Ибн Рушд ( араб . ابن رشد ; полное имя на арабском языке : أبو الوليد محمد بن أحمد بن رشد , романизировано : Абу аль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд ; 14 апреля 1126 — 11 декабря 1198), часто латинизируется как Аверроэс ( англ . / əˈvɛr oʊiːz / ) , был андалузским [1] энциклопедистом и юристом, писавшим на многие темы, включая философию , теологию , медицину , астрономию , физику , психологию , математику , исламскую юриспруденцию и право , а также лингвистику . Автор более 100 книг и трактатов, [2] [3] его философские труды включают многочисленные комментарии к Аристотелю , за что он был известен в западном мире как Комментатор и Отец Рационализма . [4]
Аверроэс был ярым сторонником аристотелизма ; он пытался восстановить то, что считал изначальным учением Аристотеля, и выступал против неоплатонических тенденций ранних мусульманских мыслителей, таких как Аль-Фараби и Авиценна . Он также защищал стремление к философии от критики со стороны ашаритских теологов, таких как Аль-Газали . Аверроэс утверждал, что философия допустима в исламе и даже обязательна среди определенных элит. Он также утверждал, что текст Священного Писания следует толковать аллегорически, если он противоречит выводам, сделанным разумом и философией. В исламской юриспруденции он написал Бидаят аль-Муджтахид о различиях между исламскими школами права и принципах, которые вызвали их различия. В медицине он предложил новую теорию инсульта , впервые описал признаки и симптомы болезни Паркинсона и, возможно, был первым, кто определил сетчатку как часть глаза, ответственную за восприятие света. Его медицинская книга «Аль-Куллият фи ат-Тибб» , переведенная на латынь и известная как « Коллигет» , на протяжении столетий была учебником в Европе.
Его наследие в исламском мире было скромным по географическим и интеллектуальным причинам. На Западе Аверроэс был известен своими обширными комментариями к Аристотелю, многие из которых были переведены на латынь и иврит. Переводы его работ возродили западноевропейский интерес к Аристотелю и греческим мыслителям, область изучения, которая была широко заброшена после падения Западной Римской империи . Его мысли вызвали споры в латинском христианском мире и положили начало философскому движению под названием аверроизм, основанному на его трудах. Его тезис о единстве интеллекта , предполагающий, что все люди обладают одинаковым интеллектом, стал одним из самых известных и самых спорных аверроистских учений на Западе. Его работы были осуждены католической церковью в 1270 и 1277 годах. Хотя он был ослаблен осуждениями и постоянной критикой со стороны Фомы Аквинского , латинский аверроизм продолжал привлекать последователей вплоть до шестнадцатого века.
Полное, транслитерированное арабское имя Ибн Рушда — «Абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд». [5] [6] Иногда к его имени добавляют прозвище аль-Хафид («Внук»), чтобы отличить его от деда, известного судьи и юриста. [7] «Аверроэс» — средневековая латинская форма имени «Ибн Рушд»; она произошла от испанского произношения оригинального арабского имени, где «Ибн» становится «Абен» или «Авен». [8] Другие формы имени в европейских языках включают «Ibin-Ros-din», «Filius Rosadis», «Ibn-Rusid», «Ben-Raxid», «Ibn-Ruschod», «Den-Resched», «Aben-Rassad», «Aben-Rasd», «Aben-Rust», «Avenrosdy», «Avenryz», «Adveroys», «Benroist», «Avenroyth» и «Averroysta». [8]
Мало что известно о ранней жизни Аверроэса. [9] Мухаммад ибн Ахмад ибн Мухаммад ибн Рушд родился 14 апреля 1126 года (520 г. по хиджре [5] ) в Кордове . [10] [11] Его семья была хорошо известна в городе своей государственной службой, особенно в юридической и религиозной областях. [11] Он, вероятно, был муладийским и берберским происхождением. [12] [13] [9] Его дед Абу аль-Валид Мухаммад (ум. 1126) был главным судьей ( кади ) Кордовы и имамом Большой мечети Кордовы при Альморавидах . [5] [11] Его отец Абу аль-Касим Ахмад не был столь знаменит, как его дед, но также был верховным судьей, пока Альморавиды не были заменены Альмохадами в 1146 году. [11]
Согласно его традиционным биографам, образование Аверроэса было «превосходным», [5] начиная с изучения хадисов (традиций исламского пророка Мухаммеда ), фикха ( юриспруденции ), медицины и теологии. Он изучал маликитскую юриспруденцию у аль-Хафиза Абу Мухаммеда ибн Ризака и хадисы у Ибн Башкувала, ученика своего деда. [5] [14] Его отец также обучал его юриспруденции, в том числе по главному труду имама Малика « Муватта » , который Аверроэс продолжал запоминать. [15] [16] Он изучал медицину у Абу Джафара Джарима ат-Таджаиля, который, вероятно, также обучал его философии. [17] Он также был знаком с трудами философа Ибн Баджи (также известного как Авемпас) и, возможно, знал его лично или был его наставником. [11] [14] Он присоединился к регулярной встрече философов, врачей и поэтов в Севилье , на которой присутствовали философы Ибн Туфайль и Ибн Зухр, а также будущий халиф Абу Юсуф Якуб . [16] Он также изучал теологию калам школы Ашари , которую он критиковал позже в жизни. [17] Его биограф 13-го века Ибн аль-Аббар сказал, что его больше интересовало изучение права и его принципов ( усул ), чем хадисов, и он был особенно компетентен в области хиляфа (споров и противоречий в исламской юриспруденции). [17] Ибн аль-Аббар также упомянул о своих интересах в «науках древних», вероятно, имея в виду греческую философию и науки. [17]
