Дэвид Юм ( / h juː m / ; родился Дэвид Хоум ; 7 мая 1711 — 25 августа 1776) был шотландским философом, историком, экономистом и эссеистом, который был наиболее известен своей весьма влиятельной системой эмпиризма , философского скептицизма и метафизического натурализма . [1] Начиная с «Трактата о человеческой природе» (1739–40), Юм стремился создать натуралистическую науку о человеке, которая исследовала бы психологическую основу человеческой природы. Юм последовал за Джоном Локком в отрицании существования врожденных идей , заключив, что все человеческое знание вытекает исключительно из опыта. Это ставит его в один ряд с Фрэнсисом Бэконом , Томасом Гоббсом , Джоном Локком и Джорджем Беркли как эмпирика. [7] [8] [9]
Юм утверждал, что индуктивное рассуждение и вера в причинность не могут быть оправданы рационально; вместо этого они являются результатом обычая и ментальной привычки. Мы никогда на самом деле не воспринимаем, что одно событие вызывает другое, а только переживаем « постоянное соединение » событий. Эта проблема индукции означает, что для того, чтобы сделать какие-либо причинные выводы из прошлого опыта, необходимо предположить, что будущее будет похоже на прошлое; эта метафизическая предпосылка сама по себе не может быть основана на предыдущем опыте. [10]
Будучи противником философских рационалистов , Юм считал, что человеческим поведением управляют страсти, а не разум, и провозгласил, что « Разум есть и должен быть только рабом страстей ». [7] [11] Юм также был сентименталистом , который считал, что этика основана на эмоциях или чувствах, а не на абстрактных моральных принципах. Он сохранял раннюю приверженность натуралистическим объяснениям моральных явлений и обычно принимается историками европейской философии как первый, кто ясно изложил проблему «есть-должно» или идею о том, что утверждение факта само по себе никогда не может привести к нормативному заключению о том, что должно быть сделано. [12]
Юм отрицал, что у людей есть фактическое представление о себе, полагая, что мы испытываем только пучок ощущений , и что я есть не что иное, как этот пучок восприятий, связанных ассоциацией идей. Компатибилистская теория свободной воли Юма считает каузальный детерминизм полностью совместимым с человеческой свободой. [13] Его философия религии , включая его неприятие чудес и аргумент от замысла в пользу существования Бога, были особенно спорными для своего времени. Юм оставил наследие, которое повлияло на утилитаризм , логический позитивизм , философию науки , раннюю аналитическую философию , когнитивную науку , теологию и многие другие области и мыслителей. Иммануил Кант приписывал Юму вдохновение, которое пробудило его от «догматического сна».
Хьюм родился 26 апреля 1711 года под именем Дэвид Хоум в доходном доме на северной стороне Эдинбургского Лонмаркета . Он был вторым из двух сыновей, рожденных Кэтрин Хоум ( урожденной Фалконер ), дочерью сэра Дэвида Фалконера из Ньютона, Мидлотиан и его жены Мэри Фалконер (урожденной Норвелл), [14] и Джозефа Хоума из Чирнсайда в графстве Берик , адвоката Найнуэллса . Джозеф умер сразу после того, как Дэвиду исполнилось два года. Кэтрин, которая так и не вышла замуж повторно, вырастила двух братьев и их сестру одна. [15]
Хьюм изменил написание своей фамилии в 1734 году, так как фамилия «Хоум» (произносится как «Хьюм») не была широко известна в Англии. Хьюм никогда не был женат и жил частично в своем семейном доме Чирнсайд в Берикшире, который принадлежал семье с XVI века. Его финансы в молодости были очень «скудными», так как его семья не была богатой; как младший сын, он имел небольшое наследство, чтобы жить. [16]
Хьюм поступил в Эдинбургский университет в необычно раннем возрасте — в 12 или, возможно, в 10 лет — в то время, когда типичным возрастом было 14 лет. Изначально Хьюм рассматривал карьеру юриста из-за своей семьи. Однако, по его словам, он пришел к: [16]
...непреодолимое отвращение ко всему, кроме занятий философией и общими знаниями; и пока [моя семья] воображала, что я корплю над Фоэтом и Винниусом , Цицерон и Вергилий были авторами, которых я тайно поглощал.
Он не питал большого уважения к профессорам своего времени, говоря другу в 1735 году, что «нет ничего, чему можно научиться у профессора, чего нельзя было бы найти в книгах». [17] Он не окончил университет. [18]
Примерно в 18 лет Юм сделал философское открытие, которое открыло ему «новую сцену мысли», вдохновив его «отбросить все другие удовольствия или дела, чтобы полностью посвятить себя ей». [19] Поскольку он не рассказал, что именно представляла собой эта сцена, комментаторы предложили множество предположений. [20] Одной из видных интерпретаций среди современных исследователей Юма является то, что эта новая «сцена мысли» была осознанием Юмом того, что теория морального чувства Фрэнсиса Хатчесона может быть применена и к пониманию морали.
