Тешуб был хурритским богом погоды , а также главой хурритского пантеона . Этимология его имени неясна, хотя принято считать, что его можно классифицировать как лингвистически хурритское . Засвидетельствованы как фонетические , так и логографические записи. Как божество, связанное с погодой, Тешуб мог изображаться как разрушительным, так и защитным. Отдельные погодные явления, включая ветер, молнию, гром и дождь, можно было описать как его оружие. Также считалось, что он способствует росту растительности и создает реки и источники. Его высокое положение в хурритской религии отражало широко распространенную важность богов погоды в северной Месопотамии и близлежащих районах, где в отличие от юга сельское хозяйство в основном зависело от осадков, а не от орошения . Считалось, что его власть распространялась как на смертных, так и на других богов, как на земле, так и на небесах. Однако море и подземный мир не находились под его контролем. Изображения Тешуба редки, хотя общепризнанно, что его обычно изображали как вооруженную, бородатую фигуру, иногда держащую пучок молний. Один такой пример известен из Язылыкая . В некоторых случаях его изображали едущим на колеснице, запряженной двумя священными быками.
Согласно Песне о возникновении , Тешуб родился из расколотого черепа Кумарби после того, как он откусил гениталии Ану во время конфликта за царство. Эта традиция также упоминается в других источниках, включая гимн из Алеппо и лувийскую надпись. Также известно единственное изолированное упоминание о том, что его отцом был бог луны Кушух . В отдельных текстах различные божества могли упоминаться как его братья и сестры, включая Шаушку , Ташмишу и Аранзаха . Его женой была Хепат , богиня, которой изначально поклонялись в Алеппо, в какой-то момент включенная в хурритский пантеон. Их детьми были Шаррума , Алланзу и Кунзишалли. Другие божества, которые, как полагают, принадлежали двору Тешуба, включали Тену , Пентикалли , быков Шери и Хурри и горных богов Намни и Хацци . Члены его окружения обычно перечислялись в так называемых калути , хурритских списках подношений. Списки богов указывают на то, что Тешуба можно было признать эквивалентом других богов погоды, которым поклонялись в Месопотамии и далее на запад в Сирии, включая Адада и угаритского Ваала . В Анатолии он также оказал влияние на хеттского Тархунну и лувийского Тархунза , хотя все эти боги также поклонялись отдельно друг от друга.
Поклонение Тешубу впервые засвидетельствовано в период Ур III , с ранними свидетельствами, включая хурритские теофорические имена и в царской надписи из Уркеша . Более поздние источники указывают, что его главным культовым центром был город Кумме , который до сих пор не был локализован с уверенностью. Его другим крупным священным городом была Аррапха , столица одноименного царства, расположенного недалеко от современного Киркука в Ираке . Оба эти города считались религиозными центрами надрегионального значения, и известен ряд упоминаний о том, что месопотамские правители время от времени отправляли им подношения. В империи Митанни главным местом, связанным с ним, был Кахат на севере Сирии. В Киццуватне на юго-востоке Турции ему поклонялись в Кумманни . Кроме того, из-за хурритского культурного влияния он стал рассматриваться как бог погоды Алеппо . Он также почитался во многих других хурритских городах, и во второй половине второго тысячелетия до н. э. он был божеством, наиболее часто упоминаемым в хурритских теофорических именах, с многочисленными примерами, идентифицированными в текстах из Нузи . Он также засвидетельствован как широко почитаемое божество в угаритских текстах , которые указывают на то, что хурритские и местные элементы были взаимосвязаны в религиозной практике этого города. Кроме того, он был включен в хеттскую религию и лувийскую религию . Его ипостась, связанная с Алеппо, приобрела особое значение в этом контексте.
Известно множество хурритских мифов , посвященных Тешубу. Большинство из них сохранилось в хеттских переводах, хотя события, описанные в них, отражают хурритскую, а не хеттскую теологию. Многие из них сосредоточены на возвышении Тешуба до положения царя богов и его конфликте с Кумарби и его союзниками, такими как морское чудовище Хедамму , каменный великан Улликумми или персонифицированное море . Эти тексты традиционно называют Циклом Кумарби , хотя было отмечено, что Тешуб фактически является главным героем во всех них, что приводит к периодическим предложениям о переименовании. Тешуб также является главным персонажем в Песне освобождения , сюжет которой сосредоточен на его усилиях по обеспечению освобождения жителей Игингаллиша из Эблы . Два из сохранившихся отрывков дополнительно касаются его встреч с Ишарой, богиней-покровительницей последнего города, и Аллани, королевой подземного мира. Интерпретация повествования в целом и его отдельных эпизодов остается предметом научных дискуссий. Дополнительные ссылки на него были обнаружены в ряде литературных текстов, посвященных героям-людям, включая историю Аппу и хурритскую адаптацию эпоса о Гильгамеше .
В ассирийской и хеттологической литературе используются многочисленные латинизации имени Тешуб , в том числе Teššub, [1] Tešub, [2] Teššob [3] и Teššop. [4] Транскрипция глухих шипящих звуков является современной условностью, которая отражает общепринятое клинописное написание имени, но в различных письменностях засвидетельствованы записи не только с š , но также с s и ṯ . [5] Тексты из Нузи фиксируют несколько слоговых написаний, включая наиболее распространенное te-šub , а также te-šu-ub , te-eš-šub и te-eš-šu-ub , и редкие te 9 -šub , te-eš 15 -šu-ub и te-su-ub , последнее из которых засвидетельствовано только один раз во всем корпусе . [3] Дополнительные сокращенные формы, такие как Te, Tē, Teya или Tēya, использовались при написании теофорических имен . [6] Было высказано предположение, что их развитие можно сравнить с возможным происхождением гипокористических суффиксов še и šeya от слова šēna , «брат». [7] В именах из Алалаха оно было передано как te-eš-šu-ub . [8] В митаннийских письмах оно пишется как d te-eš-šu-ub-bá- . [9] Эта форма, по-видимому, отражает произношение /Teššob/. [10] Подтверждения необычных вариантов с суффиксом -a ограничиваются теофорическими именами из различных мест. [11] В угаритском алфавитном письме имя последовательно передавалось как tṯb ( 𐎚𐎘𐎁 ), и только одно подтверждение другого варианта, tṯp ( 𐎚𐎘𐎔 ). [5] Деннис Парди озвучивает эту форму имени как Teṯṯub. [12] В текстах из одного и того же города, написанных стандартной слоговой клинописью, встречаются множественные варианты, например, te-šab , te-šub , d IŠKUR- ub и d 10- ub . [13] В лувийских иероглифах это имя может быть передано как ti-su-pi ( Yazılıkaya ) или DEUSFORTIS-su-pa-sa ( Tell Ahmar ), с дополнительной сокращенной формой TONITRUS -pa-sá/ti-sa-pa , Tispa или Tisapa, засвидетельствованной в теофорических именах из Кархемиша . [5]
Точная этимология имени Тешуба неизвестна, но предполагается, что оно имеет хурритское происхождение. [10] Фолькерт Хаас предположил, что оно произошло от прилагательного teššai , которое он переводит как «высокий» или «властелин». [4] Однако Даниэль Швемер указывает, что это предложение не дает объяснения суффиксу, и что teššai не является фактически засвидетельствованным словом. [14] Мари Клод Тремуй отмечает, что, хотя была предложена связь с термином tešš- , засвидетельствованным как эквивалент шумерского титула ugula («надсмотрщик»), доказательства остаются неубедительными. [15]
В дополнение к фонетическим слоговым написаниям, имя Тешуба могло быть представлено в клинописи шумерограммой d IŠKUR . [ 16] Этот же знак также мог читаться как /im/, «ветер» или «буря». [17] Поэтому шумерограмма иногда передается как d IM в ассирийской литературе, хотя транскрипция d IŠKUR считается предпочтительной. [18] Использование логограмм шумерского и аккадского происхождения для представления имен различных божеств было широко распространено на древнем Ближнем Востоке . [19] d IŠKUR впервые задокументировано как представление имени другого бога погоды, нежели Ишкур, в случае Адада в досаргонических текстах из Мари, хотя эта письменная традиция была неизвестна дальше на запад, в Эбле , в тот же период. [20] [a] В некоторых случаях неясно, какое божество было представлено d IŠKUR, например, теофорическое имя из Алалаха, a -RI- d IŠKUR, может ссылаться либо на Тешуба, либо на Адада. [8] Идентификация бога погоды, которому поклонялись в Нузи и других близлежащих городах, также неоднозначна в некоторых случаях из-за использования логограмм и присутствия в этом районе носителей как хурритского, так и аккадского языков. [22] Было отмечено, что носители семитских языков и хурриты могли в некоторых случаях читать логограмму по-разному. [23] Хотя в теофорических именах обычно рекомендуется переводить их в соответствии с языковым родством другого компонента, было отмечено существование необычных двуязычных гибридных имен, одним из примеров является Икун-Тешшуб. [24]
Еще одно засвидетельствованное логографическое написание имени Тешуба — d 10, [25] хотя оно начало использоваться позже, чем d IŠKUR. [26] Эта логограмма иногда представляется как d U в современной литературе из-за того, что клинописный знак имеет оба этих значения в зависимости от контекста. [27] Однако Мари Клод Тремуй утверждает, что эта транскрипция в данном случае ошибочна. [28] Использование этой цифры для передачи имен богов погоды впервые задокументировано для Адада в пятнадцатом веке до н. э. [29] Эта традиция могла возникнуть в Северной Месопотамии или в Сирии , но Даниэль Швемер утверждает, что также нельзя исключать, что это была вавилонская традиция по происхождению, и что, по крайней мере, она должна была развиться как дополнение к хорошо засвидетельствованной системе использования других цифр для представления месопотамских теонимов (30 для Сина , 20 для Шамаша ). [30]
Для обозначения Тешуба в иероглифических лувийских надписях использовались две логограммы: DEUS L.318 и DEUS FORTIS; они отличаются от логограммы бога погоды по умолчанию в этой системе письма, DEUS TONITRUS. [31]
Принято считать, что имя Тешуба является родственным урартскому теониму Тейшеба . [16] [15] Этот бог засвидетельствован только в источниках с первого тысячелетия до н. э. [10] Урартский и хурритский принадлежали к той же языковой семье , что и хуррито-урартские языки , но они уже разделились в третьем тысячелетии до н. э., и присутствие Тейшебы в урартском пантеоне не может считаться результатом происхождения языка от хурритского. [32] В отличие от статуса Тешуба в хурритской религии , он не был главой пантеона, а скорее вторым по значимости богом после Халди , хотя, по мнению Дэниела Швемера, это следует считать вторичным развитием. [10]
