презирая любое спасение в этом мире». [222] Более того, связь между мифологией и политикой различается для каждого из рассматриваемых мифологов: в случае Элиаде, считает Эллвуд, сильное чувство ностальгии («по детству, по историческим временам прошлого, по космической религии, по раю»), [88] повлияло не только на академические интересы ученого, но и на его политические взгляды.
Поскольку Элиаде оставался вне политики в течение своей поздней жизни, Эллвуд пытается извлечь неявную политическую философию из научных трудов Элиаде. Эллвуд утверждает, что ностальгия позднего Элиаде по древним традициям не сделала его политическим реакционером, даже тихим. Он приходит к выводу, что поздний Элиаде был, по сути, «радикальным модернистом ». [223] По словам Эллвуда,
Те, кто видит в увлечении Элиаде первобытным просто реакционный характер в обычном политическом или религиозном смысле этого слова, не понимают зрелого Элиаде достаточно радикально. [...] Традиция не была для него в точности берковским «предписанием» или священным доверием, которое должно сохраняться поколение за поколением, поскольку Элиаде полностью осознавал, что традиция, как и люди и нации, живет только посредством изменения и даже сокрытия. Суть не в том, чтобы бесплодно пытаться сохранить ее неизменной, а в том, чтобы обнаружить, где она скрывается. [223]
По мнению Элиаде, религиозные элементы сохраняются в светской культуре, но в новых, «замаскированных» формах. [224] Таким образом, Эллвуд полагает, что поздний Элиаде, вероятно, считал, что современный человек должен сохранять элементы прошлого, но не должен пытаться восстановить их первоначальную форму посредством реакционной политики. [225] Он подозревает, что Элиаде предпочел бы «минимальное, а не максималистское государство», которое допускало бы личное духовное преобразование, не навязывая его. [226]
Многие ученые обвиняли Элиаде в « эссенциализме », типе чрезмерного обобщения, при котором кто-то неправильно приписывает общую «сущность» целой группе — в данном случае всем «религиозным» или «традиционным» обществам. Более того, некоторые видят связь между эссенциализмом Элиаде в отношении религии и фашистским эссенциализмом в отношении рас и наций. [227] Эллвуду эта связь «кажется довольно вымученной, в конечном итоге сводящейся к не более чем аргументу ad hominem , который пытается очернить всю [научную] работу Элиаде дурной славой, которую все порядочные люди испытывают к штурмовикам и Железной гвардии». [227] Однако Эллвуд признает, что общие тенденции в «мифологическом мышлении» могли заставить Элиаде, а также Юнга и Кэмпбелла рассматривать определенные группы в «эссенциалистском» ключе, и что это может объяснить их предполагаемый антисемитизм: «Склонность мыслить в общих терминах о народах, расах, религиях или партиях, которая, как мы увидим, несомненно, является глубочайшим изъяном мифологического мышления, включая мышление таких современных мифологов, как наши трое, может быть связана с зарождающимся антисемитизмом, или эта связь может быть обратной». [228]
Многие из литературных произведений Мирчи Элиаде, в особенности его самые ранние, известны своим эротизмом и фокусом на субъективном опыте. Модернистские по стилю, они сравниваются с современными произведениями Михаила Себастьяна [229] , И. Валериана [ 230] и Иона Бибери [231] . Наряду с Оноре де Бальзаком и Джованни Папини его литературными пристрастиями были Олдос Хаксли и Мигель де Унамуно [27] , а также Андре Жид [8] . Элиаде также с интересом читал прозу Ромена Роллана , Генрика Ибсена и мыслителей эпохи Просвещения Вольтера и Дени Дидро [8] . В юности он читал произведения румынских авторов, таких как Ливиу Ребряну и Панаит Истрати [8] . Первоначально он также интересовался прозаическими произведениями Ионела Теодоряну , но позже отверг их и раскритиковал их автора. [8]
Исследуя основные характеристики произведений, Джордже Кэлинеску подчеркнул, что Элиаде во многом обязан своим стилем прямому влиянию французского автора Андре Жида, заключив, что наряду с Камилем Петреску и несколькими другими Элиаде был одним из ведущих учеников Жида в румынской литературе . [5] Он прокомментировал, что, как и Жид, Элиаде считал, что художник «не занимает позицию, а испытывает добро и зло, освобождаясь от обоих, сохраняя нетронутое любопытство». [5] Специфическим аспектом этого фокуса на опыте является сексуальное экспериментирование — Кэлинеску отмечает, что художественные произведения Элиаде, как правило, изображают мужскую фигуру, «обладающую всеми практически возможными женщинами в [данной] семье». [232] Он также считал, что, как правило, Элиаде изображает женщину как «основное средство для сексуального опыта и отвергается с суровым эгоизмом ». [232]
Для Кэлинеску такой взгляд на жизнь достигал кульминации в «банальности», оставляя авторов охваченными «культом себя» и «презрением к литературе». [5] В качестве полемики Кэлинеску предположил, что предполагаемое внимание Мирчи Элиаде к «агрессивной молодежи» служило для того, чтобы внушить его румынским писателям межвоенного периода идею о том, что у них общая судьба как у отдельного поколения. [5] Он также прокомментировал, что, когда действие происходит в Румынии, рассказам Мирчи Элиаде не хватает «восприятия непосредственной реальности», и, анализируя нетрадиционные имена, которые писатель склонен приписывать своим румынским персонажам, что они не отображают «специфичности». [233] Кроме того, по мнению Кэлинеску, рассказы Элиаде часто были « сенсационными композициями иллюстрированного журнального типа». [234] Оценка Мирчей Элиаде своих собственных литературных произведений до 1940 года колебалась между выражением гордости [26] и горьким вердиктом, что они были написаны для «аудитории маленьких леди и старшеклассников». [59]