Вдохновленный этим, Хьюм решил провести как минимум 10 лет за чтением и письмом. Вскоре он оказался на грани психического срыва, сначала с холодности, которую он приписывал «лени темперамента», которая длилась около девяти месяцев. Позже на его пальцах появились пятна цинги , убедив врача Хьюма диагностировать у него «болезнь ученых». [ необходима цитата ]
Хьюм писал, что он «прошел курс горьких настоек и противоистерических пилюль», принимая их вместе с пинтой кларета каждый день. Он также решил вести более активный образ жизни, чтобы лучше продолжить свое обучение. [21] Его здоровье несколько улучшилось, но в 1731 году он был поражен волчьим аппетитом и учащенным сердцебиением . После того, как он хорошо питался некоторое время, он превратился из «высокого, худого и крепкого» в «крепкого, крепкого [и] здорового». [22] [23] [24] Действительно, Хьюм стал хорошо известен своим ожирением и любовью к хорошему портвейну и сыру, часто используя их в качестве философских метафор для своих догадок. [25]
Несмотря на дворянское происхождение, к 25 годам у Хьюма не было источника дохода и никакой ученой профессии. Как было принято в его время, он стал помощником торговца , несмотря на то, что ему пришлось покинуть родную Шотландию. Он отправился через Бристоль в Ла-Флеш в Анжу , Франция. Там он часто беседовал с иезуитами из колледжа Ла-Флеш . [26]
Хьюм был сорван в своих попытках начать университетскую карьеру из-за протестов против его предполагаемого « атеизма », [27] [28] также сетуя на то, что его литературный дебют, «Трактат о человеческой природе », «выпал из печати мертворожденным». [14] Однако он нашел литературный успех при жизни как эссеист и карьеру библиотекаря в Эдинбургском университете . Эти успехи обеспечили ему столь необходимый в то время доход. Его пребывание там и доступ к исследовательским материалам, который оно предоставило, привели к написанию Хьюмом массивного шеститомника « История Англии» , который стал бестселлером и стандартной историей Англии своего времени. Более 60 лет Хьюм был доминирующим интерпретатором английской истории. [29] : 120 Он описывал свою «любовь к литературной славе» как свою «господствующую страсть» [14] и оценивал свои две поздние работы, так называемые «первую» и «вторую» работы, «Исследование о человеческом познании» и «Исследование о принципах морали» , как свои величайшие литературные и философские достижения. [14] Он просил своих современников судить его по достоинствам только более поздних текстов, а не по более радикальным формулировкам его ранних, юношеских работ, отвергая его философский дебют как juvenilia : «Работа, которую Автор задумал до того, как покинул Колледж». [30] Несмотря на протесты Юма, сегодня существует консенсус, что его самые важные аргументы и философски отличительные доктрины находятся в первоначальной форме, которую они принимают в « Трактате» . Хотя ему было всего 23 года, когда он начал эту работу, теперь она считается одной из самых важных в истории западной философии . [12]
Юм работал четыре года над своей первой крупной работой « Трактат о человеческой природе » с подзаголовком «Попытка ввести экспериментальный метод рассуждения в моральные предметы», завершив ее в 1738 году в возрасте 28 лет. Хотя многие ученые сегодня считают « Трактат » самой важной работой Юма и одной из самых важных книг в западной философии, критики в Великобритании в то время описывали ее как «абстрактную и непонятную». [31] Поскольку Юм потратил большую часть своих сбережений за эти четыре года, [21] он решил «сделать очень строгую бережливость восполнением [его] недостатка состояния, поддерживать незатронутой [его] независимость и считать все презренным, за исключением усовершенствований [его] талантов в литературе». [32] : 352
Несмотря на разочарование, Юм позже писал: «Будучи по природе веселым и жизнерадостным человеком, я вскоре оправился от удара и с большим рвением продолжил свои исследования в деревне». [32] : 352 Там, пытаясь сделать свою большую работу более известной и более понятной, он опубликовал « Аннотацию недавно опубликованной книги» в качестве резюме основных доктрин «Трактата» , не раскрывая ее авторства. [33] Эта работа содержала те же идеи, но с более коротким и ясным объяснением. Хотя были некоторые академические предположения относительно истинного автора памфлета, [34] он, как правило, считается творением Юма. [35]
После публикации Essays Moral and Political в 1741 году — включенного в более позднее издание как Essays, Moral, Political, and Literary — Хьюм подал заявку на кафедру пневматики и моральной философии в Эдинбургском университете. Однако эта должность была отдана Уильяму Клегхорну [36] после того, как министры Эдинбурга обратились в городской совет с просьбой не назначать Хьюма, поскольку он считался атеистом. [37]
В 1745 году, во время восстания якобитов , Хьюм был наставником маркиза Аннандейла , но их сотрудничество закончилось беспорядком примерно через год. Маркиз не мог слушать лекции Хьюма, его отец не видел особой нужды в философии, а на личном уровне маркиз находил диетические пристрастия Хьюма странными. [38] Затем Хьюм приступил к своей великой исторической работе «История Англии» , которая заняла пятнадцать лет и насчитывала более миллиона слов. В это время он также был связан с театром Канонгейт через своего друга Джона Хоума , проповедника. [39]
В этом контексте он общался с лордом Монбоддо и другими мыслителями шотландского Просвещения в Эдинбурге. С 1746 года Юм в течение трех лет служил секретарем генерала Джеймса Сент-Клера , который был посланником при дворах Турина и Вены . В то время Юм написал «Философские очерки о человеческом познании» , позже опубликованные как «Исследование о человеческом познании» . Часто называемое « Первым исследованием» , оно оказалось не намного более успешным, чем « Трактат» , возможно, из-за публикации его короткой автобиографии «Моя собственная жизнь », которая «затруднила общение с друзьями для первого исследования». [40] К концу этого периода Юм достиг своего известного тучного телосложения; «хороший стол генерала и продолжительная бездеятельная жизнь сделали свое дело», оставив его «человеком огромной массы». [25]
В 1749 году он переехал жить к своему брату в деревню, хотя продолжал общаться с вышеупомянутыми деятелями шотландского Просвещения.