Также было высказано предположение, что существует связь между именами Тешуба и Тишпака , [33] [32] месопотамского бога , считавшегося городским божеством Эшнунны . [34] Первоначально эта гипотеза была сформулирована Торкильдом Якобсеном в 1932 году, но к 1960-м годам он сам отказался от нее и вместо этого начал отстаивать интерпретацию имени Тишпака как производного от аккадского šapāku , которое можно перевести как «ливневый». [33] Однако сегодня эта этимология не считается правдоподобной. [34] Совсем недавно поддержку мнения о том, что Тишпак мог быть связан с Тешубом, высказал Альфонсо Арчи, который предполагает, что месопотамский бог развился путем рецепции хурритского в районе Диялы . [32] Манфред Креберник вместо этого классифицирует имя Тишпак как эламское . [35] Мартен Стол также предварительно описывает его как таковой. [34] Дэниел Швемер утверждает, что в настоящее время нет никаких доказательств, подтверждающих идентификацию Тешуба и Тишпака как родственных божеств. [16]
Две основные роли, отведенные Тешубу в хурритской религии, были ролью бога погоды и царя богов . [36] Он считался и разрушительной фигурой, и защитником человечества. [37] Он управлял громом и молнией. [38] В мифах различные погодные явления, включая штормы, молнии, дождь и ветер, служат его оружием. [39] Он отвечал за обеспечение роста растительности, посылая дождь. [40] Как расширение его связи с растительностью и сельским хозяйством, он мог быть связан с реками. [15] В хуррито-хеттском ритуале (CTH 776) он упоминается как создатель рек и источников. [41]
Высокий статус богов погоды в Верхней Месопотамии , Сирии и Анатолии отражал историческую зависимость от осадков в сельском хозяйстве. [42] Напротив, в южной Месопотамии , где оно зависело главным образом от орошения, бог погоды ( Ишкур /Адад) был фигурой сравнительно меньшей значимости. [43] Считалось, что царская власть Тешуба распространялась как на богов, так и на смертных. [44] Согласно хурритской традиции, его владения включали как небеса, так и землю, но море и подземный мир были областями, враждебными ему. [45] Соответственно, его называли «владыкой неба и земли» ( EN AN ú KI). [46] Этот эпитет мог быть получен из сирийской традиции. [47] Два наиболее распространенных титула, применяемых к нему, были ewri , «владыка», и šarri , «царь». [48] Контекст, в котором использовался термин ewri, отличался от контекста šarri , поскольку первый относился также к обычным историческим правителям, в то время как последний был ограничен сферой мифа. [49] Другие связанные эпитеты Тешуба включают šarri talawoži , «великий царь» [48] и šarri ennāže , «царь богов». [50] Также известно, что одна из церемоний в его честь вращалась вокруг концепции šarrašši , «царство». [49] В одном тексте он упоминается как eni ennāže , «бог богов». [50]
Петр Тараха утверждает, что Тешуб изначально не был главой хурритского пантеона и достиг этого положения только как часть того, что он понимает как более широкое явление растущей значимости богов погоды в начале второго тысячелетия до н. э. [40] [b] Гернот Вильгельм также считает возможным, что он приобрел эту роль в начале второго тысячелетия до н. э. [52] Однако Даниэль Швемер утверждает, что статус Тешуба как верховного божества хурритского пантеона принадлежал ему с самого начала письменной истории, а аргументы об обратном не имеют веских доказательств. [10] Он указывает, что небольшое количество ранних теофорических имен, ссылающихся на него, не может быть обязательно использовано в качестве доказательства, поскольку другие основные хурритские божества, такие как Шаушка или Кумарби , вообще не засвидетельствованы в раннем хурритском ономастиконе, и преобладают нетеофорические имена. [53] [c] Поддержка взглядов Швемера была высказана Альфонсо Арчи. [54] [d]
Изображения Тешуба редки. [37] Идентификация отдельных богов погоды в искусстве древнего Ближнего Востока считается сложной, и, по словам Альберта Дитца, во многих случаях вообще невозможна. [55] Было высказано предположение, что Тешуба обычно изображали одетым в короткую юбку и остроносые туфли, иногда стоящим на быке, горах или горных богах. [56] По словам Фолькерта Хааса , в глиптическом искусстве из Нузи он изображен держащим трехконечную молнию и изогнутый меч. [57] Текстовые источники указывают, что он, как полагали, путешествовал в колеснице, запряженной двумя быками. [40] Вторым животным, связанным с ним, мог быть орел. [58]
В хеттском искусстве все боги погоды, среди которых был Тешуб, изображались похожим образом, с длинными волосами и бородой, одетые в конический головной убор, украшенный рогами, килт и обувь с загнутыми вверх носками, и с булавой, которая либо покоится на плече, либо удерживается в ударной позиции. [59] В святилище Язылыкая Тешуб изображен держащим в руке трехконечную молнию [e] и стоящим на двух горах, [37] возможно, его можно идентифицировать как Намни и Хаззи . [61] Он также изображен на неохеттском рельефе из Малатьи , где он едет в своей колеснице, запряженной быками, и вооружен тройной молнией. [37]
Франс Виггерманн предполагает, что некоторые изображения бога погоды в сопровождении обнаженной богини могут представлять Тешуба и неопознанное божество, а не месопотамских Адада и Шалу . [62]
Отличительная иконография засвидетельствована для бога погоды Алеппо , которого можно идентифицировать как Тешуба. [63] Его атрибутом была колесница в форме орла. [64] Было высказано предположение, что ее форма должна была отражать веру в то, что это транспортное средство было таким же быстрым, как птица, с которой оно было создано, и его способность путешествовать по небу. [65]
Тешуб считался сыном Ану и Кумарби . [66] Первый был божеством, полученным из Месопотамии , и, помимо того, что он был отцом Тешуба, не играл важной роли в хурритской религии . [67] Обстоятельства рождения бога погоды известны из Песни о возникновении , в которой повествуется о том, как Кумарби откусил гениталии Ану во время битвы за царство на небесах, и как его череп пришлось расколоть, чтобы выпустить сына. [68] Хурритский гимн (КУБ 47.78) также намекает на события, известные из этого мифа, упоминая Ану как отца Тешуба, а Кумарби как его мать:
Ты сильный, которого я (хвалю), теленок Ану! Ты сильный, которого я (хвалю), твой отец Ану породил тебя, твоя мать Кумарби привела тебя к жизни. Для города Алеппо я призываю его, Тешшопа, для чистого трона. [69]
Единственный текст, KUB 33,89+, сохраняет другую традицию о происхождении Тешуба и называет бога луны Кушуха его отцом, но это свидетельство остается изолированным, и его более широкие последствия неясны. [66] Отрывок полностью логографический ( d U DUMU d 30), и в прошлом его интерпретировали как возможную ссылку на хаттскую традицию, где богом погоды был Тару, а богом луны Кашку , но, по мнению Йорга Клингера эта интерпретация неправдоподобна. [70]
В Песне о возникновении также говорится, что Ташмишу и Аранзах (река Тигр) родились вместе с Тешубом. [71] Согласно Петру Тарахе первый считался его близнецом. [40] Он также выполнял функции его божественного «визиря» ( суккал ). [72] Последняя роль также может быть приписана Тену , богу, который, возможно, возник в местной традиции Алеппо . [66] Еще одним божеством, причисленным к братьям и сестрам Тешуба, была его сестра Шаушка . [73] В Песне о д ЛАММЕ она обращается к нему как к своему младшему брату. [74] Однако Даниэль Швемер утверждает, что изначально она могла считаться его супругой. [75] В мифах ее часто изображают помогающей Тешубу в битве. [76] Беате Понгратс-Лейстен утверждает, что Тешуб и Шаушка, которых она рассматривает как взаимозаменяемых с месопотамскими Адад и Иштар , уже были парными в ранней хурритской надписи Тиш-аталя , с богиней Белат-Нагар , которая появляется в ней, согласно ее словам, представляя местную ипостась Шаушки. [77] Однако теория о том, что богиня-покровительница Нагара была формой Шаушки или Иштар, была критически оценена Джоан Гудник Вестенхольц , которая заметила, что эти богини не имели с ними ничего общего, кроме того, что их также представляли как женские фигуры. [78] [f]
Хепат считалась женой Тешуба. [79] Она была принята хурритами из местного пантеона Алеппо. [47] Возможно, что она и Тешуб уже были парой друг с другом в древневавилонском Мари , как указано в одном из писем, отправленных царю Зимри-Лиму . [80] Его отправитель заявляет в нем, что она будет молиться перед богом погоды, обозначенным шумерограммой d IŠKUR и Хепат для царя (ARM 10.92, строки 22–23). [81] Хепат уже считалась супругой местного бога погоды, первоначально известного как Хадда , в третьем тысячелетии до н. э. [82] Ей в основном поклонялись в северной Сирии, особенно в Алеппо и Алалахе , хотя область, связанная с ней, также охватывала южную Анатолию и средний Евфрат . [80] Было высказано предположение, что признание связи между ней и Тешубом было ограничено западными хурритскими общинами. [83] Однако царская семья Митанни также была знакома с ней, о чем свидетельствует ее присутствие в теофорических именах некоторых ее членов, что может указывать на то, что она также была признана женой Тешуба дальше на восток. [45] Несмотря на связь между ней и Тешубом, Хепат не упоминалась с женским эквивалентом своего титула, šarri , и вместо этого ее соответствующим эпитетом был allai , «леди». [49] Божествами, считавшимися их детьми, были Šarruma , Allanzu и Kunzišalli. [84] Первый из этих трех мог быть назван «бычком Тешуба», хотя, по словам Гернота Вильгельма, семейная связь между ними должна считаться относительно поздним развитием. [85]
Пентикалли (Белет-экаллим), месопотамская богиня, в какой-то момент включенная в хурритский пантеон, могла быть обозначена как «наложница» Тешуба ( na-šar-ti-ya ŠA d IM). [86] В некоторых случаях в списках приношений упоминается солнечный диск ( šapši ḫišammi ), посвященный ей. [87] В хурритском контексте она могла быть связана с Пифану. [82] Фолькерт Хаас, который передал этот теоним как Битхану, перевел это имя с аккадского как « ханаейская [г] дочь» и предположил, что она была обожествленным эпитетом Белет-экаллим. [89] Обе они появляются в хеттском списке приношений Тешубу из Алеппо. [90] Питану также упоминается в тексте KUB 45.28+39.97(+), где говорится, что «внизу у трона Тешшуба сидит Питану». [91] По мнению Хааса, это следует считать описанием расположения статуй божеств. [88]
Хотя утверждалось, что Ишара могла быть партнером ( parhedra ) Тешуба [92] в древневавилонском Эбле , а также в Эмаре и Алалахе, никаких доказательств, подтверждающих это предположение, обнаружено не было. [93]
Колесницу Тешуба тянули два быка, Шери и Хурри . [66] Считалось, что Шери был посредником между людьми и своим хозяином, в то время как для Хурри не засвидетельствовано никакой особой роли. [94] В Песне Улликумми он заменен на Тиллу , но этот теоним лучше засвидетельствован как имя полностью независимого бога, популярного в Нузи . [66] По словам Даниэля Швемера, последний обычно не ассоциировался с Тешубом, и нет никаких доказательств, что его представляли в виде быка в областях, где его поклонение лучше всего засвидетельствовано. [95] Еще двумя божествами, принадлежащими к кругу Тешуба, в списках подношений часто помещаемых после его быков, были Намни и Хацци . [96] Эти горные боги, возможно, поклонялись вместе с ним в Алеппо, хотя прямых доказательств в пользу этой точки зрения не существует. [82] Связь между горными богами и богами погоды имеет долгую историю в Сирии и Анатолии и, возможно, впервые задокументирована в тексте из Эблы, где Хадда упоминается наряду с Аммариком . [97]