Второстепенной, но объединяющей чертой, присутствующей в большинстве рассказов Элиаде, является их место действия — магический и частично вымышленный Бухарест . [7] Отчасти они также служат для иллюстрации или намека на собственные исследования Элиаде в области религии, а также на введенные им концепции. [7] Таким образом, комментаторы, такие как Матей Кэлинеску и Кармен Мушат, также утверждали, что главной характеристикой фэнтезийной прозы Элиаде является подмена сверхъестественного и обыденного: в этой интерпретации Элиаде превращает повседневный мир в непостижимое место, в то время как навязчивый сверхъестественный аспект обещает предложить смысл жизни. [235] Это понятие, в свою очередь, было связано с собственными мыслями Элиаде о трансцендентности , и в частности с его идеей о том, что чудеса , однажды «замаскированные» в жизни или истории, становятся «неузнаваемыми». [235]
Одно из самых ранних произведений Элиаде, противоречивое повествование от первого лица «Изабель şi apele diavolului» («Изабель и дьявольские воды»), сосредоточено на фигуре молодого и блестящего ученого, чей самопровозглашенный страх — страх «быть заурядным». [236] Опыт героя записан в «записных книжках», которые составляются для формирования фактического повествования и которые служат для записи его необычного, в основном сексуального, опыта в Британской Индии — рассказчик описывает себя как находящегося во власти «дьявольского безразличия» ко «всему, что связано с искусством или метафизикой », вместо этого сосредотачиваясь на эротизме. [236] Гость пастора, ученый размышляет о сексуальных приключениях с женой хозяина, служанкой и, наконец, со своей дочерью Изабель. Убеждая сына-подростка пастора сбежать из дома, становясь сексуальным инициатором двенадцатилетней девочки и любовником женщины намного старше, персонаж также пытается соблазнить Изабель. Хотя она влюбляется, молодая женщина не поддается его давлению, но в конечном итоге позволяет другому персонажу оскорбить себя и сделать себя беременной, давая объекту своей привязанности знать, что она думала о нем все это время. [237]
Одно из самых известных произведений Элиаде, роман « Майтрейи» , посвящено собственному опыту Элиаде, включающему завуалированные подробности его отношений с Сурендранатхом Дасгуптой и дочерью Дасгупты Майтрейи Деви . Главный герой, Аллан, англичанин, который посещает индийского инженера Нарендру Сена и ухаживает за его дочерью, известной как Майтрейи. Повествование снова строится на «блокнотах», к которым Аллан добавляет свои комментарии. Этот прием Кэлинеску описывает как «скучный», а его результат — как «циничный». [237]
Сам Аллан стоит рядом с мужскими персонажами Элиаде, чье внимание сосредоточено на действии, ощущениях и опыте — его целомудренные контакты с Майтрейи поощряются Сеном, который надеется на брак, который, тем не менее, ненавидит его потенциальный европейский зять. [237] Вместо этого Аллан очарован открытием восточной версии платонической любви Майтрейи , отмеченной духовной привязанностью больше, чем физическим контактом. [238] Однако вскоре их связь становится физической, и она решает привязаться к Аллану, как к мужу, в том, что является неформальной и интимной свадебной церемонией (на которой она клянется в любви и призывает богиню земли как печать союза). [233] Узнав об этом, Нарендра Сен приходит в ярость, отвергает своего гостя и держит Майтрейи в заключении. В результате его дочь решает вступить в половую связь с незнакомцем, забеременев в надежде, что ее родители впоследствии позволят ей выйти замуж за своего возлюбленного. Однако эта история также ставит под сомнение ее более ранние действия, отражая слухи о том, что Майтрейи не была девственницей в то время, когда она и Аллан впервые встретились, что также, по-видимому, разоблачает ее отца как лицемера. [233]
Джордже Кэлинеску возражал против повествования, утверждая, что и физическая связь, и ярость отца кажутся искусственными, в то же время комментируя, что Элиаде, подвергая сомнению честность своих индийских персонажей, превратил сюжет в часть « этнологического юмора». [233] Отметив, что работа развивалась на классической теме смешения рас , которая напоминала прозу Франсуа-Рене де Шатобриана и Пьера Лоти , [237] критик предположил, что ее главная заслуга заключается в том, что она познакомила местную литературу с экзотическим романом . [233]
Другие ранние работы Мирчи Элиаде включают Șantier ('Строительная площадка'), частично роман, частично дневниковый отчет о его индийском пребывании. Джордже Кэлинеску возражал против его "монотонности", и, отмечая, что в нем представлен ряд "умных наблюдений", критиковал "банальность его идеологических бесед". [233] Șantier также был известен своим изображением наркомании и опиумного опьянения , оба из которых могли бы отсылать к реальному опыту путешествия Элиаде. [68]
В своем самом раннем романе под названием «Роман близорукого подростка» , написанном от первого лица, Элиаде описывает свой опыт в старшей школе. [8] Это доказательство влияния, которое оказала на него литература Джованни Папини , и в частности рассказ Папини « Un uomo finito» . [8] Каждая из его глав читается как независимая новелла, и в целом произведение экспериментирует с границами, прослеживаемыми между романом и дневником. [8] Литературный критик Эуген Симион назвал его «самым ценным» среди ранних литературных попыток Элиаде, но отметил, что, будучи «амбициозным», книга не смогла достичь «эстетически удовлетворительного формата». [8] По словам Симиона, новаторский замысел «Романа ...» был обеспечен его техникой, его целью обеспечить подлинность в изображении переживаний и его проникновением в психологию подростков . [8] Роман, в частности, показывает, что его рассказчик практикует самобичевание . [8]
Роман Элиаде 1934 года Întoarcerea din rai («Возвращение из рая») сосредоточен на Павле Анисете, молодом человеке, который ищет знания через то, что Кэлинеску определил как «сексуальные излишества». [233] Его поиски приводят к снижению его чувствительности: сразу после того, как Анисет сталкивается со смертью своего отца, он разражается слезами только после того, как просидел весь ужин. [233]