Религиозные взгляды Юма часто вызывали подозрения, и в 1750-х годах его друзьям пришлось предотвратить судебный процесс против него по обвинению в ереси , в частности, в церковном суде. Однако он «не пришел бы и не мог бы быть принужден присутствовать, если бы сказал, что не является членом официальной церкви». [41] Юму не удалось получить кафедру философии в Университете Глазго из-за его религиозных взглядов. К этому времени он опубликовал «Философские эссе» , которые были решительно антирелигиозными. Это стало поворотным моментом в его карьере и различных возможностях, предоставленных ему. Даже Адам Смит , его личный друг, который освободил кафедру философии в Глазго, был против его назначения из-за опасений, что общественное мнение будет против. [42] В 1761 году все его работы были запрещены в Index Librorum Prohibitorum . [43]
Хьюм вернулся в Эдинбург в 1751 году. В следующем году факультет адвокатов нанял его в качестве библиотекаря, на этой работе он получал небольшую зарплату или вообще не получал ее, но которая, тем не менее, давала ему «командование большой библиотекой». [i] [14] : 11 Этот ресурс позволил ему продолжить исторические исследования для «Истории Англии» . Том Хьюма «Политические рассуждения» , написанный в 1749 году и опубликованный Кинкейдом и Дональдсоном в 1752 году, [44] был единственной работой, которую он считал успешной при первой публикации. [14] : 10
В 1753 году Хьюм переехал из своего дома на Риддлс-Корт на Лонмаркете в дом на Кэнонгейт на другом конце Королевской Мили . Здесь он жил в доходном доме, известном как Земля Джека, непосредственно к западу от все еще сохранившейся Земли Сапожников. [45]
В конце концов, с публикацией его шеститомной «Истории Англии» между 1754 и 1762 годами, Хьюм достиг славы, которую он желал. [46] Тома прослеживали события от вторжения Юлия Цезаря до Революции 1688 года и были бестселлером своего времени. Хьюм также был давним другом книготорговца Эндрю Миллара , который продавал «Историю» Хьюма (после приобретения прав у шотландского книготорговца Гэвина Гамильтона [47] ), хотя отношения между ними иногда были сложными. Письма между ними освещают интерес обоих мужчин к успеху «Истории » . В 1762 году Хьюм переехал из Джекс-Ленд на Кэнонгейт в Джеймс-Корт на Лонмаркет . Он продал дом Джеймсу Босвеллу в 1766 году. [48]
С 1763 по 1765 год Хьюм был приглашен в Париж к лорду Хертфорду , где стал секретарем британского посольства во Франции . [49] Хьюм был хорошо принят в парижском обществе, и, находясь там, встретился с Исааком де Пинто . [50] В 1765 году Хьюм служил временным поверенным в делах в Париже, составляя «депеши британскому государственному секретарю ». [51] Он писал о своей парижской жизни: «Я действительно часто желал, чтобы простая грубость Покерного клуба Эдинбурга... исправила и смягчила столько роскоши». [52] Вернувшись в Великобританию в 1766 году, Хьюм написал письмо лорду Хертфорду после того, как его об этом попросил Джордж Колбрук ; в письме лорд Хертфорд сообщал, что у него есть возможность инвестировать в одну из рабовладельческих плантаций Колбрука в Вест-Индии , хотя Хертфорд в конечном итоге решил этого не делать. [53] В июне того же года Хьюм содействовал покупке рабовладельческой плантации на Мартинике от имени своего друга, виноторговца Джона Стюарта, написав губернатору колонии Виктору-Терезу Шарпантье . [ необходима цитата ]