К 1153 году Аверроэс находился в Марракеше , столице халифата Альмохадов (ныне в Марокко), для проведения астрономических наблюдений и поддержки проекта Альмохадов по строительству новых колледжей. [16] [17] Он надеялся найти физические законы астрономических движений, а не только математические законы, известные в то время, но это исследование не увенчалось успехом. [17] Во время своего пребывания в Марракеше он, вероятно, встретил ибн Туфайля, известного философа и автора « Хайя ибн Якдана» , который также был придворным врачом в Марракеше. [14] [17] Аверроэс и ибн Туфайль стали друзьями, несмотря на различия в их философиях. [14] [18]
В 1169 году ибн Туфайль представил Аверроэса халифу Альмохадов Абу Якубу Юсуфу . [17] [19] В известном рассказе, переданном историком Абд аль-Вахидом аль-Марракуши , халиф спросил Аверроэса, существуют ли небеса с вечности или имеют начало. [17] [19] Зная, что этот вопрос спорный, и беспокоясь, что неправильный ответ может подвергнуть его опасности, Аверроэс не ответил. [19] Затем халиф изложил взгляды Платона, Аристотеля и мусульманских философов на эту тему и обсудил их с Ибн Туфайлем. [17] [19] Такая демонстрация знаний успокоила Аверроэса; затем Аверроэс объяснил свои взгляды на предмет, что произвело впечатление на халифа. [17] Аверроэс был также впечатлен Абу Якубом и позже сказал, что халиф обладал «такой ученостью, о которой я и не подозревал». [19]
После их введения Аверроэс оставался в фаворе у Абу Якуба до самой смерти халифа в 1184 году. [17] Когда халиф пожаловался Ибн Туфайлю на сложность понимания работы Аристотеля, Ибн Туфайль порекомендовал халифу, чтобы Аверроэс поработал над ее объяснением. [17] [19] Это было началом обширных комментариев Аверроэса к Аристотелю; [19] его первые работы на эту тему были написаны в 1169 году. [19]
В том же году Аверроэс был назначен кади (судьей) в Севилье. [17] [20] В 1171 году он стал кади в своем родном городе Кордове. [15] [17] Будучи кади , он решал дела и давал фетвы (юридические заключения) на основе религиозного права . [20] Темпы написания в это время возросли, несмотря на другие обязательства и его путешествия по империи Альмохадов. [17] Он также воспользовался возможностью своих путешествий, чтобы провести астрономические исследования. [16] Многие из его работ, написанных между 1169 и 1179 годами, были датированы Севильей, а не Кордовой. [17] В 1179 году он был снова назначен кади в Севилье. [15] В 1182 году он сменил своего друга Ибн Туфайля на посту придворного врача. Позже в том же году он был назначен главным кади Кордовы , тогда контролируемой тайфой Севильи , престижную должность , которую когда-то занимал его дед. [17] [20]
В 1184 году халиф Абу Якуб умер, и его сменил Абу Юсуф Якуб. [17] Первоначально Аверроэс оставался в королевской милости, но в 1195 году его судьба изменилась. [17] [19] Против него были выдвинуты различные обвинения, и трибунал в Кордове судил его. [17] [19] Трибунал осудил его учение, приказал сжечь его труды и сослал Аверроэса в близлежащую Лусену . [17] Ранние биографы считают, что причиной этого падения милости могло стать оскорбление халифа в его трудах [19], но современные ученые приписывают это политическим причинам. В «Энциклопедии ислама» говорится, что халиф дистанцировался от Аверроэса, чтобы получить поддержку более ортодоксальных улемов , которые выступали против Аверроэса и в чьей поддержке аль-Мансур нуждался для своей войны против христианских королевств. [17] Историк исламской философии Маджид Фахри также писал, что общественное давление со стороны традиционных маликитских правоведов, выступавших против Аверроэса, сыграло свою роль. [19]
Через несколько лет Аверроэс вернулся ко двору в Марракеше и снова оказался в милости халифа. [17] Вскоре после этого он умер, 11 декабря 1198 года (9 Сафара 595 по исламскому календарю). [17] Первоначально он был похоронен в Северной Африке . Позднее его тело было перевезено в Кордову для других похорон, на которых присутствовал будущий суфийский мистик и философ ибн Араби (1165–1240). [17]
Аверроэс был плодовитым писателем, и его работы, по словам Фахри, «охватывали большее разнообразие тем», чем работы любого из его предшественников на Востоке, включая философию, медицину, юриспруденцию или теорию права, а также лингвистику. [21] Большинство его сочинений были комментариями или пересказами трудов Аристотеля, которые — особенно длинные — часто содержат его оригинальные мысли. [22] По словам французского автора Эрнеста Ренана , Аверроэс написал по меньшей мере 67 оригинальных работ, включая 28 работ по философии, 20 по медицине, 8 по праву, 5 по теологии и 4 по грамматике, в дополнение к его комментариям к большинству работ Аристотеля и его комментарию к « Государству » Платона . [23] Многие из работ Аверроэса на арабском языке не сохранились, но их переводы на иврит или латынь сохранились. [24] Например, от его длинных комментариев к Аристотелю осталась лишь «крошечная горстка арабских рукописей». [25]