Другие персонажи, представляющие поколение Элиаде, все ищут знания через насилие или уход от мира — тем не менее, в отличие от Анисет, они в конечном итоге терпят неудачу в навязывании себе строгостей. [233] Сам Павел в конечном итоге отказывается от своей веры в секс как средство просветления и совершает самоубийство в надежде достичь уровня изначального единства. Решение, отметил Джордже Кэлинеску, отражало странное убийство в « Приключениях Лафкадио» Жида . [233] Сам Элиаде указал, что книга посвящена «утрате блаженства, иллюзий и оптимизма, которые доминировали в первые двадцать лет « Великой Румынии »». [239] Роберт Эллвуд связал работу с повторяющимся чувством утраты Элиаде в отношении «атмосферы эйфории и веры» его юности. [201] Кэлинеску критикует «Întoarcerea din rai» , описывая его диалоговые последовательности как «неловкие», его повествование как «пустое», а его художественный интерес как «несуществующий», предполагая, что читатель, тем не менее, может найти его релевантным как «документ менталитета». [233]
Роман « Хулиганы » задуман как фреска семьи, а через нее и целого поколения. Главный герой книги, Петру Аничет, композитор, который ценит эксперименты; другие персонажи включают Драгу, который считает «опыт хулигана» «единственным плодотворным дебютом в жизни», и тоталитарный Александру Плеша, который ищет «героическую жизнь», вербуя молодежь в «идеальные полки, одинаково опьяненные коллективным мифом». [240] [241]
Кэлинеску считал, что все молодые мужские персонажи обязаны вдохновением Родиону Романовичу Раскольникову Федора Достоевского ( см . Преступление и наказание ). [232] Анисет, которая отчасти разделяет видение Плеши о коллективном эксперименте, также склонна к сексуальным приключениям и соблазняет женщин семьи Лекка (которые наняли его в качестве учителя игры на фортепиано). [232] Романист румынского происхождения Норман Манеа назвал эксперимент Анисет: «показное неповиновение буржуазным условностям, в которых венерические заболевания и похотливость уживаются вместе». [240] В одном из эпизодов книги Анисет убеждает Анисоару Лекка беспричинно обокрасть своих родителей — безобразие, которое приводит ее мать к моральному разложению и, в конечном итоге, к самоубийству. [232] Джордже Кэлинеску раскритиковал книгу за непоследовательность и «излишества в достоевскианстве», но отметил, что изображение семьи Лекка было «вызывающим», а драматические сцены были написаны с «замечательным поэтическим спокойствием». [232]
Роман «Брак на небесах» описывает переписку двух друзей-мужчин, художника и простого человека, которые жалуются друг другу на неудачи в любви: первый жалуется на любовника, который хотел его детей, когда он не хотел, а другой вспоминает, как его бросила женщина, которая, несмотря на его намерения, не хотела беременеть от него. Элиаде дает читателю понять, что на самом деле они говорят об одной и той же женщине. [234]
Самые ранние работы Мирчи Элиаде, большинство из которых были опубликованы на более поздних этапах, относятся к жанру фэнтези. Одно из первых таких литературных упражнений, которое было напечатано, Cum am găsit piatra filosofală 1921 года , показало интерес его юного автора к темам, которые он исследовал на протяжении всей своей карьеры, в частности, к эзотерике и алхимии . [8] Написанное от первого лица, оно описывает эксперимент, который на мгновение кажется открытием философского камня . [8] Эти ранние произведения также включают два наброска для романов: Minunata călătorie a celor cinci cărăbuși in țara furnicilor roșii («Чудесное путешествие пяти жуков в страну красных муравьев») и Memoriile unui soldat de plumb («Воспоминания оловянного солдата»). [8] В первом случае отряд жуков-шпионов отправляется к красным муравьям — их путешествие становится местом для сатирических комментариев. [8] Сам Элиаде объяснял, что Memoriile unui soldat de plumb — амбициозный проект, задуманный как фреска, включающая в себя рождение Вселенной, абиогенез , эволюцию человека и всю мировую историю. [8]
Фэнтезийный роман Элиаде «Домнишоара Кристина » сам по себе стал темой скандала. [232] В романе рассказывается о судьбе эксцентричной семьи Моску, которую преследует призрак убитой молодой женщины, известной как Кристина. Привидение имеет общие черты с вампирами и стригоями : считается, что она пьет кровь крупного рогатого скота и кровь молодого члена семьи. [232] Молодой человек Егор становится объектом желания Кристины и, как показано, вступает с ней в половую связь. [232] Отмечая, что сюжет и обстановка напоминают произведения ужасов немецкого автора Ганса Хайнца Эверса , и защищая «Домнишоару Кристину» перед более жесткой критикой, Кэлинеску тем не менее утверждал, что «международная обстановка», в которой это происходило, была «расстраивающей». [232] Он также изобразил сюжет как сосредоточенный на «главной нечистоте», суммируя ссылки истории на некрофилию , менструальный фетиш и эфебофилию . [232]
Короткий рассказ Элиаде Șarpele («Змея») был описан Джорджем Кэлинеску как « герметический ». [232] Во время поездки в лес несколько человек становятся свидетелями магического подвига, совершаемого мужским персонажем Андроником, который вызывает змею со дна реки и помещает ее на остров. В конце истории Андроник и женский персонаж Дорина оказываются на острове, обнаженными и заключенными в чувственные объятия. [232] Кэлинеску увидел в произведении намек на гностицизм , каббалу и вавилонскую мифологию , в то же время связывая змею с греческой мифологической фигурой и основным символом змеи Офионом . [232] Однако он был недоволен этим введением иконических образов, описывая его как «томление». [234]
В Курте ла Дионис
В отношениях между историей и культурой «память действует от события к творению, так что культурная память является узником истории». [242] Когда она освободится, человек вырвется из лабиринта, согласно герою «При дворе Диониса» , идеалом которого является культурная память; но для него амнезия становится мучением, потому что, хотя он и забыл подробности своего собственного существования, он сохранил смутное впечатление решающей встречи и с навязчивой идеей, что не знает своего места во вселенной: он забыл послание, которое должен был передать миру.