По словам Феликса Вальдмана, бывшего стипендиата Хьюма в Эдинбургском университете, «озорной скептицизм Хьюма относительно существования религиозных чудес сыграл значительную роль в определении критического мировоззрения, лежащего в основе практики современной науки». Вальдман также утверждал, что взгляды Юма «послужили укреплению института расового рабства в конце 18 века». [54] [55] [56] В 1766 году Юм покинул Париж, чтобы сопровождать Жан-Жака Руссо в Англию. Оказавшись там, он и Руссо поссорились , [57] оставив Юма достаточно обеспокоенным ущербом, нанесенным его репутации ссорой с Руссо. Настолько, что Юм написал отчет о споре, озаглавив его «Краткий и подлинный отчет о споре между г-ном Юмом и г-ном Руссо ». [58]
В 1767 году Хьюм был назначен заместителем государственного секретаря Северного департамента . Здесь он писал, что ему были даны «все секреты королевства». В 1769 году он вернулся в Джеймс-Корт в Эдинбурге, где он жил с 1771 года до своей смерти в 1776 году. Племянник и тезка Хьюма, Дэвид Хьюм из Найнуэллса (1757–1838), был соучредителем Королевского общества Эдинбурга в 1783 году. Он был профессором шотландского права в Эдинбургском университете и вырос до должности главного клерка сессии в Шотландском Высоком суде и барона казначейства. Он похоронен со своим дядей на кладбище Олд-Калтон. [59]
В последний год своей жизни Хьюм написал чрезвычайно краткое автобиографическое эссе под названием «Моя собственная жизнь», [14] подытожив всю свою жизнь «менее чем на 5 страницах»; [60] оно содержит много интересных суждений, которые представляли непреходящий интерес для последующих читателей Хьюма. [61] [62] Дональд Зайберт (1984), исследователь литературы 18-го века, оценил его как «замечательную автобиографию, хотя ей может не хватать обычных привлекательностей этого жанра. Любому, кто жаждет поразительных откровений или забавных анекдотов, лучше поискать что-нибудь другое». [61]
Несмотря на осуждение тщеславия как опасной страсти, [63] в своей автобиографии Юм признается в своей вере в то, что «любовь к литературной славе» служила его «правящей страстью» в жизни, и утверждает, что это желание «никогда не портило мне настроение, несмотря на мои частые разочарования». Одно из таких разочарований, которое Юм обсуждает в этом отчете, касается первоначального литературного восприятия «Трактата » , которое, как он утверждает, было преодолено с помощью успеха « Очерков» : «работа была принята благосклонно и вскоре заставила меня полностью забыть мое прежнее разочарование». Юм, в своем собственном ретроспективном суждении, утверждает, что явная неудача его философского дебюта «происходила больше из манеры, чем из сути». Таким образом, он предполагает, что «я был виновен в весьма обычной неосмотрительности, отправившись в печать слишком рано».
Юм также дает недвусмысленную самооценку относительной ценности своих работ: что «мое Исследование принципов морали; которое, по моему собственному мнению (кто не должен судить об этом предмете) является из всех моих сочинений, исторических, философских или литературных, несравненно лучшим». Он также писал о своих социальных отношениях: «Мое общество было приемлемо для молодых и беспечных, равно как и для ученых и литературных», отмечая его сложные отношения с религией, а также с государством, что «хотя я безрассудно подвергал себя ярости как гражданских, так и религиозных фракций, они, казалось, были обезоружены в отношении меня своей обычной ярости». Он продолжает исповедовать свой характер: «Мои друзья никогда не имели случая оправдать ни одно обстоятельство моего характера и поведения». Юм завершает эссе откровенным признанием: [14]
Я не могу сказать, что в этой надгробной речи, произнесенной мною, нет тщеславия, но я надеюсь, что она не будет неуместной; и это факт, который легко прояснить и установить.