Аверроэс написал комментарии почти ко всем сохранившимся работам Аристотеля. [21] Единственным исключением является «Политика» , к которой у него не было доступа, поэтому он написал комментарии к «Государству» Платона . [21] Он разделил свои комментарии на три категории, которые современные ученые назвали краткими , средними и длинными комментариями. [25] Большинство кратких комментариев ( джами ) были написаны в начале его карьеры и содержат резюме доктрин Аристотеля. [22] Средние комментарии ( талхис ) содержат парафразы, которые проясняют и упрощают оригинальный текст Аристотеля. [22] Средние комментарии, вероятно, были написаны в ответ на жалобы его покровителя халифа Абу Якуба Юсуфа на трудности понимания оригинальных текстов Аристотеля и для того, чтобы помочь другим в аналогичном положении. [22] [25] Длинные комментарии ( тафсир или шарх ), или построчные комментарии, включают в себя полный текст оригинальных работ с подробным анализом каждой строки. [26] Длинные комментарии очень подробны и содержат высокую степень оригинальной мысли, [22] и вряд ли были предназначены для широкой аудитории. [25] Только пять работ Аристотеля имели все три типа комментариев: Физика , Метафизика , О душе , О небесах и Вторичная аналитика . [21]
Аверроэс также написал отдельные философские трактаты, в том числе «Об интеллекте» , «О силлогизме» , «О соединении с активным интеллектом» , «О времени» , «О небесной сфере» и «О движении сферы» . Он также написал несколько полемических работ : «Эссе о подходе аль-Фараби к логике в сравнении с подходом Аристотеля» , «Метафизические вопросы, рассматриваемые в « Книге исцеления» Ибн Сины» и «Опровержение классификации существующих сущностей Ибн Сины» . [21]
Научные источники, включая Фахри и Энциклопедию ислама , назвали три работы Аверроэса критическими трудами в этой области. Fasl al-Maqal («Решающий трактат») — трактат 1178 года, в котором приводятся доводы в пользу совместимости ислама и философии. [27] Al-Kashf 'an Manahij al-Adillah («Изложение методов доказательства»), написанный в 1179 году, критикует теологию ашаритов [ 28 ] и излагает аргументы Аверроэса в пользу доказательства существования Бога, а также его мысли о атрибутах и действиях Бога. [29] Tahafut at-Tahafut 1180 года («Непоследовательность непоследовательности») является опровержением знаковой критики философии аль-Газали (ум. 1111) «Непоследовательность философов» . Он объединяет идеи из его комментариев и отдельных работ и использует их для ответа аль-Газали. [30] Работа также критикует Авиценну и его неоплатонические тенденции , иногда соглашаясь с критикой аль-Газали в его адрес. [30]
Аверроэс, служивший придворным врачом при дворе Альмохадов, написал ряд медицинских трактатов. Самым известным из них был al-Kulliyat fi al-Tibb («Общие принципы медицины», латинизированный на западе как Colliget ), написанный около 1162 года, до его назначения при дворе. [31] Название этой книги противоположно названию al-Juz'iyyat fi al-Tibb («Особенности медицины»), написанному его другом Ибн Зухром, и они сотрудничали, намереваясь, чтобы их работы дополняли друг друга. [32] Латинский перевод Colliget стал медицинским учебником в Европе на протяжении столетий. [31] Его другие сохранившиеся названия включают On Treacle , The Differences in Temperament и Medicinal Herbs . [33] Он также написал краткое изложение трудов греческого врача Галена (умер около 210 г. ) и комментарий к « Урджуза фи аль-Тибб» («Поэма о медицине») Авиценны . [31]
Аверроэс занимал несколько должностей судьи и написал множество работ в области исламской юриспруденции или теории права. Единственная книга, которая сохранилась до наших дней, — это «Бидаят аль-Муджтахид ва Нихаят аль-Муктасид» («Букварь дискреционного ученого»). [34] В этой работе он объясняет различия во мнениях ( ихтилаф ) между суннитскими мазхабами (школами исламской юриспруденции) как на практике, так и в их основных юридических принципах, а также причину, по которой они неизбежны. [35] Несмотря на его статус судьи -маликита , в книге также обсуждаются мнения других школ. [34] Помимо этого сохранившегося текста, библиографическая информация показывает, что он написал резюме « О юридической теории мусульманской юриспруденции» Аль-Газали ( Аль-Мустасфа ) и трактаты о жертвоприношениях и земельном налоге. [36]
В своих философских трудах Аверроэс пытался вернуться к аристотелизму , который, по его мнению, был искажен неоплатоническими тенденциями мусульманских философов, таких как Аль-Фараби и Авиценна . [37] [38] Он отверг попытку Аль-Фараби объединить идеи Платона и Аристотеля, указав на различия между ними, такие как неприятие Аристотелем теории идей Платона . [39] Он также критиковал труды Аль-Фараби по логике за неправильное толкование их аристотелевского источника. [40] Он написал обширную критику Авиценны, который был знаменосцем исламского неоплатонизма в Средние века. [41] Он утверждал, что теория эманации Авиценны имела много заблуждений и не была обнаружена в трудах Аристотеля. [41] Аверроэс не соглашался с точкой зрения Авиценны, что существование — это всего лишь случайность, добавленная к сущности, утверждая обратное; нечто существует само по себе , а сущность может быть найдена только путем последующей абстракции. [42] Он также отверг модальность Авиценны и его аргумент о доказательстве существования Бога как Необходимого Существующего. [43]