В рассказе Un om mare («Большой человек»), написанном Элиаде во время его пребывания в Португалии, показан обычный человек, инженер Кукоанес, который неуклонно и неудержимо растет, достигая огромных размеров и в конечном итоге исчезая в дикой местности гор Бучеджи . [243] Сам Элиаде ссылался на рассказ и эксперименты Олдоса Хаксли в том же разделе своих личных заметок, что позволило Матею Кэлинеску предположить, что Un om mare был прямым продуктом опыта его автора с наркотиками. [68] Тот же комментатор, который считал Un om mare «возможно, самым запоминающимся рассказом Элиаде», связал его с персонажами уриаши , присутствующими в румынском фольклоре . [243]
Элиаде переосмыслил греческую мифологическую фигуру Ифигению в своей одноименной пьесе 1941 года. Здесь девушка влюбляется в Ахилла и соглашается быть принесенной в жертву на костре , чтобы обеспечить как счастье своего возлюбленного (как предсказал оракул ) , так и победу своего отца Агамемнона в Троянской войне . [244] Обсуждая связь, которую персонаж Ифигении создает между любовью и смертью, румынский театральный критик Раду Албала отметил, что это возможное отголосок легенды о Мештеруле Маноле , в которой строитель монастыря Куртя-де-Арджеш должен принести в жертву свою жену в обмен на разрешение завершить работу. [244] В отличие от ранних интерпретаций мифа такими авторами, как Еврипид и Жан Расин , версия Элиаде заканчивается полным жертвоприношением. [244]
В дополнение к своей художественной литературе, изгнанный Элиаде написал несколько томов мемуаров, дневников и путевых заметок. Они публиковались спорадически и охватывали различные этапы его жизни. Одним из самых ранних таких произведений была « Индия» , в которой были сгруппированы рассказы о его путешествиях по Индийскому субконтиненту . [67] Писавший для испанского журнала La Vanguardia комментатор Серхио Вила-Санхуан описал первый том «Автобиографии» Элиаде (охватывающий годы с 1907 по 1937) как «великую книгу», отметив при этом, что другой основной том был «более обычным и неискренним». [7] По мнению Вила-Санхуана, тексты раскрывают самого Мирчу Элиаде как «достоевского персонажа», а также как «совершенного человека, гетевскую фигуру». [7]
Особый интерес вызвала работа Jurnal portughez («Португальский дневник»), завершенная во время его пребывания в Лиссабоне и опубликованная только после смерти автора. Часть ее, посвященная его пребыванию в Румынии, как полагают, была утеряна. [6] Путешествия в Испанию, частично записанные в Jurnal portughez , также привели к созданию отдельного тома Jurnal cordobez («Кордовский дневник»), который Элиаде составил из различных независимых тетрадей. [67] Jurnal portughez показывает, как Элиаде справляется с клинической депрессией и политическим кризисом, и был описан Андреем Ойштяну как «непреодолимое [чтение], несмотря на огромные страдания, которые оно выдыхает». [68] Историк литературы Пол Чернат утверждал, что часть тома является «шедевром своего времени», при этом делая вывод, что около 700 страниц были бы сносными для раздела «среди прочего» библиографии Элиаде . [26] Отметив, что в книге есть части, где Элиаде говорит о себе в хвалебных терминах, в частности, сравнивая себя с Гете и национальным поэтом Румынии Михаем Эминеску , Чернат обвинил писателя в «эгопоклонстве» и пришел к выводу, что Элиаде был «готов перешагнуть через мертвые тела ради своей духовной «миссии»». [26] Те же отрывки заставили философа и журналиста Кэтэлина Аврамеску утверждать, что поведение Элиаде было свидетельством «мании величия». [59]
Элиаде также написал различные эссе литературной критики. В юности, наряду с его исследованием Юлиуса Эволы , он опубликовал эссе, которые познакомили румынскую общественность с представителями современной испанской литературы и философии, среди которых были Адольфо Бонилья Сан Мартин, Мигель де Унамуно , Хосе Ортега-и-Гассет , Эухенио д'Орс , Висенте Бласко Ибаньес и Марселино Менендес-и-Пелайо . [67] Он также написал эссе о произведениях Джеймса Джойса , связав его со своими собственными теориями о вечном возвращении («[Литература Джойса] пропитана ностальгией по мифу о вечном повторении»), и посчитав самого Джойса антиисторической « архаичной» фигурой среди модернистов. [245] В 1930-х годах Элиаде редактировал собрание сочинений румынского историка Богдана Петричейку Хашдеу . [8]
ML Ricketts обнаружил и перевел на английский язык ранее не опубликованную пьесу, написанную Мирчей Элиаде в Париже в 1946 году Aventura Spirituală («Духовное приключение»). Она была впервые опубликована в Theory in Action – журнале Института трансформационных исследований , [246] т. 5 (2012): 2–58 -, а затем на итальянском языке (M. Eliade, Tutto il teatro , Milano: Edizioni Bietti, 2016).
Ранние годы публичной карьеры Элиаде показывают, что он был весьма терпим к евреям в целом и к еврейскому меньшинству в Румынии в частности. Его раннее осуждение нацистской антисемитской политики сопровождалось его осторожностью и умеренностью в отношении различных антиеврейских нападок Нае Ионеску . [31] [247]
В конце 1930-х годов Михаил Себастьян был маргинализирован антисемитской политикой Румынии и начал размышлять о связях своего румынского друга с крайне правыми. Последующий идеологический разрыв между ним и Элиаде писательница Габриэла Адамештяну сравнивала с разрывом между Жаном-Полем Сартром и Альбером Камю . [240] В своем «Дневнике» , опубликованном спустя много времени после его смерти в 1945 году, Себастьян утверждал, что действия Элиаде в 1930-х годах показывают, что он был антисемитом. По словам Себастьяна, Элиаде был дружелюбен с ним до начала его политических обязательств, после чего он разорвал все связи. [31] [248] Однако до того, как их дружба распалась, Себастьян утверждал, что делал записи их разговоров (которые он позже опубликовал), во время которых Элиаде, как предполагалось, выражал антисемитские взгляды. По словам Себастьяна, Элиаде сказал в 1939 году:
Сопротивление поляков в Варшаве — это еврейское сопротивление. Только жиды способны на шантаж, заключающийся в том, чтобы выставлять женщин и детей на передовую, чтобы воспользоваться чувством совести немцев . Немцы не заинтересованы в уничтожении Румынии. Только прогерманское правительство может нас спасти... То, что происходит на границе с Буковиной , — это скандал, потому что в страну хлынули новые волны евреев. Вместо того, чтобы Румыния снова была захвачена жидами, лучше иметь немецкий протекторат. [249]