Дневник и биограф Джеймс Босуэлл видел Хьюма за несколько недель до его смерти от рака брюшной полости . Хьюм сказал ему, что искренне верит в то, что жизнь после смерти — «самая неразумная фантазия». [64] [65] Хьюм попросил, чтобы его тело было похоронено в «простой римской гробнице», попросив в своем завещании , чтобы на ней было написано только его имя и год его рождения и смерти, «оставив потомкам возможность добавить остальное». [66]
Дэвид Хьюм умер на юго-западном углу площади Святого Андрея в Новом городе Эдинбурга , на месте, где сейчас находится улица Сент-Дэвид, дом 21. [67] Популярная история, согласующаяся с некоторыми историческими свидетельствами и с помощью совпадений, предполагает, что улица была названа в честь Хьюма. [68]
Его могила стоит, как он и хотел, на юго-западном склоне холма Калтон , на старом кладбище Калтон . Адам Смит позже пересказал забавную догадку Юма о том, что он мог бы попросить Харона , перевозчика Аида , позволить ему прожить еще несколько лет, чтобы увидеть «падение некоторых из господствующих систем суеверий». Паромщик ответил: «Ты, бездельничающий негодяй, этого не произойдет за эти сотни лет… Садись в лодку сейчас же». [69]
Трактат о человеческой природе начинается с введения: «Очевидно, что все науки имеют отношение, в большей или меньшей степени, к человеческой природе.… Даже математика, естественная философия и естественная религия в некоторой степени зависят от науки о человеке». [70] Наука о человеке , как объясняет Юм, является «единственной прочной основой для других наук», и что метод для этой науки требует как опыта, так и наблюдения как основ логического аргумента. [70] : 7 В связи с этим историк философии Фредерик Коплстон (1999) предполагает, что целью Юма было применить к науке о человеке метод экспериментальной философии (термин, который был в ходу в то время для обозначения естественной философии ), и что «план Юма состоит в том, чтобы распространить на философию в целом методологические ограничения ньютоновской физики ». [71]
До недавнего времени Юм считался предшественником логического позитивизма , формы антиметафизического эмпиризма . Согласно логическим позитивистам (вкратце их принципа верификации ), если утверждение не может быть проверено опытом или не является истинным или ложным по определению (т. е. тавтологичным или противоречивым ), то оно бессмысленно. Юм, с этой точки зрения, был протопозитивистом, который в своих философских трудах пытался продемонстрировать способы, которыми обычные предложения об объектах, причинных отношениях, самости и т. д. семантически эквивалентны предложениям о чьем-либо опыте. [72]
Многие комментаторы с тех пор отвергли это понимание эмпиризма Юма, подчеркивая эпистемологическое (а не семантическое ) прочтение его проекта. [ii] Согласно этой противоположной точке зрения, эмпиризм Юма состоял в идее, что именно наше знание, а не наша способность постигать, ограничено тем, что может быть испытано. Юм считал, что мы можем формировать убеждения о том, что выходит за рамки любого возможного опыта, посредством работы таких способностей, как обычай и воображение, но он скептически относился к притязаниям на знание на этой основе.
Центральная доктрина философии Юма, изложенная в самых первых строках «Трактата о человеческой природе» , заключается в том, что разум состоит из восприятий или ментальных объектов, которые ему представлены и которые делятся на две категории: «Все восприятия человеческого разума сводятся к двум различным видам, которые я буду называть впечатлениями и идеями ». Юм считал, что «не было бы особой необходимости использовать много слов для объяснения этого различия», которое комментаторы обычно считали различием между чувством и мышлением . [73] Спорно, что Юм, в некотором смысле, может рассматривать различие как вопрос степени, поскольку он считает, что впечатления следует отличать от идей на основе их силы, живости и живости — то, что Генри Э. Эллисон (2008) называет «критерием FLV». [74] Поэтому идеи являются «слабыми» впечатлениями. Например, переживание болезненного ощущения от прикосновения к ручке горячей сковороды более сильное, чем просто мысль о прикосновении к горячей сковороде. Согласно Юму, впечатления должны быть изначальной формой всех наших идей. Исходя из этого, Дон Гарретт (2002) ввел термин « принцип копирования», [73] ссылаясь на доктрину Юма о том, что все идеи в конечном итоге копируются с некоторого изначального впечатления, будь то страсть или ощущение, из которого они происходят. [74]
После установления силы впечатлений и идей эти две категории далее разбиваются на простые и сложные : «простые восприятия или впечатления и идеи таковы, что не допускают никакого различия или разделения», тогда как «сложные противоположны им и могут быть разделены на части». [70] Глядя на яблоко, человек испытывает множество цветовых ощущений — то, что Юм отмечает как сложное впечатление. Аналогично, человек испытывает множество вкусовых ощущений, тактильных ощущений и обонятельных ощущений, когда кусает яблоко, с общим ощущением — снова сложным впечатлением. Размышления о яблоке позволяют человеку формировать сложные идеи, которые состоят из тех же частей, что и сложные впечатления, из которых они были созданы, но которые также менее сильны. Юм считает, что сложные восприятия можно разбивать на все меньшие и меньшие части, пока не будут достигнуты восприятия, которые не имеют собственных частей, и эти восприятия, таким образом, называются простыми.
Независимо от того, насколько безграничным оно может показаться; воображение человека ограничено способностью ума рекомбинировать информацию, которую он уже получил из чувственного опыта тела (идеи, которые были получены из впечатлений). Кроме того, «поскольку наше воображение берет наши самые основные идеи и заставляет нас формировать новые, оно направляется тремя принципами ассоциации, а именно: сходством, смежностью и причиной и следствием»: [75]
Юм более подробно останавливается на последнем принципе, объясняя, что когда кто-то наблюдает, что один объект или событие последовательно производит тот же объект или событие, это приводит к «ожиданию того, что за определенным событием («причиной») последует другое событие («следствие»), ранее и постоянно связанное с ним». [76] Юм называет этот принцип обычаем или привычкой , говоря, что «обычай... делает наш опыт полезным для нас и заставляет нас ожидать в будущем аналогичной последовательности событий с теми, которые возникали в прошлом». [28] Однако, даже если обычай может служить руководством в жизни, он все еще представляет собой только ожидание. Другими словами: [77]
Опыт не может установить необходимую связь между причиной и следствием, потому что мы можем без противоречия представить себе случай, когда причина не производит своего обычного следствия... Причина, по которой мы ошибочно заключаем, что в причине есть что-то, что обязательно производит свое следствие, заключается в том, что наш прошлый опыт приучил нас думать таким образом.