Аверроэс был глубоко убежден в необходимости включения греческой мысли в мусульманский мир и писал, что «если до нас кто-то исследовал [мудрость], нам следует искать помощи в том, что он сказал. Неважно, принадлежит ли он к нашей общине или к другой». [44]
Во время жизни Аверроэса философия подвергалась нападкам со стороны суннитской традиции , особенно со стороны таких теологических школ, как школа ханбалитов и ашаритов. [45] В частности, ашаритский ученый аль-Газали (1058–1111) написал «Непоследовательность философов» , уничтожающую и влиятельную критику неоплатонической философской традиции в исламском мире и работ Авиценны в частности. [46] Среди прочих, аль-Газали обвинял философов в неверии в ислам и стремился опровергнуть учение философов, используя логические аргументы. [45] [47]
В «Решающем трактате » Аверроэс утверждает, что философия, которая для него представляла собой выводы, достигнутые с помощью разума и тщательного метода, не может противоречить откровениям в исламе, потому что это всего лишь два разных метода достижения истины, а «истина не может противоречить истине». [48] [49] Когда выводы, к которым приходит философия, кажутся противоречащими тексту откровения, то, по мнению Аверроэса, откровение должно быть подвергнуто толкованию или аллегорическому пониманию, чтобы устранить противоречие. [45] [48] Такое толкование должно осуществляться теми, кто «укоренен в знании» — фраза, взятая из суры Аль Имран 3 :7 Корана , которая для Аверроэса относится к философам, которые при его жизни имели доступ к «высшим методам познания». [48] [49] Он также утверждает, что Коран призывает мусульман изучать философию, потому что изучение и размышление о природе увеличат знание человека о «Ремесленнике» (Боге). [50] Он цитирует отрывки из Корана, призывающие мусульман размышлять о природе. Он использует их, чтобы вынести фетву о том, что философия разрешена для мусульман и, вероятно, является обязанностью, по крайней мере, среди тех, кто имеет к ней талант. [51]
Аверроэс также различает три способа дискурса: риторический (основанный на убеждении), доступный простым массам; диалектический (основанный на дебатах) и часто используемый теологами и улемами (религиозными учеными); и демонстративный (основанный на логической дедукции). [45] [50] По мнению Аверроэса, Коран использует риторический метод приглашения людей к истине, что позволяет ему достичь простых масс своей убедительностью, [52] тогда как философия использует демонстративные методы, которые были доступны только ученым, но обеспечивали наилучшее возможное понимание и знание. [52]
Аверроэс также пытается отклонить критику философии Аль-Газали, утверждая, что многие из ее замечаний применимы только к философии Авиценны, а не к философии Аристотеля, которую Аверроэс считает истинной философией, от которой отклонился Авиценна. [53]
Аверроэс излагает свои взгляды на существование и природу Бога в трактате «Изложение методов доказательства» . [54] [55] Он рассматривает и критикует доктрины четырех сект ислама: ашаритов , мутазилитов , суфиев и тех, кого он называет «буквалистами» ( аль-хашвийа ). [55] Среди прочего, он рассматривает их доказательства существования Бога и критикует каждое из них. [54] Аверроэс утверждает, что есть два аргумента в пользу существования Бога, которые он считает логически обоснованными и соответствующими Корану: аргументы от «провидения» и «от изобретения». [54] Аргумент провидения предполагает, что мир и вселенная кажутся тонко настроенными для поддержания человеческой жизни . Аверроэс ссылался на солнце, луну, реки, моря и местоположение людей на земле. [54] [56] По его словам, это предполагает создателя, который создал их для благополучия человечества. [54] [56] Аргумент от изобретения утверждает, что мирские сущности, такие как животные и растения, по-видимому, были изобретены. Поэтому Аверроэс утверждает, что за творением стоял создатель, и это Бог. [54] Два аргумента Аверроэса являются телеологическими по своей природе, а не космологическими, как аргументы Аристотеля и большинства современных мусульманских теологов-каламов. [57]
Аверроэс поддерживает доктрину божественного единства ( таухид ) и утверждает, что у Бога есть семь божественных атрибутов : знание, жизнь, сила, воля, слух, зрение и речь. Он уделяет наибольшее внимание атрибуту знания и утверждает, что божественное знание отличается от человеческого знания, потому что Бог знает вселенную, потому что Бог является ее причиной, в то время как люди знают вселенную только через ее следствия. [54]
Аверроэс утверждает, что атрибут жизни может быть выведен, потому что он является предпосылкой знания, а также потому, что Бог пожелал, чтобы объекты существовали. [58] Сила может быть выведена из способности Бога вызывать творения к существованию. Аверроэс также утверждает, что знание и сила неизбежно порождают речь. Относительно зрения и речи он говорит, что, поскольку Бог создал мир, он обязательно знает каждую его часть так же, как художник понимает свою работу глубоко. Поскольку два элемента мира — это визуальный и слуховой, Бог обязательно должен обладать зрением и речью. [54]
Парадокс всемогущества впервые был рассмотрен Аверроэсом [59] и лишь позднее Фомой Аквинским [60] .