Дружба между Элиаде и Себастьяном резко пошла на убыль во время войны: последний писатель, опасаясь за свою безопасность во время пронацистского режима Иона Антонеску ( см. Румыния во время Второй мировой войны ), надеялся, что Элиаде, к тому времени уже дипломат, сможет вмешаться в его пользу; однако после своего краткого возвращения в Румынию Элиаде не виделся с Себастьяном и не подходил к нему. [7] [31]
Позже Мирча Элиаде выразил сожаление, что у него не было возможности восстановить дружбу с Себастьяном до того, как последний погиб в автокатастрофе. [26] [65] Пол Чернат отмечает, что заявление Элиаде включает признание того, что он «рассчитывал на поддержку [Себастьяна], чтобы вернуться в румынскую жизнь и культуру», и предполагает, что Элиаде, возможно, ожидал, что его друг поручится за него перед враждебными властями. [26] Некоторые из поздних записей Себастьяна в его дневнике показывают, что их автор с ностальгией размышлял о своих отношениях с Элиаде и что он сожалел о результате. [7] [31]
Элиаде дал два различных объяснения, почему он не встречался с Себастьяном: одно было связано с его заявлением о том, что за ним следило гестапо , а другое, выраженное в его дневниках, заключалось в том, что стыд за то, что он представлял режим, унижавший евреев, заставил его избегать встреч со своим бывшим другом. [31] Другая точка зрения на этот вопрос была выдвинута в 1972 году израильским журналом Toladot , который утверждал, что, будучи официальным представителем, Элиаде знал о согласии Антонеску реализовать Окончательное решение в Румынии и о том, как это могло повлиять на Себастьяна ( см. Холокост в Румынии ). [31] Кроме того, ходили слухи, что у Себастьяна и Нины Мареш были физические отношения, которые могли способствовать столкновению двух литературных деятелей. [7]
Помимо своего участия в движении, известном своим антисемитизмом, Элиаде обычно не комментировал еврейские вопросы. Однако статья под названием Piloții orbi («Слепые пилоты»), опубликованная в журнале Vremea в 1936 году, показала, что он поддерживал по крайней мере некоторые обвинения Железной гвардии против еврейской общины:
После войны [то есть Первой мировой войны ] евреи заняли деревни Марамуреш и Буковину и получили абсолютное большинство в городах и поселках Бессарабии . [примечание 2] [...] Было бы абсурдно ожидать, что евреи смирятся с тем, чтобы стать меньшинством с определенными правами и очень многими обязанностями — после того, как они вкусили мед власти и завоевали столько командных должностей, сколько у них есть. Евреи в настоящее время борются всеми силами, чтобы сохранить свои позиции, ожидая будущего наступления — и, что касается меня, я понимаю их борьбу и восхищаюсь их жизненной силой, упорством, гениальностью. [250]
Год спустя текст, сопровождаемый его фотографией, был представлен в качестве ответа на запрос Buna Vestire из Iron Guard о причинах, по которым он поддерживал движение. Короткий раздел резюмирует антиеврейскую позицию:
Может ли румынская нация закончить свою жизнь в самом печальном упадке, который когда-либо видела история, подорванная нищетой и сифилисом , завоеванная евреями и разорванная на куски иностранцами, деморализованная, преданная, проданная за несколько миллионов леев ? [31] [251]
По словам литературного критика З. Орнеа , в 1980-х годах Элиаде отрицал авторство текста. Он объяснил использование своей подписи, своей фотографии и подписи к фотографии тем, что они были применены редактором журнала Михаилом Полихрониаде к статье, которую последний написал после того, как не смог получить вклад Элиаде; он также утверждал, что, учитывая его уважение к Полихрониаде, он не хотел публиковать этот вопрос ранее. [252]
Думитру Г. Даниелополь, коллега-дипломат, присутствовавший в Лондоне во время пребывания Элиаде в городе, позже заявил, что последний называл себя «путеводной звездой движения [Железная гвардия]» и жертвой репрессий Кароля II . [53] В октябре 1940 года, когда возникло Национальное легионерское государство , британское министерство иностранных дел внесло Мирчу Элиаде, наряду с пятью другими румынами, в черный список из-за его связей с Железной гвардией и подозрений в том, что он готов шпионить в пользу нацистской Германии . [78] Согласно различным источникам, находясь в Португалии , дипломат также готовился распространять пропаганду в пользу Железной гвардии. [53] В Jurnal portughez Элиаде определяет себя как «легионера» [7] [26] и говорит о своем собственном «легионерском кульминате» как о этапе, который он прошел в начале 1940-х годов. [26] [31]
Деполитизация Элиаде после начала его дипломатической карьеры также вызвала недоверие у его бывшего близкого друга Эжена Ионеско , который указал, что по окончании Второй мировой войны личные убеждения Элиаде, сообщенные его друзьям, сводились к тому, что «теперь все кончено, поскольку коммунизм победил». [253] Это является частью строгого и лаконичного обзора Ионеско карьеры интеллектуалов, вдохновленных легионерами, многие из которых были его друзьями и бывшими друзьями, в письме, которое он отправил Тудору Виану . [53] [254] В 1946 году Ионеско указал Петру Комарнеску , что он не хочет видеть ни Элиаде, ни Чорана, и что он считает их обоих «легионерами навсегда», добавив: «мы гиены друг для друга». [255]
Бывший друг Элиаде, коммунист Белу Зильбер , присутствовавший на Парижской конференции в 1946 году, отказался встречаться с Элиаде, утверждая, что, будучи членом Железной гвардии, последний «осудил левых», и противопоставляя его Чорану («Они оба легионеры, но [Чоран] честен»). [256] Три года спустя политическая деятельность Элиаде была вынесена на обсуждение, когда он готовился опубликовать перевод своей книги « Техники йоги» в итальянской компании левых взглядов Giulio Einaudi Editore — осуждение, вероятно, было организовано румынскими чиновниками. [257]
В августе 1954 года, когда Хория Сима , возглавлявший Железную гвардию во время изгнания, был отвергнут фракцией внутри движения, имя Мирчи Элиаде было включено в список лиц, поддерживавших последнего, хотя это могло произойти и без его согласия. [257] По словам изгнанного диссидента и писателя Думитру Цепеняга , примерно в то же время Элиаде выразил свою симпатию к членам Железной гвардии в целом, которых он считал «мужественными». [258] Однако, по словам Роберта Эллвуда, Элиаде, с которым он познакомился в 1960-х годах, был полностью аполитичен, оставался в стороне от «страстной политики той эпохи в Соединенных Штатах» и «[р]ояснилось [...] никогда не читал газет» [259] (оценка, разделяемая Сорином Александреску ). [6] Ученик Элиаде Иоан Петру Кулиану отметил, что журналисты стали называть румынского ученого «великим отшельником». [9] Несмотря на уход Элиаде из радикальной политики, Эллвуд указывает, что он все еще был обеспокоен благосостоянием Румынии. Он считал себя и других изгнанных румынских интеллектуалов членами кружка, который работал над «поддержанием культуры свободной Румынии и, прежде всего, над публикацией текстов, которые стали неиздаваемыми в самой Румынии». [260]