Продолжая эту идею, Юм утверждает, что «только в чистой сфере идей, логики и математики, не зависящей от непосредственного чувственного восприятия реальности, [можно] безопасно… применять причинность — все остальные науки сводятся к вероятности». [78] [28] Он использует этот скептицизм, чтобы отвергнуть метафизику и многие теологические взгляды на том основании, что они не основаны на фактах и наблюдениях и, следовательно, находятся за пределами человеческого понимания.
Краеугольным камнем эпистемологии Юма является проблема индукции . Это может быть областью мысли Юма, где его скептицизм относительно человеческих способностей разума наиболее выражен. [79] Проблема вращается вокруг правдоподобности индуктивного рассуждения , то есть рассуждения от наблюдаемого поведения объектов к их поведению, когда они не наблюдаются. Как писал Юм, индукция касается того, как вещи ведут себя, когда они выходят «за рамки настоящего свидетельства чувств или записей нашей памяти». [80] Юм утверждает, что мы склонны верить, что вещи ведут себя регулярным образом, имея в виду, что закономерности в поведении объектов, по-видимому, сохраняются в будущем и на протяжении ненаблюдаемого настоящего. [81] Аргумент Юма заключается в том, что мы не можем рационально обосновать утверждение, что природа будет продолжать быть единообразной, поскольку обоснование существует только в двух разновидностях — демонстративное рассуждение и вероятное рассуждение [iii] — и оба они неадекватны. Что касается демонстративного рассуждения, Юм утверждает, что принцип единообразия не может быть продемонстрирован, поскольку «последовательно и мыслимо», что природа может перестать быть регулярной. [82] Обращаясь к вероятностному рассуждению, Юм утверждает, что мы не можем утверждать, что природа продолжит быть единообразной, потому что она была таковой в прошлом. Поскольку это использует тот самый вид рассуждения (индукции), который находится под вопросом, это было бы круговым рассуждением . [83] Таким образом, никакая форма обоснования не будет рационально гарантировать наши индуктивные выводы.
Решение этой проблемы Юмом заключается в том, чтобы утверждать, что, а не разум, естественный инстинкт объясняет человеческую практику индуктивных выводов. Он утверждает, что «Природа, в силу абсолютной и неконтролируемой [ sic ] необходимости, определила нас судить, а также дышать и чувствовать». В 1985 году, соглашаясь с Юмом, Джон Д. Кеньон пишет: [84]
Разум может на мгновение усомниться в истинности вывода естественного индуктивного умозаключения... но явная приемлемость животной веры защитит нас от излишней осторожности и бесплодного воздержания от веры.
Другие, такие как Чарльз Сандерс Пирс , возражали против решения Юма, [85] в то время как некоторые, такие как Кант и Карл Поппер , считали, что анализ Юма «бросил самый фундаментальный вызов всем утверждениям о человеческом знании» [86] .
Понятие причинности тесно связано с проблемой индукции. Согласно Юму, мы рассуждаем индуктивно, связывая постоянно связанные события. Именно ментальный акт ассоциации является основой нашего понятия причинности. В литературе представлены по крайней мере три интерпретации теории причинности Юма: [87]
Юм признавал, что существуют постоянно разворачивающиеся события, и человечество не может гарантировать, что эти события вызваны предшествующими событиями или являются независимыми примерами. Он выступал против широко принятой теории причинности, согласно которой «все события имеют определенный ход или причину». Поэтому Юм создал свою собственную теорию причинности, сформированную на основе его эмпирических и скептических убеждений. Он разделил причинность на две области: «Все объекты человеческого разума или исследования могут быть естественным образом разделены на два вида, а именно, отношения идей и вопросы фактов». [28] Отношения идей являются априорными и представляют собой универсальные связи между идеями, которые являются краеугольными камнями человеческой мысли. Вопросы фактов зависят от наблюдателя и опыта. Они часто не считаются универсально истинными среди множества людей. Юм был эмпириком, то есть он считал, что «причины и следствия обнаруживаются не разумом, а опытом». [28] Он продолжает говорить, что даже с точки зрения прошлого человечество не может диктовать будущие события, потому что мысли о прошлом ограничены по сравнению с возможностями для будущего. Разделение Юма между вопросами фактов и отношениями идей часто называют « вилкой Юма ». [1]
Юм объясняет свою теорию причинности и причинного вывода, разделяя ее на три различные части. В этих трех ветвях он объясняет свои идеи и сравнивает и противопоставляет свои взгляды своим предшественникам. Эти ветви — критическая фаза, конструктивная фаза и убеждение. [88] В критической фазе Юм отрицает теории причинности своих предшественников. Затем он использует конструктивную фазу, чтобы разрешить любые сомнения, которые могли возникнуть у читателя при наблюдении за критической фазой. «Привычка или обычай» заполняет пробелы в рассуждениях, которые возникают без осознания этого человеческим разумом. Ассоциирование идей стало второй натурой человеческого разума. Оно «заставляет нас ожидать в будущем подобную цепь событий с теми, которые появились в прошлом». [28] Однако Юм говорит, что этой ассоциации нельзя доверять, потому что возможности человеческого разума постичь прошлое не обязательно применимы к широкому и далекому будущему. Это приводит его к третьей ветви причинного вывода — убеждению. Вера — это то, что заставляет человеческий разум считать, что ожидание будущего основано на прошлом опыте. На протяжении всего своего объяснения причинного вывода Юм утверждает, что будущее не обязательно будет повторением прошлого и что единственный способ оправдать индукцию — через единообразие.