Хурритские списки подношений, так называемые калути , сохраняют длинные последовательности божеств, связанных с Тешубом. [98] Стандартная версия была организована в соответствии с важностью и включала самого Тешуба, а также божеств, таких как Ташмишу (в Шапинуве за ним следует Ану), Кумарби, Эа , Кушух , Шимиге , Шаушка, Аштаби , Нупатик , Пиренгир , Хешуи , Иршаппа , Тену, земля и небо , «горы и реки», Шаррума, Шери и Хурри, Намни и Хацци, « Угур Тешуба», «герой Тешуба», «предки Тешуба» [х] , а также различные атрибуты и культовые принадлежности, связанные с ним. [100] Богини, как правило, принадлежали к калути Хепата. [101] Предполагается, что это разделение по половому признаку является хурритским нововведением, и нет никаких указаний на то, что оно было получено из сирийской аморейской или доаморейской традиции. [47]
Тешуб считался аналогом месопотамского бога погоды Адада . [102] [15] [i] Определенная степень синкретизма между ними наблюдалась в северной Сирии и Верхней Месопотамии во втором тысячелетии до н. э. из-за распространения новых хурритских династий и, в конечном итоге, подъема империи Митанни , но ее точное развитие пока невозможно изучить из-за отсутствия источников, которые могли бы стать основой для тематических исследований. [104] Хотя хурритские правители не отсутствуют в источниках со времен Древнего Вавилона , они приобрели большую значимость с шестнадцатого века, заменив ранее преобладавшие аморейские династии. [105] В результате этого процесса Тешуб стал считаться богом погоды Алеппо. [79] Однако, поскольку семитские языки продолжали использоваться по всему региону, оба имени богов погоды продолжали использоваться в районе среднего Евфрата . [24]
Хотя эквивалентность Тешуба и Адада не засвидетельствована в списке месопотамских богов Ан = Анум , он напрямую упоминается как один из его иностранных аналогов, в частности, связанный с Субарту , [j] в другом похожем тексте, K 2100 (CT 25, 16–17). [107] В одном отрывке из Песни о Кедамму Тешуб упоминается с титулом «инспектор каналов человечества», который, скорее всего, берет свое начало в вавилонской среде . [38] Статус Ану как отца Тешуба также отражает месопотамскую традицию. [108] Эта идея могла дойти до хурритов еще в аккадский период . [109] Дэниел Швемер отмечает, что, в свою очередь, возможно, что традиция, согласно которой Адад был сыном Дагана , находилась под влиянием хурритской религии и должна была отражать связь между их хурритскими коллегами, Тешубом и Кумарби , и утверждает, что «сомнительно», если это представлялось подобным образом до прибытия хурритов. [110] По словам Луиса Фелиу, хотя отцовско-сыновние отношения между Даганом и богом погоды напрямую засвидетельствованы только в Угарите , можно предположить, что они уже подразумевались в древневавилонских текстах. [111] Остатки периода хурритского культурного влияния также все еще видны в ряде неоассирийских традиций, относящихся к Ададу. [112] Тексты Такульту указывают, что его быки Шери и Хурри были включены в круг божеств, связанных с Ададом как в Ассуре, так и в Курбайле . [113] Тот факт, что он был призван вместе с Иштар в контрактах, как предполагается, отражает связь между Тешубом и Шаушкой . [93] Беате Понгратц-Лейстен утверждает, что пример хурритской мифологии, отраженной в связи между этими месопотамскими божествами, уже присутствует в формуле проклятия Адад-нирари I. [ 114] В то же время считается неправдоподобным предположение, что широко распространенное почитание Адада, засвидетельствованное в Ассирии в среднеассирийский период и позже, было результатом хурритского влияния, и, скорее всего, его следует интерпретировать как случай культурной преемственности, о чем свидетельствует широкое распространение свидетельств поклонения Ададу из Ашшура, засвидетельствованных даже в хеттских источниках. [113]
В Угарите Тешуб был отождествлен с местным богом погоды, Баалом . [12] Предполагается, что последний развился путем замены основного имени бога погоды его эпитетом на побережье Средиземного моря в пятнадцатом веке до н. э. [115] В современной науке были проведены сравнения между мифами, сосредоточенными на их соответствующих борьбах за царство среди богов. [116] Хотя Баал напрямую не сражается с Элом , старшим богом в угаритском пантеоне , отношения между ними, тем не менее, сравниваются с враждебностью между их хурритскими коллегами, Кумарби и Тешубом. [117] Кроме того, подобно тому, как Баал сражался с Ямом , богом моря, Киаше также считался одним из мифических противников Тешуба, и обе битвы были связаны с одной и той же горой, Хацци . [118] Однако мифы о Баале также содержат элементы, которые не находят параллелей в мифах, посвященных Тешубу, например, противостояние с Мотом , олицетворением смерти, и его временная смерть в результате этого. [117] В отличие от Тешуба, у Баала также не было жены, а в Угарите Хепат, по-видимому, признавалась как аналог Пидрай , которая считалась его дочерью, а не супругой. [119]
По неясным причинам трехъязычное издание списка богов Вайднера из Угарита приравнивает Тешуба и Ваала не только друг к другу, но и к месопотамской богине Имзуанне . [120] Поскольку ее характер был непохож, Аарон Тугендхафт предположил, что эта связь может быть примером игры слов у писцов , поскольку первый знак имени Имзуанны совпадает с шумерограммой IM, используемой для представления имен богов погоды. [121] Он приходит к выводу, что вряд ли этот список можно использовать в качестве точки отсчета для хурритской или угаритской теологии. [122]
Утверждалось, что теонимы Тешуб и Баал использовались взаимозаменяемо для обозначения местного бога погоды в Эмаре . [123] Однако, скорее всего, его основным именем в этом городе было Адад, а Баал служил только в качестве апеллятива. [124] Возможно, что в местном пантеоне отношения между ним и Аштартом представлялись похожими на связь между Тешубом и Шаушкой в хурритской мифологии, поскольку доказательства предполагаемых супружеских отношений между ними отсутствуют. [123]
В Кумманни в Киццуватне Тешуб отождествлялся с местным богом Манузи . [40] Последний считался супругом хурритской богини Леллури . [126]
Начиная со среднехеттского периода, хетты из-за растущего хурритского влияния на свою культуру стали ассоциировать Тешуба со своим богом погоды Тархунной . [127] Характер лувийского бога погоды Тархунца также подвергся влиянию Тешуба. [128] [k] Фактором, способствующим обмену чертами между этими анатолийскими богами погоды, их хурритскими аналогами и другими божествами погоды, такими как хаттский Тару и месопотамский Адад, было использование одной и той же шумерограммы для представления их имен. [130]
В некоторых случаях хетты перенимали хурритские тексты, сосредоточенные на Тешубе, включая гимны, молитвы и мифы, но заменяли его имя на имя своего аналогичного бога. [112] Источники, такие как ритуальные тексты, относящиеся к поклонению Шаушке в Шамухе, вместо этого сохраняют случаи того, что, по словам Петра Тарачи, можно описать как interpretationatio hurritica , а именно, упоминание различных анатолийских богов погоды с именем Тешуб. [128] Однако, как отметил Гэри Бекман , полное смешение божеств было редким в хеттской религии и, как правило, должно считаться «поздним и исключительным», при этом отдельные боги погоды сохраняли отдельные идентичности. [131]
Быки Тешуба были включены вместе с ним в хеттский пантеон, но возможно, что образ бога погоды, путешествующего на колеснице, запряженной быками, не присутствовал в хеттской культуре исключительно из-за хурритского влияния, поскольку бык уже был символическим животным бога погоды ранее, в древнехеттский период. [132] [l] Хотя в хеттских текстах, датируемых после введения хурритских божеств, Тешуб мог появляться рядом с Шувалиятом , [135] который соответствовал Ташмишу , нет никаких доказательств того, что существовала связь между этим анатолийским богом и Тархунной в более ранние периоды. [136] Их сопоставление было обусловлено традициями, заимствованными из Киццувадны. [137] Чтобы примирить стандартный хеттский пантеон и династический пантеон, включающий хурритских божеств, хеттские придворные теологи также пытались приравнять Хепат и богиню Солнца Аринны , как это засвидетельствовано, например, в молитве Пудухепы , но, по словам Петра Тарачи, маловероятно, что эти идеи нашли поддержку среди широких слоев населения. [138]
В первом тысячелетии до н. э. отождествление Тешуба и Тархунца неявно подтверждается в текстах из Табала , где последний стал считаться мужем Хепат. [139] Однако, по мнению Манфреда Хаттера, невозможно говорить о «лувийской» форме поклонения этой богине в более ранние периоды. [140] Благодаря лувийскому влиянию ей поклонялись наряду с Тархунцем и в Кархемише , но она не была включена в религию арамейцев и в конечном итоге постепенно исчезла из источников из Сирии в течение восьмого и седьмого веков до н. э. [141] Также возможно, что отголоски мифа о рождении Тешуба сохранились в иероглифической лувийской надписи из Арсуза , в которой мужское божество Кумарма названо матерью Тархунза, подобно тому, как в хурритском гимне Кумарби названа матерью Тешуба из-за обстоятельств его рождения. [142]
Тешуб был одним из древнейших хурритских божеств . [15] Он считается «общехурритским» богом. [54] Как таковой, ему поклонялись во всех областях, населенных хурритами, от юго-восточной Анатолии до гор Загрос , подобно таким божествам, как Шаушка , Шимиге , Кушух и Кумарби . [87] Он впервые засвидетельствован в хурритских теофорных именах с периода Ура III . [10] Единственный древнейший пример — Тешшоп-шелаг ( te-šup-še-la-aḫ ; перевод второго элемента неизвестен), идентифицированный в документе из Пузриш-Дагана от седьмого года правления Шу-Сина . [143] Также предполагается, что шумерограмма , представляющая бога погоды в надписи Тиш-аталя из Уркеша, должна быть интерпретирована как раннее упоминание Тешуба. [54] По мнению Дэниела Швемера, ее можно считать первым прямым упоминанием этого бога за пределами личных имен, и она относится к позднему периоду Ура III. [14]
Мало что известно об истории культа Тешуба до возвышения хурритских династий в Верхней Месопотамии . [10] Теофорические имена, взывающие к нему, еще не были распространены в периоды, предшествовавшие времени архивов Мари . [36] В дополнение к примерам из этого корпуса текстов , несколько известны из древневавилонских Дильбат , Киш , Сиппар , Кисурра , Алалах , Телль Лейлан , Телль ар-Римах и Телль Шемшара . [144] Одним из древневавилонских примеров является Тешуб-эвре, «Тешуб — господин», предположительно, относящийся к его положению главы пантеона. [39] К пятнадцатому и четырнадцатому векам до н. э. Тешуб стал божеством, наиболее часто вызываемым в хурритских теофорических именах. [52]
Многие королевские династии Верхней Месопотамии, Сирии и Анатолии считали Тешуба своим покровительствующим божеством. [145] По мнению Петра Тарачи, это могло быть результатом влияния традиции Ямхада , сосредоточенной в Алеппо , в которой богом, подтверждающим королевскую власть, был Адад, позже синкретизированный с Тешубом на западе. [79]