В веках, предшествовавших Аверроэсу, между мусульманскими мыслителями велись дебаты о том, был ли мир создан в определенный момент времени или же он существовал всегда . [61] Философы-неоплатоники, такие как Аль-Фараби и Авиценна, утверждали, что мир существовал всегда. [62] Эта точка зрения подверглась критике со стороны мутакаллимин (философов и теологов) традиции Ашаритов; в частности, аль-Газали написал обширное опровержение доктрины предвечности в своей работе «Непоследовательность философов» и обвинил неоплатоников в неверии ( куфре ). [62]
Аверроэс ответил Аль-Газали в своей работе «Непоследовательность непоследовательности» . Сначала он утверждал, что различия между двумя позициями не настолько велики, чтобы оправдать обвинение в неверии. [62] Он также сказал, что доктрина предвечности не обязательно противоречит Корану, и процитировал стихи, в которых упоминаются уже существующие «трон» и «вода» в отрывках, связанных с творением. [63] [64] Аверроэс утверждал, что внимательное прочтение Корана подразумевает, что только «форма» вселенной была создана во времени, но что ее существование было вечным. [63] Аверроэс далее критиковал мутакаллимов за использование их толкований писания для ответа на вопросы, которые следовало бы оставить философам. [65]
Аверроэс излагает свою политическую философию в своем комментарии к «Государству» Платона . Он объединяет свои идеи с идеями Платона и с исламской традицией; он считает идеальным государством государство, основанное на исламском праве ( шариате ). [66] Его интерпретация философа-царя Платона следовала интерпретации Аль-Фараби, который приравнивает философа-царя к имаму , халифу и законодателю государства. [66] [67] Описание Аверроэсом характеристик философа-царя похоже на то, что дано Аль-Фараби; они включают любовь к знаниям, хорошую память, любовь к обучению, любовь к истине, неприязнь к чувственным удовольствиям, неприязнь к накоплению богатства, великодушие, мужество, стойкость, красноречие и способность «быстро находить средний срок ». [67] Аверроэс пишет, что если философы не могут править — как это было в империях Альморавидов и Альмохадов во времена его жизни — философы все равно должны пытаться влиять на правителей, чтобы они реализовали идеальное государство. [66]
По мнению Аверроэса, существует два метода обучения граждан добродетели: убеждение и принуждение. [68] Убеждение — более естественный метод, состоящий из риторических, диалектических и демонстративных методов; однако иногда принуждение необходимо для тех, кто не поддается убеждению, например, врагов государства. [68] Поэтому он оправдывает войну как последнее средство, которое он также поддерживает, используя коранические аргументы. [68] Следовательно, он утверждает, что правитель должен обладать как мудростью, так и мужеством, которые необходимы для управления и защиты государства. [69]
Как и Платон, Аверроэс призывает женщин участвовать вместе с мужчинами в управлении государством, включая участие в качестве солдат, философов и правителей. [70] Он сожалеет, что современные мусульманские общества ограничивали общественную роль женщин; он говорит, что это ограничение вредит благосостоянию государства. [66]
Аверроэс также принял идеи Платона об ухудшении идеального государства. Он приводит примеры из исламской истории, когда халифат Рашидун — который в суннитской традиции представлял собой идеальное государство во главе с «праведно направленными халифами» — стал династическим государством при Муавии , основателе династии Омейядов . Он также говорит, что империи Альморавидов и Альмохадов начинались как идеальные государства, основанные на шариате, но затем деградировали в тимократию , олигархию , демократию и тиранию . [66] [71]
В период своего пребывания на посту судьи и юриста Аверроэс в основном выносил решения и выносил фетвы в соответствии с маликитской школой исламского права, которая доминировала в Аль-Андалусе и западном исламском мире в его время. [72] Однако он часто действовал как «сам по себе», в том числе иногда отвергая аргумент «консенсус народа Медины », который является одним из традиционных маликитских положений. [73] В «Бидаят аль-Муджтахид» , одном из его главных вкладов в область исламского права, он не только описывает различия между различными школами исламского права, но и пытается теоретически объяснить причины различий и то, почему они неизбежны. [74] Несмотря на то, что все школы исламского права в конечном итоге основаны на Коране и хадисах, существуют «причины, которые требуют различий» ( аль-асбаб аль-лати авджабат аль-ихтилаф ). [75] [76] Они включают в себя различия в толковании писания в общем или частном смысле, [77] в толковании заповедей писания как обязательных или просто рекомендуемых, или запретов как обескураживающих или полных запретов, [78] а также двусмысленности в значении слов или выражений. [79] Аверроэс также пишет, что применение кийаса (рассуждения по аналогии) может привести к различным правовым мнениям, поскольку юристы могут не соглашаться относительно применимости определенных аналогий [80] , а различные аналогии могут противоречить друг другу. [81] [82]