Начиная с 1969 года прошлое Элиаде стало предметом публичных дебатов в Израиле. В то время историк Гершом Шолем попросил Элиаде объяснить свои взгляды, что последний и сделал, используя расплывчатые выражения. [31] [53] [261] В результате этого обмена мнениями Шолем заявил о своем недовольстве и заявил, что Израиль не может оказать радушный прием румынскому ученому. [53] В последние годы жизни Элиаде его ученик Кулиану разоблачил и публично раскритиковал его деятельность в поддержку «Железной гвардии» в 1930-х годах; в результате отношения между ними испортились. [262] Другой румынский ученик Элиаде, Андрей Ойштяну , отметил, что в годы после смерти Элиаде разговоры с разными людьми, знавшими ученого, сделали Кулиаде менее уверенным в своих прежних позициях и привели его к заявлению: «Господин Элиаде никогда не был антисемитом, членом Железной гвардии или пронацистом. Но, в любом случае, я склонен полагать, что он был ближе к Железной гвардии, чем мне хотелось бы верить». [263]
На раннем этапе своей полемики с Кулиану Элиаде жаловался в письменной форме, что «невозможно написать объективную историю» Железной гвардии и ее лидера Корнелиу Зеля Кодряну . [264] Утверждая, что люди «примут только апологетику [...] или казни», он утверждал: «После Бухенвальда и Освенцима даже честные люди не могут позволить себе быть объективными». [264]
Наряду с аргументами, представленными Даниэлем Дюбюиссоном, критика политической причастности Мирчи Элиаде к антисемитизму и фашизму исходила от Адрианы Бергер, Леона Воловичи, Александры Ланьел-Лавастин, Флорина Цуркану и других, которые пытались проследить антисемитизм Элиаде на протяжении всего его творчества и через его связи с современными антисемитами, такими как итальянский фашистский оккультист Юлиус Эвола . Воловичи, например, критикует Элиаде не только из-за его поддержки Железной гвардии, но и за распространение антисемитизма и антимасонства в Румынии 1930-х годов. [265] В 1991 году изгнанный романист Норман Манеа опубликовал эссе, решительно осуждающее приверженность Элиаде Железной гвардии. [7]
Другие ученые, такие как Брайан С. Ренни , утверждали, что на сегодняшний день нет никаких доказательств членства Элиаде, активных услуг, оказанных или какой-либо реальной причастности к каким-либо фашистским или тоталитарным движениям или организациям, а также нет никаких доказательств его постоянной поддержки националистических идеалов после того, как их изначально насильственная природа была раскрыта. Они также утверждают, что в научных работах Элиаде нет отпечатка открытых политических убеждений, а также утверждают, что критики Элиаде следуют политическим программам. [266] Румынский ученый Мирча Хандока, редактор трудов Элиаде, утверждает, что споры вокруг Элиаде были спровоцированы группой изгнанных писателей, из которых Маня был главным представителем, и считает, что связь Элиаде с Гвардией была предположительной, определяемой христианскими ценностями и консервативной позицией молодого автора, а также его верой в то, что легионерская Румыния могла бы отражать португальское Estado Novo . [7] Хандока высказал мнение, что Элиаде изменил свою позицию, узнав, что легионеры стали агрессивными, и утверждал, что нет никаких доказательств фактической принадлежности Элиаде к Железной гвардии как политическому движению. [7] Кроме того, Хоакин Гарригос, который перевел работы Элиаде на испанский язык, утверждал, что ни один из текстов Элиаде, с которыми он когда-либо сталкивался, не показывает, что он был антисемитом. [7] Племянник Мирчи Элиаде и комментатор Сорин Александреску сам предположил, что политика Элиаде была по сути консервативной и патриотической, отчасти мотивированной страхом перед Советским Союзом , который он разделял со многими другими молодыми интеллектуалами. [7] Основываясь на восхищении Мирчи Элиаде Ганди , различные другие авторы оценивают, что Элиаде оставался приверженцем ненасилия . [7]
Роберт Эллвуд также помещает участие Элиаде в Железной гвардии в связь с консерватизмом ученого и связывает этот аспект жизни Элиаде как с его ностальгией, так и с его изучением первобытных обществ. По словам Эллвуда, та часть Элиаде, которая чувствовала влечение к «свободе новых начинаний, предложенной первобытными мифами», — это та же часть, которая чувствовала влечение к Гвардии с ее почти мифологическим представлением о новом начале через «национальное воскрешение». [267] На более базовом уровне Эллвуд описывает Элиаде как «инстинктивно духовного» человека, который видел в Железной гвардии духовное движение. [268] По мнению Эллвуда, Элиаде осознавал, что « золотой век » античности больше не был доступен светскому человеку, что его можно было вспомнить, но не восстановить. Таким образом, «более доступным» объектом для ностальгии был «вторичный серебряный век в течение последних нескольких сотен лет» — культурное возрождение Королевства Румыния в 19 веке. [269] Молодому Элиаде Железная гвардия казалась путем к возвращению в серебряный век славы Румынии, будучи движением, «посвященным культурному и национальному обновлению румынского народа путем обращения к его духовным корням». [259] Эллвуд описывает молодого Элиаде как человека, «способного воодушевиться мифологическими архетипами и не осознающего зла, которое должно было вырваться на свободу». [270]
Из-за ухода Элиаде из политики, а также из-за того, что религиозность позднего Элиаде была очень личной и своеобразной, [226] Эллвуд полагает, что поздний Элиаде, вероятно, отверг бы «корпоративную святость» Железной гвардии. [226] По словам Эллвуда, поздний Элиаде имел то же желание румынского «возрождения», которое побудило раннего Элиаде поддержать Железную гвардию, но теперь он направил его в аполитичное русло через свои усилия по «поддержанию культуры свободной Румынии» за рубежом. [ 271] В одном из своих произведений Элиаде говорит: «Против ужаса Истории есть только две возможности защиты: действие или созерцание». [272] По словам Эллвуда, молодой Элиаде выбрал первый вариант, пытаясь реформировать мир посредством действия, тогда как старший Элиаде пытался противостоять ужасу истории интеллектуально. [201]