Кумме ( аккадский : Кумму или Куммум, хеттский : Куммия, [10] урартский : Кумену [146] ) был главным культовым центром Тешуба. [10] Это также первый засвидетельствованный город, связанный с ним. [15] Его следует отличать от Кумманни в Киццуватне . [147] Его точное местоположение неизвестно. [40] [148] Предполагается, что он был расположен к востоку от Тигра , [54] в долине Восточного Хабура . [10] Было высказано предположение, что его следует искать в непосредственной близости от современного Захо , но, по словам Карен Раднер, текстовые источники указывают на более горную среду, что заставляет ее предположить идентификацию с Бейтюшшебапом . [148] [м]
Город уже засвидетельствован в текстах древневавилонского периода . [54] Как культовый центр бога погоды, он пользовался «трансрегиональной» известностью, сравнимой с Алеппо. [10] Список божеств, призванных в клятве Мари, признавал эти два города как два главных культовых центра богов погоды. [149] Он является частью договора между Зимри-Лимом и царем Курды . [150] Текст из того же города, написанный на хурритском языке, напрямую ссылается на Те-шу-ба-ам Ку-ум-ме-не-ен , Тешуба Кумме. [23] Зимри Лим также посвятил вазу богу погоды Кумме; надпись передает это имя логографически. [151] В случаях, когда для написания имени использовались логографические записи, неизвестно, обязательно ли носители семитских языков (аккадского и аморейского) называли бога Кумме Адад или его хурритским именем. [23]
В некоторых случаях Кумме встречается как теофорный элемент в личных именах из различных хурритских мест ( Нузи , Тикунани ), а также из мариотских и среднеассирийских архивов, таких как Куммен-адал («Кумме сильный») или Куммен-эури («Кумме — господин»), по мнению Даниэля Швемера, возможно, выступая в качестве замены имени своего бога. [38] Мари Клод Тремуй интерпретирует это явление аналогичным образом, предполагая, что имя Куммен-атал следует переводить как «(бог погоды) Кумме сильный». [152] Однако, по мнению Томаса Рихтера, такие имена отражают восприятие самого города как божества . [153]
Последние упоминания о Кумме встречаются в источниках неоассирийского периода . [10] Бог погоды Кумме, чье имя было написано логографически, был признан ассирийскими правителями. [151] Он упоминается как d IŠKUR šá ku-me в так называемом Götteradressbuch , [154] тексте, перечисляющем божества, которым поклонялись в Ашшуре , в то время как Адад-нирари II посетил сам город в 895 г. до н. э., чтобы сделать ему подношение. [151] По словам Даниэля Швемера, хотя царь называл бога города Адад, это следует рассматривать только как случай того, что он считает « interceptatio assyria » (по аналогии с более поздним религиозным явлением, называемым interpretationatio graeca ). [44] В то время Кумме был независимым государством под контролем местных правителей. [155] Статус города как хорошо устоявшегося религиозного центра мог быть причиной того, что он сохранил независимость. [151] Еще одно ассирийское упоминание Кумме встречается в личном имени Бел-Кумме-ила'и. [154] Окончательная судьба города неизвестна, поскольку он больше не засвидетельствован в источниках времен правления Сеннахирима и его преемников. [155]
Город Аррапха (Arrapḫum [156] ) или Āl-ilāni («город богов»), современный Киркук , [157] уже был известен как культовый центр бога погоды в старовавилонский период. [10] Местный храм считался самым важным святилищем в районе к востоку от Тигра, в непосредственной близости от Малого Заба . [157] Возможно, что местным богом считался Тешуб уже во время правления Шамши-Адада I. [156] Одна из его надписей относится к жертвоприношениям, совершаемым во время праздника ( ḫumṭum ), проводимого в Аррапхе в честь бога погоды и бога солнца, и хотя используемые шумерограммы обычно интерпретируются как Адад и Шамаш , не исключено, что подразумеваемыми божествами были Тешуб и Шимиге . [158] В конечном итоге возможно, что и Шамши-Адад I, и его преемник Ясмах-Адду называли бога Аррапхи Адад. [157] В то же время, по словам Даниэля Швемера, современники в Шушарре называли его Тешубом , поскольку местные жители, которые, по-видимому, в какой-то момент посвятили ему два бронзовых сосуда, были преимущественно хурритами. [159]
Информация о религии царства Аррапха, включая структуру местных пантеонов, известна только из административных текстов, таких как списки рационов, предназначенных для культов определенных божеств. [160] В списках масляных рационов Тешуб всегда встречается рядом с Шаушкой из Ниневии . [161] Также известно, что праздник в честь божества, обозначенного логограммой d IŠKUR, проходил в четвертый месяц местного календаря, [161] соответствующий июню или июлю. [162] Хотя никакие надписи, касающиеся каких-либо строительных проектов или вотивных подношений, связанных с поклонением Тешубу, не могут быть приписаны местным царям, предполагается, что они, тем не менее, занимались такой деятельностью, и отсутствие текстовых свидетельств может быть случайным. [163]
Teshub is also attested in texts from two other sites in the proximity of Arrapha itself, Nuzi (Yorgantepe) and Kurruhanni (Tell al-Fakhar).[157] It is possible that a double temple excavated in the former of these cities was dedicated jointly to him and Šauška.[36] It might have been originally a temple of Ishtar instead, with its later Hurrian character resulting from the settlement of Hurrians in the nineteenth century BCE.[164] Possibly this process was contemporary with the change of the name or refounding of the city, which was originally known as Gasur.[36] Members of Teshub's clergy are mentioned in the Nuzi texts, including šangû priests and entu priestesses.[161] It is also known that he was worshipped in other settlements in the same area, Ḫilmani and Ulamme, as well as in Tilla, possibly identical with the similarly named Tille which based on Old Babylonian records was located in northeastern part of Upper Mesopotamia.[161] In yet another city in the kingdom of Arrapha, Šuriniwe, a double temple dedicated jointly to Teshub and the moon god Kušuḫ existed.[165]
The importance of the cult of Teshub in the kingdom of Arrapha is reflected in the large number of theophoric names invoking him, including these belonging to members of the highest strata of society.[166] Teshub names predominate even among members of the royal family, with virtually all of the known kings and a half of the princes bearing them.[39] Some of the identified names include Arip-Teshub (“Teshub gave”), Egel-Teshub (“save, Teshub”), Fagar-Teshub (“good is Teshub”), Fand-Teshub (“Teshub makes right”), Ḫižmi-Teshub (“shiny is Teshub”), Kibi-Teshub (“Teshub sent”), Tadip-Teshub (“Teshub loved”), Teshub-adal (“Teshub is strong”), Teshub-ewri (“Teshub is lord”), Teshub-madi (“Teshub [possesses] wisdom”), Tun-Teshub (“Teshub could”), Tuppi-Teshub (“Teshub is here”), Un-Teshub (“Teshub came” or “he [the child] came, o Teshub”), the hypocoristic Teššōya, and uncommon hybrid Hurro-Akkadian names such as Teshub-nirari (“Teshub is my help”) or Warad-Teshub (“servant of Teshub”).[167] It has been noted that similar theophoric names invoking Teshub are also attested in texts from contemporary Assyrian and Babylonian sites, for example Nippur.[7] In texts from this city from the Kassite period, fifteen different examples are attested, which makes Teshub the most common non-Mesopotamian non-Kassite deity appearing in theophoric names from this corpus, and the sixteenth most common overall.[168]
The temple of the weather god of Aleppo was already considered a major sanctuary in the Eblaite texts, which predate the Sargonic period.[169] In a treaty from Mari, the weather gods of Aleppo and Kumme appear separately from each other as the two most important weather deities invoked.[170] Hurrianization of the site presumably only occurred in the fifteenth and fourteenth centuries BCE.[171] Due to growing Hurrian influence in northern Syria, the deity venerated there, originally Adad, came to be identified as Teshub instead.[79] According to Alfonso Archi, he was effectively superimposed over the older god.[49] For example, a festival originally dedicated to Adad which took place in the month Ḫiyaru was later held in honor of Teshub.[172]
According to Gernot Wilhelm, the hypostasis of Teshub associated with Aleppo became the “most important local variant” of this god, as evidenced by attestations spanning from Hattusa and Ugarit in the west to Nuzi in the east.[39] The Nuzi evidence includes references to dIŠKUR ḫalba=ġe and to a deity named Ḫalbae or Ḫarbaḫe, “the divine Halabean” (Halab being the Akkadian name of Aleppo), presumably the same figure.[173] In Ugaritic texts written in the local alphabetic script, Teshub of Aleppo appears as tṯb ḫlbġ.[174] Traditions of Aleppo, including those related to Teshub, presumably also reached Kizzuwatna.[175]
The temple of the weather god in Aleppo was renovated around 1100 BCE by a Luwian prince, Taita, who added a relief depicting himself next to an older depiction of the deity, dated to the fourteenth or thirteenth century BCE.[176] It remained in use in later times, but the main deity of the city was no longer Teshub; the local god was instead identified as Tarḫunz in hieroglyphic Luwian inscriptions, Hadad in Aramaic texts, and Adad in Akkadian ones from both Babylonia and Assyria.[177]
Teshub was worshipped in Kummanni in the north of Kizzuwatna,[147] a kingdom located in the plains surrounding modern Adana.[178] A number of ritual texts focused on him presumed to come from this area reflected the theology of Aleppo.[179] Sources from Kizzuwatna often link him with ḫamri ((é)ḫa-am-ri), a type of buildings originally associated with oath-taking and judicial procedures in Upper Mesopotamia and in the north of Babylonia, as already attested in the early second millennium BCE.[25] A ḫamri was connected with the cult of Adad in Old Babylonian Shaduppum,[180] but Old Assyrian sources do not connect it with the worship of any weather god.[181] In Hurrian tradition of Kizzuwatna these structures could also be associated with Ishara.[182] There is no indication that ḫamri buildings were a part of temples, and most likely the worship of individual deities in association with them reflected their connection to oaths, justice or omens.[183]
A festival meant to guarantee the well-being of the royal couple dedicated to the gods of Kummanni, including “Teshub Manuzzi”, was later celebrated in the Hittite Empire, but according to copies from the times of Puduḫepa the instructions were passed down from Kizzuwatna.[184]