Как и Авемпас и Ибн Туфайль , Аверроэс критикует систему Птолемея , используя философские аргументы, и отвергает использование эксцентриков и эпициклов для объяснения видимых движений Луны, Солнца и планет. Он утверждал, что эти объекты движутся равномерно по строго круговому направлению вокруг Земли, следуя принципам Аристотеля. [83] Он постулирует, что существует три типа планетарных движений: те, которые можно увидеть невооруженным глазом, те, которые требуют инструментов для наблюдения и те, которые можно узнать только с помощью философских рассуждений. [16] Аверроэс утверждает, что случайные непрозрачные цвета Луны вызваны изменениями в ее толщине; более толстые части получают больше света от Солнца — и, следовательно, излучают больше света — чем более тонкие части. [84] Это объяснение использовалось вплоть до семнадцатого века европейскими схоластами для объяснения наблюдений Галилея пятен на поверхности Луны, пока схоласты, такие как Антуан Гуден, в 1668 году не признали, что наблюдение было, скорее всего, вызвано горами на Луне. [85] Он и Ибн Баджа наблюдали солнечные пятна , которые, как они думали, были транзитами Венеры и Меркурия между Солнцем и Землей. [86] В 1153 году он проводил астрономические наблюдения в Марракеше, где наблюдал звезду Канопус (араб.: Сухайль ), которая была невидима на широте его родной Испании. Он использовал это наблюдение для поддержки аргумента Аристотеля о сферической Земле . [86]
Аверроэс знал, что арабские и андалузские астрономы его времени были сосредоточены на «математической» астрономии, которая позволяла делать точные предсказания с помощью вычислений, но не давала подробного физического объяснения того, как работает вселенная. [87] По его словам, «астрономия нашего времени не предлагает никакой истины, а только согласуется с вычислениями, а не с тем, что существует». [88] Он пытался реформировать астрономию, чтобы примирить ее с физикой, особенно с физикой Аристотеля. Его длинный комментарий к «Метафизике» Аристотеля описывает принципы его попытки реформы, но позже в своей жизни он заявил, что его попытки потерпели неудачу. [17] [83] Он признался, что у него не было достаточно времени или знаний, чтобы примирить наблюдаемые движения планет с принципами Аристотеля. [83] Кроме того, он не был знаком с трудами Евдокса и Каллиппа , и поэтому он пропустил контекст некоторых астрономических трудов Аристотеля. [83] Однако его работы оказали влияние на астронома Нур ад-Дина аль-Битруджи (ум. 1204), который перенял большую часть его принципов реформ и сумел предложить раннюю астрономическую систему, основанную на физике Аристотеля. [89]
В физике Аверроэс не принял индуктивный метод, который разрабатывался Аль-Бируни в исламском мире, и он ближе к сегодняшней физике. [50] Скорее, он был — по словам историка науки Рут Гласнер — «экзегетическим» ученым, который выдвигал новые тезисы о природе посредством обсуждения предыдущих текстов, особенно трудов Аристотеля. [90] Из-за этого подхода его часто изображали как лишенного воображения последователя Аристотеля, но Гласнер утверждает, что работа Аверроэса представила весьма оригинальные теории физики, особенно его разработку minima naturalia Аристотеля и движения как forma fluens , которые были приняты на Западе и важны для общего развития физики. [91]
Аверроэс излагает свои мысли о психологии в трех комментариях к «О душе» Аристотеля . [92] Аверроэс заинтересован в объяснении человеческого интеллекта с помощью философских методов и путем интерпретации идей Аристотеля. [92] Его позиция по этой теме менялась на протяжении всей его карьеры по мере развития его мыслей. [92] В своем коротком комментарии, первом из трех произведений, Аверроэс следует теории Ибн Баджи о том, что нечто, называемое « материальным интеллектом », хранит определенные образы, с которыми сталкивается человек. [93] Эти образы служат основой для «объединения» универсальным « интеллектом-агентом », которое, как только это происходит, позволяет человеку обрести универсальное знание об этой концепции. [94] В своем среднем комментарии Аверроэс движется к идеям Аль-Фараби и Авиценны, говоря, что интеллект-агент дает людям силу универсального понимания, которая является материальным интеллектом. [94] Как только человек имеет достаточно эмпирических встреч с определенной концепцией, сила активируется и дает человеку универсальное знание [94] (см. также логическую индукцию ).