Логическая позитивистская интерпретация заключается в том, что Юм анализирует каузальные суждения, такие как «A вызывает B», с точки зрения закономерностей в восприятии: «A вызывает B» эквивалентно «Всякий раз, когда происходят события типа A, следуют события типа B», где «всякий раз, когда» относится ко всем возможным восприятиям. [89] В своем «Трактате о человеческой природе » Юм писал: [90]
Сила и необходимость... являются... качествами восприятий, а не объектов... ощущаемыми душой и не воспринимаемыми внешне в телах.
Эту точку зрения отвергают скептические реалисты , которые утверждают, что Юм считал, что причинность представляет собой нечто большее, чем просто регулярную последовательность событий. [ii] Юм сказал, что когда два события причинно связаны, необходимая связь лежит в основе соединения: [91]
Удовлетворимся ли мы этими двумя отношениями смежности и последовательности, как дающими полное представление о причинности? Ни в коем случае... необходимо учитывать связь .
Анджела Ковентри пишет, что для Юма «нет ничего в каком-либо конкретном случае причины и следствия, включающем внешние объекты, что предполагало бы идею силы или необходимой связи» и «мы не знаем о силах, которые действуют между объектами». [92] Однако, отрицая возможность знания сил между объектами, Юм принимал причинный принцип, написав: «Я никогда не утверждал столь абсурдного предложения, как то, что что-то может возникнуть без причины». [93]
Утверждалось, что, хотя Юм и не считал, что причинность сводится к чистой регулярности, он также не был полноценным реалистом. Саймон Блэкберн называет это квазиреалистическим прочтением, [94] говоря, что «Тот, кто говорит о причине, озвучивает отдельную ментальную установку: он никоим образом не находится в том же состоянии, что и тот, кто просто описывает регулярные последовательности». [95] По словам Юма, «нет ничего более обычного, чем применять к внешним телам каждое внутреннее ощущение, которое они вызывают». [96]
Философы-эмпирики, такие как Юм и Беркли , отдавали предпочтение связной теории личной идентичности . [ 97] В этой теории «сам разум, далекий от того, чтобы быть независимой силой, является просто «связкой восприятий» без единства или связного качества». [98] Я есть не что иное, как связка переживаний, связанных отношениями причинности и сходства; или, точнее, эмпирически обоснованная идея Я есть просто идея такой связки. По словам Юма: [70]
Что касается меня, когда я вхожу наиболее интимно в то, что я называю собой, я всегда натыкаюсь на то или иное особое восприятие, тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в какой-либо момент без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-либо время, как в глубоком сне; до тех пор я не ощущаю себя, и можно поистине сказать, что я не существую.