While material evidence of the worship of Teshub in the Mitanni state is limited, it is agreed that it was widespread.[185] Tushratta in the letters he sent to Amenhotep III and Amenhotep IV (part of the Amarna letters corpus) refers to Teshub as his lord, and in a blessing formula invokes the lead deities of the pantheon, him and Šauška, alongside Amun (rendered in Hurrian as “Amanu”), who occupied a comparable position in ancient Egyptian religion.[93] Teshub's major cult centers in Mitanni territory were Kaḫat, Waššukkanni, Uḫušumāni and Irride.[112] His hypostases associated with them are all listed among the witnesses in a treaty of king Shattiwaza[186][n] The enumeration of these manifestations, as well as various local deities, had a political dimension, and was meant to help with defining the area regarded as the core territory of the kingdom.[47]
Kaḫat (modern Tell Barri), which was located in the proximity of Shekhna,[188] was the primary site associated with Teshub located in the heartland of the Mitanni state.[46] It was already recognized as a cult center of a weather god during the Old Babylonian period, as early as during the reign of Shamshi-Adad I, but there is no evidence that he was identified as Teshub yet prior to the establishment of a Mitanni presence in the fifteenth century BCE, as documents from the reign of Zimri-Lim indicate the city's rulers were Amorites, rather than Hurrians.[188] In the Shattiwaza treaty, Teshub is designated as the “lord of kurrinnu of Kaḫat”, presumably either a type of house of worship or emblem.[46] Volkert Haas asserted that a reference to “Teshub of kurinni” appears in an inscription from Kaḫat as well,[189] but according to Daniel Schwemer this is an error, as no such a text actually exists.[190] It is known that a temple existed in this city; it occurs for the last time in an inscription of Shalmaneser I commemorating its renovation which refers to the god worshipped in it as Adad.[186] Of the remaining cult centers listed in the same treaty, Waššukkanni was the imperial capital,[185] and might be identical with Sikkāni, attested as a cult center of Adad in Neo-Assyrian sources,[141] Uḫušumāni is not otherwise known, and Irride, whose local hypostasis of Teshub was called the “lord of the kamaru” (presumably a type of emblem or temple, much like kurrinnu) might correspond to Tell Bandar Ḫān.[185] Middle Assyrian sources mention two further cities which might have been Mitanni-affiliated cult centers of Teshub, namely Šura and Isana.[112] The former is only attested in a single source, and might correspond to modern Savur.[185] The text from this site mentions a weather god and a city deity bearing a Hurrian name, Šūriḫa, “belonging to Šūra”.[191]
Numerous names invoking Teshub are known from the texts from Tigunanum, a city located to the north of Tur Abdin and south or southwest of the Tigris whose exact location remains unknown due to the tablets coming from illicit excavations.[192] During the reign of Ḫattušili I, the king of this city bore the theophoric name Tunib-Teššub.[81] Additionally, the so-called Tikunani Prism, which lists the predominantly Hurrian names of men belonging to the king's forces, includes nine theophoric ones invoking Teshub.[192]
Teshub was also worship in Ḫaburātum, a city northeast of the Sinjar Mountains already ruled by a Hurrian king, Nanip-šauri, in the times of Zimri-Lim, though it is presumed that since the name was written logographically in his letters addressed to the latter ruler, their recipient presumably would read the sumerogram used as Adad.[192]
In texts from Tell al-Rimah (Qattara[193]) theophoric names invoking Teshub are attested, but they are rare, with the only examples identified so far being Arip-Teshub (“Teshub gave”) and Teshub-ewri (“Teshub is the lord”).[194]
In 1944, Ignace J. Gelb has proposed that a deity possibly designated as “Dagan of the Hurrians” (ša ḪAR-ri, often interpreted ša ḫurri) in a late Old Babylonian inscription of king Šunuḫru-ammu of Khana from Terqa can be understood as Teshub, but this view is no longer accepted today, and most authors consider him to be Kumarbi instead.[195] Lluís Feliu outright rejects the possibility that a Hurrian deity is meant and instead interprets it as a reference of a hypostasis of Dagan analogous to dKUR en ḫa-ar-ri, attested in texts from Emar.[196]
A certain Ehli-Teššup was the king of Alze (Alše), a state which belonged to an anti-Assyrian coalition during the reign of Tukulti-Ninurta I.[197] Various kings with names invoking Teshub have also ruled over various small states in the upper Tigris area during the reign of Tiglath-Pileser I.[198] Kings of Shubria also bore theophoric names invoking him, as attested for example in texts from the reign of Esarhaddon.[9] Ṭābatum at some point apparently was ruled by a certain Akit-Teššub, as indicated by an inscription of his descendant Adad-bēl-gabbe.[199]
Texts from Ugarit from the thirteenth century BCE indicate that Hurrian deities, including Teshub, were worshipped in this city.[200] Alfonso Archi has argued that the Hurrian pantheon of Ugarit as a whole was influenced by the tradition of Aleppo.[175] However, Piotr Taracha maintains that it represented a distinct tradition.[79] Offering lists from Ugarit show a merging of Hurrian and local traditions, and combine figures from both pantheons, with Ugaritic deities such as El or Anat appearing in Hurrian context.[201] One of such texts places Teshub between El and Kušuḫ.[202] In another, offerings to him are prescribed twice, and in both cases take place between these dedicated to El and Kumarbi.[203] In a ritual text written in a combination of Hurrian and Ugaritic which mentions both Šauška and Ashtart,[204] he is placed between El and the former of these two goddesses in an enumeration of deities receiving offerings.[205] Overall, Teshub's position in the Hurrian offering lists from Ugarit can be compared to Baal’s in these reflecting strictly local tradition.[201]
Numerous theophoric names invoking Teshub are attested in the Ugaritic text corpus.[206] As of 2016, 70 individuals bearing them have been identified.[207] This makes him one of the five deities most common in theophoric names attested in sources from this site, and while he is not as common as El and Baal, he does appear with frequency comparable to Resheph and Shapash.[208] Examples include Anani-Teshub (“Teshub rejoiced”), Ari-Teshub (“Teshub gave”), Kel-Teshub (“Teshub leaves unscathed”), Talmi-Teshub (“great is Teshub”), Uri-Teshub (“Teshub is here”) and the bilingual hybrid name Ili-Teshub (“my god is Teshub”). [209] Wilfred H. van Soldt has argued that in this context “it is quite possible that with the name Teššub not the main god of the Hurrian pantheon is meant, but the principal deity of Ugarit”,[210] with the Hurrian god only being a stand-in for Baal.[208] However, Mary E. Buck in her analysis of Ugaritic and Amorite naming patterns concludes that in Ugarit the local weather god and Teshub coexisted.[211] She notes that his importance separates this city from other Amorite sites.[212]
Teshub was also worshipped by the Hittites.[187] However, while Ḫattušili I already mentions that he plundered the statue of a weather god from Haššuwa and brought it with him to Hattusa, there is no evidence that Teshub (or other Hurrian deities) was already worshipped there in the Old Hittite period.[213] It is possible that he was first introduced to Hittite lands by Šuppiluliuma I.[171] Piotr Taracha links his introduction to the start of the reign of a new dynasty which originated in Kizzuwatna.[213]
In Hittite sources, Teshub was recognized as the head of the dynastic, rather than national, pantheon,[214] and much like in the Mitanni empire and many other kingdoms, he was regarded as a royal deity.[145] The introduction of Teshub and other Hurrian deities did not result in the Hittite deities being no longer worshipped.[215] However, in Hattusa a temple of the Hittite weather god, referred to Taparwašu locally, was reassigned to Teshub of Aleppo.[216] The worship of this hypostasis of him in this city had essentially Hurrian character.[217] The cult of this form of Teshub and of his spouse Ḫepat attained a degree of importance in Hittite religion.[112] Thirteen festivals were held jointly in honor of them, which has been interpreted as an annual cycle of monthly celebrations, with the thirteenth being added on leap years.[218] While the associated hypostasis of Teshub was the one linked to Aleppo, there is no clear indication that the individual celebrations originated in the tradition of this city.[219] In Hattusa, Teshub of Aleppo was worshipped as “Teshub of Aleppo of Hattusa”, though references to “Teshub of Aleppo of Kummanni” are known too and according to Piotr Taracha reflect a connection between this city and the origin of the ruling family.[145] In the Šunaššura treaty, Teshub of Aleppo and Ḫepat appear directly after the main triad of Hittite deities (the weather god, the sun goddess and a tutelary deity, logographically dLAMMA).[220] However, in other similar texts hypostases of Teshub could be listed among other weather gods right behind the sun goddess of Arinna.[1] According to a prayer of Muwatalli II (CTH 381), a temple dedicated to Teshub of Aleppo and Ḫepat existed in Ḫurma, east of Kanesh.[221] However, in this city, as well as in Uda, both Teshub and local weather gods were worshipped.[101][o]
As a dynastic deity, Teshub was recognized as the head of the local pantheon of Šapinuwa, where Tudhaliya III resided in the early years of his reign.[222] Similarly, when Muršili II moved to Katapa in the final period of his reign, he introduced Teshub to this city, and his cult eclipsed that of local deities such as the so-called “Queen of Katapa”.[58] During the reign of Muwatalli II in Arinna two hypostases of Teshub qualified by Hurrian epithets, eḫllibi (“of salvation”) and šuḫurribi (“of life”) were worshipped alongside the local pantheon: the sun goddess of Arinna, Mezulla, the deified mountain Ḫulla, Zintuḫi and a different weather god who represented a minor category of so-called “storm gods of the forest”.[223] In Ankuwa, during the reign of Tudhaliya IV Teshub was worshipped during the AN.TAḪ.ŠUM festival.[224]
Teshub of Kumme and Teshub of Arrapha were recognized by the Hittites too.[157] Other hypostases of this god worshipped in the Hittite Empire included Teshub of Kizzuwatna, Teshub of Manuzzi, Teshub of Šapinuwa and Teshub of Durmitta.[175] Furthermore, weather gods designated by the terms muwattalli (“mighty”) and piḫaššašši (“of lightning”), the personal tutelary deities of, respectively, Muršili II and Muwattalli II, should be considered forms of Teshub according to Piotr Taracha.[225] However, Manfred Hutter argues that piḫaššašši instead referred to the Luwian weather god Tarḫunz.[226] Gary Beckman similarly classifies him as Luwian,[227] while Suzanne Herbordt treats him as distinct from Teshub.[59] Taracha assumes a further Hittite hypostasis of Teshub was the weather god “of the camp” (KARAŠ),[215] who he interprets as his aspect as the king's tutelary deity in war due to his apparent association with Zitḫariya, well attested in such a role.[58]