В своем последнем комментарии, который называется « Длинный комментарий », он предлагает другую теорию, которая становится известной как теория «единства интеллекта ». В ней Аверроэс утверждает, что существует только один материальный интеллект, который одинаков для всех людей и не смешан с человеческим телом. [95] Чтобы объяснить, как разные люди могут иметь разные мысли, он использует концепцию, которую он называет fikr — известную как cogitatio на латыни — процесс, который происходит в человеческом мозге и содержит не универсальное знание, а «активное рассмотрение отдельных вещей», с которыми человек столкнулся. [95] Эта теория вызвала споры, когда работы Аверроэса попали в христианскую Европу; в 1229 году Фома Аквинский написал подробную критику под названием «О единстве интеллекта» против аверроистов . [92] [96]
.jpg/1280px-Galenosgruppe_(Wiener_Dioskurides).jpg)
Хотя его работы по медицине указывают на глубокие теоретические познания в медицине своего времени, он, вероятно, имел ограниченный опыт как практикующий врач и заявил в одной из своих работ, что он «не практиковал много отдельно от себя, моих родственников или моих друзей». [97] [98] Он действительно служил придворным врачом, но его квалификация и образование были в основном теоретическими. [98] По большей части медицинская работа Аверроэса « Аль-Куллият фи аль-Тибб» следует медицинской доктрине Галена, влиятельного греческого врача и автора второго века, которая была основана на четырех жидкостях — крови, желтой желчи, черной желчи и мокроте, баланс которых необходим для здоровья человеческого тела. [99] Оригинальный вклад Аверроэса включает его наблюдения за сетчаткой: он, возможно, был первым, кто признал, что сетчатка была частью глаза, ответственной за восприятие света, а не хрусталик , как обычно считалось. [99] Современные ученые спорят, имел ли он в виду именно это в своем «Куллияте» , но Аверроэс также высказал похожее наблюдение в своем комментарии к «Чувству и сенсибилии» Аристотеля : «внутренняя из оболочек глаза [сетчатка] должна обязательно получать свет от жидкостей глаза [хрусталика], точно так же, как жидкости получают свет из воздуха». [100]
Другим его отличием от Галена и медицинских теорий того времени является его описание инсульта как вызванного мозгом и вызванного закупоркой артерий от сердца к мозгу. [101] Это объяснение ближе к современному пониманию болезни по сравнению с объяснением Галена, который приписывает ее закупорке между сердцем и периферией. [101] Он также был первым, кто описал признаки и симптомы болезни Паркинсона в своем «Куллияте» , хотя он не дал болезни названия. [102]
Маймонид (ум. 1204) был среди ранних еврейских учёных, которые с энтузиазмом восприняли труды Аверроэса, говоря, что он «в последнее время получил всё, что Аверроэс написал о трудах Аристотеля», и что Аверроэс «был чрезвычайно прав». [103] Еврейские писатели тринадцатого века, включая Самуила ибн Тиббона в его работе «Мнение философов» , Иегуду бен Соломона ха-Коэна в его «Поисках мудрости» и Шем-Това ибн Фалакеру , в значительной степени опирались на тексты Аверроэса. [103] В 1232 году Иосиф ибн Каспи перевёл комментарии Аверроэса к «Органону» Аристотеля ; это был первый еврейский перевод полного труда. В 1260 году Моисей ибн Тиббон опубликовал перевод почти всех комментариев Аверроэса и некоторых его медицинских трудов. [103] Еврейский аверроизм достиг своего пика в четырнадцатом веке; [104] Еврейские писатели этого времени, которые переводили или находились под влиянием Аверроэса, включают Калонима бен Калонима из Арля , Франция, Тодроса Тодроси из Арля, Элию дель Медиго из Кандии и Герсонида из Лангедока . [105]
Основное влияние Аверроэса на христианский Запад было оказано через его обширные комментарии к Аристотелю. [106] После падения Западной Римской империи Западная Европа впала в культурный упадок, что привело к потере почти всего интеллектуального наследия классических греческих ученых, включая Аристотеля. [107] Комментарии Аверроэса, которые были переведены на латынь и попали в Западную Европу в тринадцатом веке, предоставили экспертное изложение наследия Аристотеля и сделали их снова доступными. [104] [108] Влияние его комментариев привело к тому, что в латинских христианских сочинениях Аверроэса стали называть просто «Комментатором», а не по имени. [25] Иногда его называли «отцом свободной мысли и неверия» [109] [110] и «отцом рационализма». [4]
Майкл Скот (1175 – ок. 1232) был первым латинским переводчиком Аверроэса, который перевел длинные комментарии к «Физике» , «Метафизике» , «О душе» и «О небесах» , а также многочисленные средние и краткие комментарии, начиная с 1217 года в Париже и Толедо . [111] После этого европейские авторы, такие как Германн Алеманн , Уильям де Луна и Арменго из Монпелье, перевели другие работы Аверроэса, иногда с помощью еврейских авторов. [112] Вскоре после этого работы Аверроэса распространились среди христианских ученых в схоластической традиции. [112] Его сочинения привлекли сильный круг последователей, известных как латинские аверроисты . [112] Париж и Падуя были основными центрами латинского аверроизма, и его выдающимися лидерами тринадцатого века были Сигер Брабантский и Боэций Дакийский . [112]