Собственная версия событий Элиаде, представляющая его участие в крайне правой политике как маргинальное, была признана содержащей несколько неточностей и непроверяемых утверждений. [53] [273] Например, Элиаде описал свой арест как вызванный исключительно его дружбой с Наэ Ионеску . [274] В другом случае, отвечая на вопрос Гершома Шолема, он, как известно, открыто отрицал, что когда-либо вносил вклад в Buna Vestire . [53] По словам Сорина Антохи , «Элиаде умер, так и не выразив ясно сожаления о своих симпатиях к Железной гвардии». [275] З. Орнеа отметил, что в коротком разделе своей «Автобиографии» , где он обсуждает инцидент с Эйнауди , Элиаде говорит о «моих неосторожных поступках и ошибках, совершенных в юности», как о «серии malentendus, которые будут преследовать меня всю мою жизнь». [276] Орнеа прокомментировал, что это был единственный случай, когда румынский ученый говорил о своей политической вовлеченности с долей самокритики, и противопоставил это заявление обычному отказу Элиаде обсуждать свои позиции «по существу». [257] Рассматривая аргументы, выдвинутые в поддержку Элиаде, Серхио Вила-Санхуан пришел к выводу: «Тем не менее, пролегионерские колонки Элиаде сохранились в библиотеках газет, он никогда не показывал своего сожаления по поводу этой связи [с Железной гвардией] и всегда, вплоть до своих последних работ, он ссылался на фигуру своего учителя Наэ Ионеску». [7]
В своей книге Felix Culpa Манеа прямо обвинил Элиаде в том, что он приукрасил свои мемуары, чтобы преуменьшить смущающее прошлое. [7] Вторичные дебаты вокруг предполагаемого нежелания Элиаде отмежеваться от Гвардии произошли после того, как Jurnalul portughez увидел свет. Сорин Александреску выразил уверенность в том, что записи в дневнике показывают «разрыв Элиаде с его крайне правым прошлым». [6] Кэтэлин Аврамеску определил этот вывод как «обеление» и, отвечая на утверждение Александреску о том, что поддержка его дядей Гвардии всегда была поверхностной, утверждал, что Jurnal portughez и другие сочинения того времени показывают разочарование Элиаде христианской позицией легионеров в тандеме с его растущей симпатией к нацизму и его языческим посланиям . [59] Поль Сернат, подчеркивавший, что это единственное автобиографическое произведение Элиаде, не переработанное автором, пришел к выводу, что книга документирует собственные усилия Элиаде по «маскировке» своих политических симпатий, не отвергая их полностью. [26]
Ойштяну утверждал, что в старости Элиаде отошел от своих прежних позиций и даже начал симпатизировать немарксистским левым и молодежному движению хиппи . [75] [81] Он отметил, что Элиаде изначально испытывал опасения по поводу последствий активизма хиппи, но что интересы, которые они разделяли, а также их пропаганда коммунализма и свободной любви заставили его утверждать, что хиппи были «квазирелигиозным движением», которое «заново открывало сакральность Жизни». [277] Андрей Ойштяну, который предположил, что критики Элиаде разделились на «максималистский» и «минималистский» лагеря (пытаясь, соответственно, усилить или затмить влияние идей легионеров на Элиаде), выступал в пользу умеренности и указывал, что фашизм Элиаде необходимо соотносить с политическим выбором его поколения. [261]
Различные критики прослеживали связи между художественными произведениями Элиаде и его политическими взглядами или румынской политикой в целом. В самом начале Джордже Кэлинеску утверждал, что тоталитарная модель, изложенная в «Хулигании» , была: «Намек на некоторые ушедшие политические движения [...], сублимированная в очень абстрактную философию смерти как пути к знанию». [232] Напротив, «Întoarcerea din rai» частично фокусируется на неудавшемся коммунистическом восстании, которое привлекает к участию его главных героев. [233]
История самопожертвования в «Ифигении» , ставшая добровольной в версии Элиаде, была воспринята различными комментаторами, начиная с Михаила Себастьяна , как благоприятный намек на убеждения Железной гвардии в отношении преданности и смерти, а также на кровавый исход восстания легионеров 1941 года . [31] Спустя десять лет после премьеры пьеса была переиздана легионерами-беженцами в Аргентине: по этому случаю текст был просмотрен для публикации самим Элиаде. [31] Чтение «Ифигении» было тем, что отчасти побудило Кулиану провести расследование ранних политических пристрастий своего наставника. [31]
Особую дискуссию вызвала пьеса Un om mare . Кулиану рассматривал ее как прямую ссылку на Корнелиу Зелеа Кодряну и рост его популярности, интерпретация частично основана на сходстве, с одной стороны, двух прозвищ, приписываемых лидеру легионеров (соответственно, его противниками и его последователями), а с другой стороны, имени главного героя ( Cucoanes ). [243] Матей Кэлинеску не отверг версию Кулиану, но утверждал, что сама по себе эта пьеса находится за пределами политических интерпретаций. [243] Комментируя этот диалог, историк литературы и эссеист Мирча Иоргулеску возразил против первоначального вердикта, указав, что, по его мнению, не было никаких исторических свидетельств, подтверждающих точку зрения Кулиану. [243]
Наряду с основными работами Элиаде, его попытка написать молодежный роман Minunata călătorie a celor cinci cărăbuși in țara furnicilor roșii , в котором описывается популяция красных муравьев, живущих в тоталитарном обществе и формирующих банды для преследования жуков, рассматривалась как потенциальный намек на Советский Союз и коммунизм. [8] Несмотря на то, что в конечном итоге Элиаде приняли в коммунистической Румынии , это произведение не могло быть опубликовано в тот период, после того как цензоры выделили фрагменты, которые они сочли особенно проблемными. [8]
В знак признания его большого вклада в исследования по этой теме в честь Элиаде была названа кафедра истории религий в Школе богословия Чикагского университета ; первым заведующим кафедрой стала Венди Донигер , которую в 2020 году сменил Брук Зипорин. [278]
Чтобы оценить наследие Элиаде и Иоахима Ваха в рамках дисциплины истории религий, Чикагский университет выбрал 2006 год (промежуточный год между 50-й годовщиной смерти Ваха и 100-й годовщиной рождения Элиаде) для проведения двухдневной конференции, посвященной их академическому вкладу и политической жизни в социальном и историческом контексте, а также взаимосвязи между их работами и их жизнью. [73]
В 1990 году, после Румынской революции , Элиаде был посмертно избран в Румынскую академию . В Румынии наследие Мирчи Элиаде в области истории религий отражено в журнале Archaeus (основан в 1997 году и связан с историческим факультетом Бухарестского университета ). 6-я Европейская ассоциация по изучению религии и Международная ассоциация по истории религий Специальная конференция по религиозной истории Европы и Азии прошла с 20 по 23 сентября 2006 года в Бухаресте . Важная часть Конгресса была посвящена памяти Мирчи Элиаде, чье наследие в области истории религий было тщательно изучено различными учеными, некоторые из которых были его прямыми учениками в Чикагском университете. [279]