Teshub is among Hurrian deities identified on the reliefs from the Yazılıkaya sanctuary, the central of which (42) depicts him standing on the napes of two mountain gods, alongside his family: Ḫepat (43), Šarruma (44), Allanzu (45) and Kunzišalli (46).[84] The procession of deities following him broadly follows the order of his kaluti, though a specific Hurro-Hittite ritual text directly matching the reliefs has yet to be found.[228] The deities following Teshub have been identified as Tašmišu,[p] Kumarbi, Ea, Šauška with Ninatta and Kulitta, Kušuḫ, Šimige, Aštabi, Nupatik, Pirengir, Ḫešui, symbol of heaven held by two bull men standing on a symbol of earth, Ugur, Pišaišapḫi, thirteen unidentified deities and twelve gods of the underworld.[98]
As a result of Hittite influence, Teshub is among the deities mentioned in a ritual text from Emar, which despite being written in a local dialect of Akkadian is described as “Tablet of the rites of the gods of the Hatti Land” in its colophon and reflects Hittite, rather than local, beliefs.[230] Names such as Ewri-Teshub, Kundi-Teshub (meaning uncertain), Mudri-Teshub (meaning uncertain), Talmi-Teshub or Ikūn-Teshub (“Teshub was faithful”; the first element is not Hurrian) are attested in texts from the same city as well,[231] but most of their bearers were members of the Hittite administration stationed in Carchemish, rather than local inhabitants.[232]
Due to Hurrian influence on various Luwian communities, in southern Anatolia Teshub came to be regarded as the head of many local pantheons.[128][q] It is known that he could receive Luwian epithets, but it is not certain if figures referred to with the titles piḫaimi (“hurling lightning”), waraẖitaššaš (“of help”), ariyaddalli (“mountainous”) and dupattanašši (“punishing”) can be necessarily identified as hypostases of him rather than his natively Luwian counterpart Tarḫunz.[134]
In the first millennium BCE in the kingdom of Tabal, whose local Luwian pantheon has been described as “Hurrianized,” Teshub was seemingly identified with Tarḫunz, and the latter was worshipped alongside originally Hurrian deities, including Ḫepat, Šarruma, Allanzu (“Alasuwa”), Kubaba and Ea.[139] It is presumed that the religious developments in Tabal had strictly local character, and Manfred Hutter outright suggests referring to local beliefs as “‘Tabalean’ religion”, as opposed to Luwian or Hurrian.[234]
While Teshub's name stopped being the default designation for weather gods in northern Syria in the first millennium BCE, he is still attested in theophoric names in Carchemish in this period.[235] Additionally, two inscriptions from Til Barsip indicate that he continued to be worshipped at least in this location as a secondary weather god distinct from Tarḫunz.[177] One of these texts has been commissioned by Hamiyata, king of Masuwari:
Tarhunt of Heaven, King Ea, Kumarbi, Grain-god, Tessub, Harranean Moon-god [...] and Kubaba [and other gods] loved me, the first(-born son) as a child.[236]
The best known myths focused on Teshub belong to the so-called Kumarbi Cycle.[45] It describes his ascent to kingship and challenges he subsequently faces due to the machinations of Kumarbi.[237] Carlo Corti notes that despite its conventional modern title, it might be more appropriate to refer to it as the cycle of Teshub.[238] This renaming proposal is also supported by Piotr Taracha.[145] Erik van Dongen also argues that the old label needs to be reconsidered and acknowledges Teshub, rather than Kumarbi, as its primary character, though he considers a title more broadly referring to kingship in heaven rather than to a singular deity to be preferable.[239]
It is not known how many myths originally formed the cycle.[240] It is also possible that more than one cycle of myths focused on the conflict between Teshub and Kumarbi existed.[241] The conventional reconstructed sequence cited in modern literature consists of five: Song of Emergence, Song of LAMMA, Song of Silver, Song of Ḫedammu and Song of Ullikummi.[242][243] According to Alfonso Archi, the last three myths are arranged on the increasingly more threatening nature of their antagonists, though he also stresses that it cannot be assumed they form a coherent whole.[244] It is uncertain if the Song of the Sea was also a part of the cycle, and which position it should occupy if this classification is accepted.[245] Multiple further fragmentary texts possibly also related to these narratives have been identified, including Ea and the Beast and a fragment focused on the deity Eltara.[239] The individual myths all portray Kumarbi's plots against Teshub as initially successful in order to create suspense, but ultimately the younger god overcomes difficulties and emerges victorious.[66] Both of the main participants in the conflict are aided by various allies, with Teshub being backed chiefly by figures associated with the sky, for example Šauška, Šimige, Kušuḫ, Ḫepat, Takitu, Tašmišu and Aštabi, and Kumarbi with these dwelling in the underworld[246] or the sea.[45]
While Hittite translations of myths about Teshub could replace his name with that of Tarḫunna,[127] according to Gary Beckman it is not certain if any of them were known to average Hittite, or even to royal courtiers.[247] Their plots do not reflect Hittite tradition, but rather the beliefs of Hurrians inhabiting the north of Syria and Mesopotamia, as indicated by their geographic setting, with direct references made to locations such as Tigris, Mukish or Mount Hazzi.[248] The notion of “kingship in heaven”, commonly referenced in them, was otherwise largely absent from natively Hittite theology, and can only be considered a “literary borrowing”.[249] Most likely Hurrian myths were imported from northern Syria and adapted in Hitte to serve as a form of scribal training, and possibly as courtly entertainment.[250] Some of the adaptations might have been prepared in Šapinuwa during the reign of Tudhaliya II or Tudhaliya III.[251]
Regardless of the number and arrangement of myths classified as a part of the cycle dealing with Teshub and Kumarbi, the same composition is agreed to be its beginning by experts.[252] Until the 2000s, various provisional titles were used to refer to it in academic publications, for example Song of Kumarbi or Kingship in Heaven, eventually it was established that the text was originally known as the Song of Emergence.[253] The preserved tablet was prepared by the scribe Ašḫapala, who was active during the reign of Tudhaliya I.[254] However, the composition is older, as the colophon mentions the existence of a damaged exemplar from which it was copied, which in turn presumably constituted a Hittite adaptation of unknown Hurrian originals.[255] Only a single possibly related fragment written in Hurrian is presently known, KUB 47.56, but due to state of preservation and still imperfect understanding of the language it does not shed additional light on the plot of the myth.[256]
The Song of Emergence describes Teshub's birth after an introductory section dedicated to the succession of primordial kings of the gods.[257] He is conceived when Kumarbi seizes kingship among the gods after battling the previous deity who held this position, Anu, and biting off his genitals.[69] After being mutilated, Anu mocks Kumarbi:
Do not rejoice over your belly, for I have placed a burden in your belly. First, I have impregnated you with the mighty Storm-god. Second, I have impregnated you with the River Tigris, not to be borne. Third, I have impregnated you with the mighty Tašmišu. I have placed three frightful deities as a burden in your belly, and you will end up banging your head against the rocks of Mt. Tašša![258]
As noted by Gary Beckman, due to his origin Teshub effectively represents a fusion of two rival families of gods, one represented by Anu, and the other by Kumarbi and Alalu,[259] who reigned in heaven before Anu.[257]
While Kumarbi manages to spit out Tašmišu, impregnating Mount Kanzura with him as a result, in order to get rid of Teshub he has to travel to Nippur in Mesopotamia, where he consults Ea about his condition.[259] Teshub actively partakes in the discussion from inside Kumarbi's body, and argues that it would be optimal for him to emerge from his head.[260] In another passage in which he has yet to be born he apparently indicates that he will receive various positive traits from other deities.[261] In the section of the myth preceding his birth, Teshub is referred to as A.GILIM and KA.ZAL, possibly because he has yet to receive his proper name or simply to let the scribes display their familiarity with various rare writings of theonyms.[262] However, they are not used in such a context in any other texts.[263] Presumably even at the time of compilation and copying of the text they were obscure.[264] They might have originated in multilingual lexical lists.[265]
Kumarbi's skull is eventually split to enable Teshub's birth, and afterwards it has to be repaired “like a garment” by the fate goddesses (Gulšeš in the Hittite adaptation).[266] He is enraged by the ordeal and demands to have the child, referred to with the logogram NAM.ḪÉ, “abundance” (in the past sometimes incorrectly interpreted as a separate, female figure), handed over to him so that he can crush or devour him.[267][268] However, he is tricked by unknown means into biting a piece of a stone instead, enabling his son to survive.[267] According to Erik van Dongen, following the earlier study of Anna Maria Polvani it can be assumed the term used to refer to it, kunkunuzzi, has no specific meaning, and could refer to any hard stone, not necessarily to basalt, diorite or granite, as sometimes suggested.[269] When the narrative resumes after an account of setting up the stone as a place where humans will make offerings (perhaps an etiology of so-called ḫuwaši stones, treated as cult objects in Syria and Anatolia) and a gap, various deities are debating who will become the next king of the gods.[270] It is not known what, if any, conclusion they reach, but they seemingly do not assign this position to Teshub.[271] He is displeased by the discussion.[272] In the following passage, he boasts about own positive qualities and curses the other gods.[271] His bull Šeri warns him about doing so.[273] He singles out Ea in particular, but it is not certain if this is because he sees him as a uniquely dangerous potential opponent or because he views him as a neutral figure who does not need to be antagonized.[240] Teshub also mentions that he drove away a war god (represented by the logogram dZA.BA.4.BA4), which might constitute an allusion to a lost episode dealing with a battle between him and Kumarbi involving a number of their respective allies.[274] Alternatively, the unidentified war god might have been cursed due to not supporting Teshub enthusiastically enough during the debate about kingship, though this proposal remains purely hypothetical.[275] It is possible that the confrontation between Teshub and Hurrian primeval deities also took place at this point, and lead to their confinement in the underworld described in other Hurro-Hittite texts.[276]