Власти Римско-католической церкви отреагировали на распространение аверроизма. В 1270 году епископ Парижа Этьен Тампье вынес осуждение против 15 доктрин, многие из которых были аристотелевскими или аверроистскими, которые, по его словам, противоречили доктринам церкви. В 1277 году по просьбе папы Иоанна XXI Тампье вынес еще одно осуждение, на этот раз направленное против 219 тезисов, взятых из многих источников, в основном из учений Аристотеля и Аверроэса. [113]
Аверроэс получил неоднозначный прием от других католических мыслителей; Фома Аквинский , ведущий католический мыслитель тринадцатого века, во многом опирался на интерпретацию Аристотеля Аверроэсом, но не соглашался с ним по многим пунктам. [25] [114] Например, он написал подробную критику теории Аверроэса о том, что все люди обладают одинаковым интеллектом. [115] Он также выступал против Аверроэса в вопросах вечности вселенной и божественного провидения . [116]
Осуждение католической церкви в 1270 и 1277 годах и подробная критика Аквината ослабили распространение аверроизма в латинском христианском мире , [117] хотя он сохранял последователей вплоть до шестнадцатого века, когда европейская мысль начала расходиться с аристотелизмом. [104] Ведущими аверроистами в последующие века были Иоанн Жандун и Марсилий Падуанский (четырнадцатый век), Гаэтано да Тьене и Пьетро Помпонацци (пятнадцатый век), а также Агостино Нифо и Маркантонио Зимара (шестнадцатый век). [118]
Аверроэс не оказал значительного влияния на исламскую философскую мысль до современных времен. [119] Частично это было обусловлено географией; Аверроэс жил в Испании, на крайнем западе исламской цивилизации, вдали от центров исламских интеллектуальных традиций. [53] Кроме того, его философия, возможно, не привлекала исламских ученых его времени. [53] Его сосредоточенность на трудах Аристотеля устарела в мусульманском мире XII века, который уже изучал Аристотеля с девятого века и к настоящему времени глубоко взаимодействовал с новыми школами мысли, особенно с Авиценной. [53] В девятнадцатом веке мусульманские мыслители снова начали взаимодействовать с трудами Аверроэса. [119] К этому времени в арабоязычном мире наблюдался культурный ренессанс, называемый Аль-Нахда («пробуждение»), и труды Аверроэса рассматривались как вдохновение для модернизации мусульманской интеллектуальной традиции. [119]
Ссылки на Аверроэса появляются в популярной культуре как западного, так и мусульманского мира. Поэма «Божественная комедия» итальянского писателя Данте Алигьери , завершенная в 1320 году, изображает Аверроэса, «который создал Великий комментарий», вместе с другими нехристианскими греческими и мусульманскими мыслителями, в первом круге ада вокруг Саладина . [114] [120] В прологе «Кентерберийских рассказов » (1387) Джеффри Чосера Аверроэс указан среди других медицинских авторитетов, известных в Европе того времени. [120] Аверроэс изображен на фреске Рафаэля 1501 года «Афинская школа» , которая украшает Апостольский дворец в Ватикане , на которой изображены основополагающие фигуры философии. На картине Аверроэс одет в зеленую мантию и тюрбан и выглядывает из-за спины Пифагора , который изображен пишущим книгу. [121]
Аверроэс кратко упоминается в романе Виктора Гюго « Горбун из Нотр-Дама» (написанном в 1831 году, но действие которого происходит в Париже 1482 года). Главный злодей романа, священник Клод Фролло, превозносит таланты Аверроэса как алхимика в его навязчивом стремлении найти Философский камень . [122]
В рассказе Хорхе Луиса Борхеса 1947 года « Поиски Аверроэса » ( исп . La Busca de Averroes ) описываются его попытки понять «Поэтику» Аристотеля в культуре, в которой отсутствует традиция живого театрального представления. [123] В послесловии к рассказу Борхес комментирует: «Я чувствовал, что [эта история] насмехается надо мной, сбивает меня с толку, мешает мне. Я чувствовал, что Аверроэс, пытающийся представить себе пьесу, даже не подозревая, что такое театр, был не более абсурден, чем я, пытающийся представить себе Аверроэса, не имея при этом материала, кроме нескольких отрывков из Ренана, Лейна и Асина Паласиоса ». [124] Аверроэс также является героем египетского фильма 1997 года «Судьба» Юсефа Шахина , снятого частично в ознаменование 800-летия со дня его смерти. [121] [125] Род растений Averrhoa (в число которых входят карамбола и билимби [126] ), лунный кратер ибн Рушд [127] и астероид 8318 Аверроэс названы в его честь. [128]
Исторический роман на урду «Фальсафи ибн-и Рушд», написанный Маэлем Малихабади в 1957 году , посвящен его жизни. [129]
Аверроизм — философское течение, названное в честь андалузского философа шестого/двенадцатого века Ибн Рушда (Аверроэса, ум. 595/1198), которое зародилось в тринадцатом веке среди магистров искусств Парижского университета и продолжалось до семнадцатого века.