Как отметил Антохи, Элиаде, Эмиль Чоран и Константин Нойка «представляют собой в румынской культуре высшее выражение совершенства, [Элиаде и Чоран] рассматриваются как доказательство того, что межвоенная культура Румынии (и, в более широком смысле, румынская культура в целом) смогла достичь высочайшего уровня глубины, изысканности и креативности». [275] Опрос , проведенный румынским телевидением 1 в 2006 году, номинировал Мирчу Элиаде на 7-е место среди величайших румын в истории; его аргументировал журналист Драгош Букуренчи ( см. 100 величайших румын ). Его имя носят бульвар в северном районе Бухареста Примэверий , улица в Клуж-Напоке и средние школы в Бухаресте, Сигишоаре и Решице . Дом Элиадеса на улице Мелодии был снесен во время коммунистического режима , а на его месте был построен многоквартирный дом; на его второй резиденции, на бульваре Дачия, установлена мемориальная доска в его честь. [7]
Образ Элиаде в современной культуре также имеет политические последствия. Историк Ирина Ливезяну предположила, что уважение, которым он пользуется в Румынии, сопоставимо с уважением других «националистических мыслителей и политиков», которые «возвратились на современную сцену в основном как герои докоммунистического и антикоммунистического прошлого», включая Нае Ионеску и Чорана, а также Иона Антонеску и Никифора Крайнича . [280] Параллельно, по словам Ойштяну (который опирался в своей оценке на личные заметки Элиаде), интерес Элиаде к американскому сообществу хиппи был встречен взаимностью членами последнего, некоторые из которых, как сообщается, считали Элиаде «гуру » . [75]
Элиаде также был воспринят как источник вдохновения немецкими представителями Neue Rechte , претендующими на наследие от консервативного революционного движения (среди них — спорный журнал Junge Freiheit и эссеист Карлхайнц Вайсманн ). [281] В 2007 году биографический том Флорина Цуркану об Элиаде был выпущен в немецком переводе издательством Antaios, которое является рупором Neue Rechte . [281] Издание не было рецензировано основной немецкой прессой. [281] Другие секции европейских крайне правых также заявляют об Элиаде как об источнике вдохновения и считают его контакты с Железной гвардией заслугой — среди их представителей — итальянский неофашист Клаудио Мутти и румынские группы, которые ведут свое происхождение от Легионерского движения. [261]
Вначале романы Мирчи Элиаде были предметом сатиры: до того, как они стали друзьями, Николае Стейнхардт , используя псевдоним Антистиус , писал и публиковал пародии на них. [13] Майтрейи Деви , которая решительно возражала против рассказа Элиаде об их встрече и отношениях, написала свой собственный роман в ответ на его «Майтрейи» ; написанный на бенгали , он назывался «Na Hanyate» («Оно не умирает»). [20]
Несколько авторов, включая Иоана Петру Кулиану , провели параллель между абсурдистской пьесой Эжена Ионеско 1959 года «Носорог» , в которой изображено население небольшого городка, ставшее жертвой массовой метаморфозы, и влиянием фашизма на ближайших друзей Ионеско (включая Элиаде). [282]
В 2000 году Сол Беллоу опубликовал свой противоречивый роман Равельштейна . Действие романа разворачивается в Чикагском университете , а среди его персонажей — Раду Грилеску, которого несколько критиков идентифицировали как Элиаде. Изображение последнего, выполненное с помощью заявлений одноименного персонажа, является полемическим: Грилеску, которого идентифицируют как ученика Наэ Ионеску , принимал участие в Бухарестском погроме и находится в Чикаго как беженец-ученый, ищущий дружбы еврейского коллеги как средства для своей реабилитации. [283] В 2005 году румынский литературный критик и переводчик Антуанета Ралян, которая была знакома с Беллоу, утверждала, что большая часть негативного изображения была обязана личному выбору, сделанному Беллоу (после развода с Александрой Багдасар , его румынской женой и ученицей Элиаде). [284] Она также упомянула, что во время интервью 1979 года Беллоу выразил восхищение Элиаде. [284]
В фильме «Мирча Элиаде и редекуверте дю Сакре» (1987) и части телесериала «Архитектура и священная география» Поля Барбэ Неагра обсуждаются работы Элиаде.
«Бенгальская ночь» — фильм 1988 года, снятый Николасом Клотцем по мотивам французского перевода «Майтрейи» , в котором британский актер Хью Грант играет Аллана, европейского персонажа, основанного на Элиаде, а Суприя Патхак играет Гаятри, персонажа, основанного на Майтрейи Деви (которая отказалась называться по имени). [20] Фильм, который индуистские активисты считают «простым», был показан в Индии только один раз. [20]
«Ифигения » Элиаде снова была включена в театральные программы в последние годы режима Николае Чаушеску : в январе 1982 года в Национальном театре Бухареста состоялась премьера новой версии, поставленной Ионом Кохаром , с Мирчей Албулеску , Таней Филип и Адрианом Пинтеа в главных ролях. [244]
La Țigănci Odeon в 2003 году, в главных ролях, среди прочих, Адриана Трандафир, Флорин Замфиреску и Кармен Тэнасе . [287]
послужила основой для двух театральных адаптаций: Cazul Gavrilescu («Дело Гаврилеску»), поставленной Джелу Колчагом и представленной театром Nottara; [286] и одноименной пьесы режиссера Александру Хаусватера, впервые поставленной театромВ марте 2007 года, в 100-летний юбилей Элиаде, Румынская радиовещательная компания провела Неделю Мирчи Элиаде , в течение которой транслировались радиодраматические адаптации нескольких произведений. [289] В сентябре того же года режиссер и драматург Чезарина Удреску поставила мультимедийный спектакль, основанный на ряде произведений, написанных Мирчей Элиаде во время его пребывания в Португалии ; под названием Apocalipsa după Mircea Eliade («Апокалипсис по Мирче Элиаде»), и показанный в рамках культурной кампании Румынского радио, в нем снялись Ион Кэрамитру , Оана Пеллеа и Рэзван Василеску . [288]
Домнишоара Кристина стала темой двух опер: первая, имеющая то же румынское название, была написана румынским композитором Шербаном Никифором и впервые исполнена в 1981 году на Румынском радио; [285] вторая, под названием «Сеньорита Кристина» , была написана испанским композитором Луисом де Пабло и впервые исполнена в 2000 году в Театро Реал в Мадриде. [67]
Элиаде предлагает теоретический фон для понимания алхимии с точки зрения истории религии. Алхимия — это духовная техника, и ее можно понимать не как важный момент в истории науки, а скорее как своего рода религиозное явление со своими собственными правилами.
{{cite web}}
: CS1 maint: bot: original URL status unknown (link); получено 29 июля 2007 г.