In a further preserved passage someone informs Ea about Teshub's curse; in the past it has been suggested that this deity, whose name is heavily damaged, is the poorly known possibly Hattian goddess Tauri, but this is now considered implausible.[277] He apparently responds to it with a proverb, “under the beer-pot [a fire is placed(?)], and that pot will boil over(?)”, possibly to be understood as a declaration that no god should tamper with him in such a way.[278] Due to gaps, it is not certain how the remaining surviving passages are connected with the earlier sections of the myth, and if Teshub plays any role in them.[279] Some of them deal with the birth of children of deified earth, but it is not certain if they are to be understood as adversaries of Teshub.[280]
An additional fragment of the Song of Emergence pertaining to Teshub might be preserved on the tablet KUB 33.105, which contains a dialogue between him and Anu.[281] He recounts his conflict with Kumarbi,[282] describing how he was sent seven times to heaven, seven times to earth and seven times to mountains and rivers.[281] He also states he owes his wisdom to Nara and his virility to Anu,[261] but the rest of this section is broken off.[281]
The sumerogram LAMMA can also be read as KAL, and therefore the name of the eponymous deity the Song of LAMMA focuses on is sometimes rendered as KAL too.[283] The first surviving section describes a fight between him and Teshub, assisted by Šauška, which the siblings seemingly lose.[74] Their opponent takes away Teshub's chariot and whip.[284] He is then most likely appointed as a new king of the gods by Ea, but eventually he and Kumarbi grow displeased with his incompetence and seek to depose him.[285] The rest of the myth is poorly preserved, but after a gap of undetermined length LAMMA and Teshub fight again, with the former apparently losing this time.[286] Most likely he is not killed, but has to transfer the regalia of kingship to Teshub.[287] According to Alfonso Archi, LAMMA can be identified as the tutelary god of Carchemish, Karhuha, as evidenced by the use of this sumerogram to designate him in a text attributed to Suppiluliuma I.[288] The original meaning, the name of a type of protective deity in Mesopotamia, is not considered to fit the context.[283] On the basis of identification of LAMMA as Karhuha Archi proposes that the myth was originally composed in Carchemish during a period of Mitanni domination under the influence of other narratives today considered to be parts of the Kumarbi Cycle, and that while its fragmentary preservation makes interpretation difficult, Teshub's victory over the local god might have reflected the acceptance of supremacy of said dynasty.[289]
In the Song of Silver, most likely translated into Hittite from a Hurrian original[290] presumably composed in western Syria,[291] Teshub is first mentioned when the eponymous being is presented by the narrator as greater than the gods.[292] Later Silver learns from his mother, a mortal woman, that his (step-)brother is Teshub and his father is Kumarbi,[240] which prompts him to embark on a journey to the latter's sacred city, Urkesh.[293] The rest of the narrative is not fully preserved, but it is presumed that he was enthroned as a temporary king of the gods.[294] In In a passage presumably following this event, Teshub is fearful of his power, and questions if he can defeat him, prompting Tašmišu to taunt him over this display of timidity.[295] While the surviving passages do not describe the dethroning and defeat of Silver, it is presumed the narrative nonetheless ended with these events due to parallels with other myths classified as parts of the Kumarbi Cycle.[292]
Song of Ḫedammu is focused on the struggle between Teshub and Šauška and the eponymous being, a monstrous son of Kumarbi and Šertapšuruḫi, a daughter of his ally, the personified sea.[296] Teshub first hears about this new opponent from Šauška, who refuses to sit down, eat or drink once she arrives with the news.[297] Teshub becomes despondent after hearing them and starts to cry.[298] Apparently a brief confrontation follows and results in havoc among mortals, which prompts Ea to berate both sides, starting with Teshub and his allies:[299]
(...) Ea began to say: “Why are you destroying mankind? They will not give sacrifices to the gods. They will not burn cedar and incense to you. If you destroy mankind, they will no longer worship the gods. No one will offer bread or libations to you any longer. Even Teššub, Kummiya’s heroic king, will himself work the plow.[297]
Kumarbi is the next to be berated, and apparently takes offense in it, which according to Harry A. Hoffner might mark the point at which the two, portrayed as allies in earlier sections of the cycle, start to become estranged, which ultimately culminates in Ea advising Teshub instead in the Song of Ullikummi.[299]
In the next passage, which is poorly preserved, Teshub and Šauška talk about Ḫedammu.[300] The latter concocts a plan to defeat him with the help of her servants Ninatta and Kulitta, the enactment of which culminates in the aquatic being leaving his throne under the sea and coming to dry land is described in the remaining surviving fragments.[301] While no surviving section describes the final fate of Ḫedammu, it is nonetheless assumed he was eventually defeated.[299] It is not certain whether he was killed by Teshub or was allowed to live like LAMMA.[287]
In contrast with many of the related narratives, the Song of Ullikummi is relatively well preserved.[302] It is considered the most complete myth of Hurrian origin presently known to researchers.[303] It has been noted that its plot features a number of elements also present in the Song of Ḫedammu.[304] According to Alfonso Archi, it might be derived from early Hurrian tradition, though the version known to the Hittites could only arise after Hurrian settlement in western Syria.[244]
The myth begins with a scene of Kumarbi plotting against Teshub:
Kumarbi forms in his mind a clever plan. He raises an “Evil Day” in the form of a hostile man and makes hostile plans against Teshub. Kumarbi [entertains] wise thoughts in his mind and aligns them like beads (on a string). When Kumarbi [had formed] a clever plan [in his mind], he promptly arose from his chair.[305]
His plot revolves around the eponymous being, Ullikummi,[306] whose name means “Destroy Kumme!”, Kumme being both the main cult center of Teshub and his abode in myths.[45] It is meant to describe his destiny, as he was created to supplant the weather god and destroy him and his city.[307] He is described as a son of Kumarbi and an enormous boulder[306] and he is made out of kunkunuzzi, “hard stone”, much like the rock Kumarbi bites into in the Song of Emergence.[269] Kumarbi presents Ullikummi to his various allies, including the deified sea, and describes what the stone creature is meant to accomplish:
Let him go up to heaven to kingship. Let him suppress the fine city of Kummiya. Let him strike Teshub. Let him chop him up fine like chaff. Let him grind him up under food [like] an ant. Let him snap off Tašmišu like a brittle red. Let him scatter all the gods from the sky like birds. Let him smash them [like] empty pottery bowls.[308]
However, he fears Ullikummi could be easily defeated while he is still small, and therefore sends him to spend some time in hiding on the shoulder of the giant Upelluri.[309] He keeps growing, and due to his enormous size he is eventually noticed by the “Sun god of Heaven” (Hurrian Šimige[310]), who immediately rushes to warn Teshub about this new adversary.[309] The weather god sets up a chair, a meal and a drink for him, but he refuses to sit down, eat or drink, prompting his host to wonder if maybe they were set up improperly in the final lines of the first tablets of the composition.[311] Presumably the broken beginning of the second tablet contained an explanation of this misunderstanding, as in the next surviving passage Teshub reacts to the bad news and reassures the sun god that he can sit down and eat and drink wine now.[312] He then embarks on a journey to Mount Hazzi with his siblings, Tašmišu and Šauška, and after reaching his destination he finally sees Ullikummi himself, which sends him into despair.[309] He describes how daunting of a task fighting him would be and starts crying.[312] In order to help Teshub, Šauška attempts to woo Ullikummi with song and dance like she did earlier with Ḫedammu.[309] However, after she dresses up, adorns her hair with seashells and starts signing, a wave informs her that the target is deaf, blind and unfeeling, which makes him immune to any such efforts, and suggests that she should instead try to get Teshub to confront him as soon as possible, as he will only continue to grow more dangerous.[313] In the next surviving passage, Teshub tells Tašmišu to prepare the bulls Šerišu and Tilla and a chariot, and apparently a confrontation between him and Ullikummi occurs.[314] The weather god loses it.[309] Other gods, including Aštabi, attempt to fight Ullikummi, but he continues to grow and eventually blocks the gates of Kumme, trapping Teshub's wife Ḫepat inside, unable to find out what happened to him.[315] She worries that Teshub might have died in the battle, and sends her messenger Takiti to find out what happened, but the rest of the passage is missing and when the text resumes after a lacuna, Tašmišu arrives near her dwelling to reassure her that Teshub is alive, which almost makes her fall down from the roof.[315] He then returns to Teshub's temporary dwelling, and suggests to him that they need to meet with Ea in “Apzuwa”.[316] After arriving in Ea's house both of them bow down, though he is apparently angered by Teshub's presence.[317] In a series of fragmentary passages, Ea then meets with various other deities, including Enlil, Upelluri and the primeval deities, and tells them about Ullikummi.[318] With the help of the primeval deities, he recovers a copper tool which was used to separate heaven from earth, and uses it to cut Ullikummi from Upelluri after realizing this connection is the source of the former's power.[309] The separation negates the invulnerability he exhibited in earlier sections of the myth.[319] Ea then tells Tašmišu that Ullikummi needs to be confronted for a second time.[320] He reacts with enthusiasm, and relays this information to Teshub before going with him to a place where the other gods hold an assembly.[321] The rest of the surviving passages all describe the second encounter between Teshub and Ullikummi.[309] The next passage has the form of a monologue:[287]
(...) “What can I say to you, Teshub? Keep attacking. Be of his mind. for Ea, King of Wisdom, is on your side.”
“What can I say to you, Teshub? I held [counsel?] and before my mind I lined up wisdom like (a string of) beads as follows: ‘I will go up to heaven to kingship. I will take to myself Kummiya, [the gods’] holy temples, and the kuntarra-shrines.[r] I will scatter the gods down from the sky like meal.’”
Ullikummi spoke again to Teshub: “Behave like a man again [...]. Ea, King of Wisdom, stands on your side.” (...)[323]
It is not certain what happened next.[287] The text breaks off after Ullikummi's comments,[323] but the existence of another now lost tablet describing the battle between him and Teshub has been proposed.[287] Presumably the weather god ultimately emerges as the victor,[309] but the ultimate fate of Ullikummi remains unknown.[287]
Due to the numerous references to an alliance between Kumarbi and the personified sea in the Song of Ḫedammu and the Song of Ullikummi, it has been proposed that the Song of the Sea was another myth belonging to the same cycle.[324] It was performed during a festival dedicated to Mount Hazzi.[325] While due to imperfect understanding of Hurrian the plot is not fully known, most likely it focuses on a conflict between the personified sea and Teshub.[326] Ian Rutherford suggests that it can be placed before Song of Ḫedammu, perhaps as the first half of the same narrative, with the sea's presumed defeat at the hands of Teshub motivating him to join forces with Kumarbi.[327] As an alternative, he proposes placing it between the Song of Emergence and Song of LAMMA.[328] Daniel Schwemer instead argues that the conflict between Teshub and the sea might have constituted a finale of the cycle of myths focused on him, with the victory finally confirming his status as the king of the gods once and for all.[66]
A text related to the Song of the Sea and similarly focused on the conflict between this being and Teshub might be KBo 26.105, argued to represent a narrative comparable to Egyptian Astarte and the Sea due to the presence of a passage in which Kumarbi urges other gods to pay tribute to the sea.[329] It might be a Hittite adaptation of the same myth.[330] A reference to conflict between Teshub and the sea and the defeat of the latter also occurs in the myth of Pišaiša (KUB 33.108), which additionally mentions that at some point rebellious mountain gods seemingly stole the weapon the weather god used during it.[324] The conflict between Teshub and the mountains is not otherwise well attested, though as the names of Namni and Ḫazzi occur in a broken context in the Pišaiša myth, it is possible that its outcome was the subjugation of these two deities.[331]
It has been proposed that the myth Ea and the Beast was another composition belonging to the Kumarbi Cycle.[332] It is possible that it can be considered an alternative version of the same narrative as Song of Emergence,[275] or that it at least repeats information also known from this composition.[333] Yet another interpretation is that it fulfilled a different function altogether, such as that of a hymn in praise of Teshub.[334] Its plot focuses on prophecies about a god who will be born soon which an unidentified animal, suppalanza, reveals to Ea.[335] It is presumed that he can be identified as Teshub, and that the prophecies deal with his conflict with Kumarbi and ascent to kingship.[336] A reference is made to sending opponents to the underworld, a motif also attested elsewhere in Hurrian tradition.[337] For example, driving the primeval deities into the underworld is also mentioned in a passage from a purification ritual (KBo 10.45 + ABoT 2.30), which also states that the weather god was responsible for establishing the tradition according to which birds, rather than cattle or sheep, were seen as an appropriate offering for them.[338] The suppalanza also mentions that the god presumed to be Teshub will “draw away” a serpent, MUŠilluyanka, but there is no indication that this is a reference to an extant Hittite myth whose antagonist is also named Illuyanka.[334] Said narrative (CTH 321) was connected with the traditions of the city of Nerik,[339] derived from Hattian religion.[340] Ian Rutherford notes that presuming the Hittite Illuyanka is meant would require assuming that a degree of cross contamination with strictly Hittite tradition occurred, and additionally points out the relevant myth does not present him as a figure connected to the rise of any weather god to power.[337] He also considers it unlikely that the passage is a reference to the Song of Ḫedammu.[334]
The text KBo 22.87 has been argued to be a further myth belonging to the Kumarbi Cycle.[341] It describes a period of time during which Eltara, one of the primeval deities, reigned as the king of the gods.[342] Two of the surviving lines mention Teshub: in one, he apparently attains kingship like Eltara did, while in another a number of servants submit to him.[343] Anna Maria Polvani has suggested that the myth of Eltara might have dealt with the final enthronement of Teshub as the king of the gods.[302]
Parallels between the myths about Teshub's struggle for kingship and between motifs from Greek mythology have been pointed out, with his ascent to the position of the head of the pantheon compared to the history of Zeus presented in Hesiod’s Theogony.[238] According to Gary Beckman these similarities are not a sign that the conflict over kingship in heaven was a narrative of Indo-European origin, but rather instead an indication that it was what he deems a “theological ‘areal feature’” known across Mesopotamia, Anatolia and the Mediterranean.[247] It is also considered likely that the myth of Athena’s birth from the split skull of Zeus was patterned on Teshub's birth.[266] According to Amir Gilan, derivatives of certain elements of the myths about Teshub might have reached Greece through the kingdom of Walistin, which retained aspects of earlier theology of Aleppo in the first millennium BCE, as indicated for example by inscriptions from Arsuz.[344]
Teshub is one of the main characters in the Song of Release,[345] alternatively known as Epic of Freeing.[346] As elsewhere in Hurrian mythology, he is portrayed as the king of the gods and as the lord of Kumme.[96] The Song of Release is known from multiple fragments of bilingual editions coupling the Hurrian original with a Hittite translation, prepared by scribes from Hattusa around 1400 BCE.[347] However, it is presumed that it was originally composed earlier, possibly in the sixteenth century BCE.[348] The translation was most likely prepared to facilitate the learning of Hurrian language.[349] The sequence of events in the myth remains uncertain, and the interpretation of its plot is a matter of scholarly debate.[350] One of the only fixed points is the proem.[351] It introduces the deities playing the main roles in the plot:
I will sing of Teššub, the great lord of Kummi, I will exalt the young lady Allani, the bolt of the Underworld. And with them I will tell of the young lady Išḫara, skillful in speaking, a goddess renowned for wisdom.[346]
The same section also introduces a man named Pizigarra, said to come from Nineveh, but his role in the story remains poorly understood[345] and he is not attested in any other sources.[348]
The central theme of the Song of Release is the freeing of the inhabitants of the city of Igingalliš, who are kept as slaves in Ebla.[350] According to Gernot Wilhelm, they are identified as enslaved prisoners of war, as opposed to people subjected to debt slavery, though in older scholarship the text was sometimes interpreted under the assumption that the latter possibility is correct.[352] Similar observations have been made by Eva von Dassow, who notes that the entire population of the city is deprived of freedom, which reflects subjugation in war.[353] The city of Igingalliš is also attested in historical records, and most likely was either a tributary or a dependent territory of Ebla at some point.[348]
In one of the fragments, Teshub asks the king of Ebla, Megi, to release the enslaved inhabitants of Igingalliš.[345] He singles out a certain Purra, who has served under multiple rulers already:[354]
Release the sons of Igingalliš
in well-being,
release the captive, Purra,
who has served nine kings.
For Igingalliš three kings
he has served,
for Ebla six kings
he has served,
and now, for the tenth,
Megi, before you he stands.[355]
He offers to bless the city if his wish is granted, and to destroy it in the case of denial:[345]
If you (pl.) decree release,
For Ebla the fate is (this):
you (pl.) decree release,
to god-like (power) i shall exalt
your weaponry.
Your weaponry will beat the opponent,
gloriously shall your field(s) thrive.
If you (pl.) do not decree release,
the fate for Ebla is (this):
on the seventh day
I shall come upon you.[356]
Like other human characters in this myth, Purra and Megi are not historical figures, and the name of the latter is derived from a title used by historical Eblaite rulers.[357]
Megi subsequently presents Teshub's message to the senate of the city, where a certain Zazalla, its speaker, argues against fulfilling the request.[345] He sarcastically asks the king if Teshub himself lost his freedom, and states that if it was him who was in trouble, he and the senate would be ready to help him, whether it was caused by debt, sickness or any other factors, but there is no reason to do the same for people of Ignigalliš.[351] Megi subsequently meets with Teshub again.[354] He explains the situation to him while weeping, and purifies himself before the text breaks off.[351] Due to the state of preservation of the fragments it remains unknown if Ebla was destroyed by Teshub afterwards.[350] According to Eva von Dassow, despite lack of direct references it is plausible to assume that he fulfilled his threat.[358] It is possible that the text served as an aetiology.[349][352] However, due to temporal differences it is not likely that it reflects pre-Sargonic history of the city, and the described events might instead correlate with the destruction of Middle Bronze Age Ebla, which occurred around 1600 BCE.[348]
Mary R. Bachvarova argues that at least some of the enslaved people of were servants of Teshub, and that Zazalla's speech is simply a description of the god's suffering in absence of proper services dedicated to him.[359] She also assumes that Purra, unlike his compatriots, was instead responsible for the funerary cult of deceased rulers.[360] Bachvarova's interpretation has been criticized by von Dassow, who asserts that she misinterprets Zazalla's speech to treat it as a description of Teshub's state caused by the neglect of religious duties pertaining to him, and that she incorrectly treats reverence towards the deceased as unique to Ebla and conducted by a dedicated staff.[361] She instead argues Teshub intervened on behalf of the people of Igingalliš simply because gods were believed to enforce justice, and the narrative evidently portrays their enslavement as unjust.[362]
A poorly preserved passage apparently has the form of a dialogue between Teshub and Ishara.[363] According to Alfonso Archi, her aim is to protect the city of Ebla, which reflects her long standing association with it.[364] Outside of the initial invocation, this is the only surviving passage in which she appears.[346]
Another section of the text deals with Teshub visiting Allani in the underworld.[352] Alongside Tašmišu (Šuwaliyat in the Hittite version) and the primeval deities, elsewhere consistently portrayed as his opponents he takes part in a banquet organized with her, during which she serves her guests herself.[365] Both the meaning of this episode and the nature of its connection with the sections of the text focused on Ebla and slavery are not certain, and multiple interpretations have been proposed.[352] Eva von Dassow assumes that it follows a declaration that Ebla is to be destroyed, and suggests Teshub might be meeting with Allani because her domain would have to accommodate many new inhabitants in the case of such an event.[345] Gernot Wilhelm suggests that it takes place after the destruction of Ebla, and that Teshub descends to the underworld to deal with his anger, which would reflect a motif well attested in literature of the region.[366] Volkert Haas assumed that Teshub is imprisoned in the underworld.[367] According to his interpretation, the weather god as a result of eating during the banquet was confined in the realm of the dead.[368] However, as noted by Wilhelm, no actual reference to either the imprisonment or release of Teshub can be identified in the text.[369] In her similarly critical evaluation of Haas’ proposal, von Dassow calls his interpretation of the text “incoherent” and highlights that to justify it, he attempted inserting hypothetical elements not present in the actual narrative into it, such as the motif of food from the underworld, consuming which results in imprisonment there.[370] Wilhelm instead suggests that the banquet mirrors the rituals meant to enable deceased rulers to enter the underworld, with the deities inhabiting it welcoming him with similarly to how ancestors were believed to do in the case of mortals.[371] Harry A. Hoffner proposes that it reflects a temporary reconciliation between heavenly and underworld gods.[372]
As the colophon of the surviving copy of the section describing Teshub's visit in the underworld, KBo 32.13, designates it as a part of the Song of Release, but states that it is “not finished”, it is assumed at least one more tablet must have followed.[352] However, the rest of the story is not known.[372]
A reference to Teshub occurs in the tale of Appu.[373] According to Gary Beckman, this composition should be classified as belonging to a genre distinct from myths.[374] He states that in the context of Hurro-Hittite literature the term “tale” is used to refer to narratives focused on human, rather than divine, protagonists, and which lack cosmological implications, in contrast with myths.[250] The passage which mentions Teshub enumerates the names and residences of various deities, in his case Kumme; also mentioned are a sun god (Sippar), a moon god (Kuzina), Šauška (Nineveh), Nanaya (Kiššina) and Marduk (Babylon).[152] Similar enumerations of deities alongside their cult centers are well attested in various genres of texts from ancient Mesopotamia and Anatolia.[375]
A fragment of a Hurrian version of the Epic of Gilgamesh also mentions Teshub.[38] Beckman notes that while full translation and interpretation of this text is presently not possible, Teshub is seemingly “ubiquitous” in it, which can be contrasted with both the Akkadian original and the Hittite adaptation, where the respective weather deities play no significant role.[376]
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)