— Трактат о человеческой природе , Книга I.iv, раздел 6
Эту точку зрения поддерживают, например, позитивистские интерпретаторы, которые считали, что Юм предполагает, что такие термины, как «я», «личность» или «разум» относятся к собраниям «чувственных содержаний». [99] Современная версия теории связок разума была выдвинута Дереком Парфитом в его книге « Разумы и личности» . [100]
Однако некоторые философы критиковали интерпретацию Юмом идентичности личности в рамках теории связок. Они утверждают, что отдельные «я» могут иметь восприятия, которые находятся в отношении сходства и причинности. Таким образом, восприятия должны быть уже разделены на отдельные «связки», прежде чем они могут быть связаны в соответствии с отношениями сходства и причинности. Другими словами, разум должен уже обладать единством, которое не может быть создано или конституировано только этими отношениями. Поскольку интерпретация в рамках теории связок изображает Юма как отвечающего на онтологический вопрос, философы, такие как Гален Стросон, считают, что Юм не очень озабочен такими вопросами, и задаются вопросом, действительно ли эта точка зрения принадлежит Юму. Вместо этого Стросон предполагает, что Юм мог отвечать на эпистемологический вопрос о причинном происхождении нашей концепции «я». [101] В Приложении к Трактату Юм заявляет, что он не удовлетворен своим более ранним описанием личной идентичности в Книге 1. Корлисс Суэйн отмечает, что «Комментаторы сходятся во мнении, что если Юм и нашел какую-то новую проблему», когда он рассматривал раздел о личной идентичности, «он не был откровенен относительно ее природы в Приложении». [102] Одна из интерпретаций взгляда Юма на самость, отстаиваемая философом и психологом Джеймсом Джайлсом , заключается в том, что Юм выступает не за теорию пучка, которая является формой редукционизма, а скорее за элиминативное представление о самости. Вместо того чтобы сводить самость к пучку восприятий, Юм полностью отвергает идею самости. В этой интерпретации Юм предлагает « теорию отсутствия самости » и, таким образом, имеет много общего с буддийской мыслью (см. anattā ). [103] Психолог Элисон Гопник утверждает, что Юм имел возможность узнать о буддийской мысли во время своего пребывания во Франции в 1730-х годах. [104] [105]
Практический разум касается того, существуют ли стандарты или принципы, которые также являются авторитетными для всех разумных существ, диктуя намерения и действия людей. Юм в основном считается антирационалистом, отрицающим возможность практического разума, хотя другие философы, такие как Кристин Корсгаард , Джин Хэмптон и Элайджа Миллгрэм, утверждают, что Юм не столько антирационалист, сколько просто скептик практического разума. [106]
Юм отрицал существование практического разума как принципа, поскольку он утверждал, что разум не оказывает никакого влияния на мораль, поскольку мораль способна производить в людях эффекты, которые разум сам по себе не может создать. Как Юм объясняет в «Трактате о человеческой природе» (1740): [70] : 457
Мораль возбуждает страсти и производит или предотвращает действия. Разум сам по себе совершенно бессилен в этом отношении. Правила морали, следовательно, не являются выводами нашего разума».
Поскольку практический разум должен регулировать наши действия (теоретически), Юм отрицал практический разум на том основании, что разум не может напрямую противостоять страстям. Как говорит Юм, «Разум есть и должен быть только рабом страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им». Разум менее значим, чем любая страсть, потому что разум не имеет изначального влияния, в то время как «Страсть есть изначальное существование или, если хотите, модификация существования». [70] : 415
Практический разум также озабочен ценностью действий, а не истинностью предложений [107], поэтому Юм считал, что недостаток разума в воздействии на мораль доказывает, что практический разум не может быть авторитетным для всех разумных существ, поскольку мораль необходима для диктата намерений и действий людей.
Труды Юма по этике начались в « Трактате» 1740 года и были усовершенствованы в его «Исследовании принципов морали» (1751). Он понимал чувство , а не знание , как то, что управляет этическими действиями, утверждая, что «моральные решения основаны на моральном чувстве». [108] Утверждая, что разум не может стоять за моралью, он писал: [109]
Мораль возбуждает страсти и производит или предотвращает действия. Сам разум в этом отношении совершенно бессилен. Правила морали, следовательно, не являются выводами нашего разума.
Моральный сентиментализм Юма разделял его близкий друг Адам Смит , [110] [ проверка не удалась ], и на них обоих оказали взаимное влияние моральные размышления их старшего современника Фрэнсиса Хатчесона . [111] Питер Сингер утверждает, что аргумент Юма о том, что мораль не может иметь под собой рациональной основы, «был бы достаточен, чтобы заслужить ему место в истории этики». [112]
Юм также выдвинул проблему «есть–должно быть» , позже известную как Закон Юма , [112] отрицая возможность логического вывода того, что должно быть, из того, что есть . Согласно « Трактату» (1740), в каждой системе морали, которую читал Юм, автор начинает с изложения фактов о мире, каков он есть , но всегда внезапно заканчивается ссылкой на то, что должно быть. Юм требует, чтобы было указано основание для вывода того, что должно быть , из того, что есть . Это потому, что «кажется совершенно непостижимым, как это новое отношение может быть выведено из других». [113]
Теория этики Юма оказала влияние на современную метаэтическую теорию , [114] способствуя развитию эмотивизма , [115] этического экспрессивизма и нонкогнитивизма , [116] [ неудачная проверка ], а также общей теории морального суждения и суждений рациональности Аллана Гиббарда . [117]
Идеи Юма об эстетике и теории искусства распространены во всех его работах, но особенно связаны с его этическими трудами, а также эссе « О стандарте вкуса » и « О трагедии » (1757). Его взгляды уходят корнями в работы Джозефа Аддисона и Фрэнсиса Хатчесона. [118] В «Трактате» (1740) он касается связи между красотой и уродством, пороком и добродетелью. [119] Его более поздние работы на эту тему продолжают проводить параллели между красотой и уродством в искусстве с поведением и характером. [120]
В «Стандарте вкуса» Юм утверждает, что невозможно выработать никаких правил относительно того, что является вкусным объектом. Однако надежный критик вкуса может быть признан объективным, разумным и непредвзятым, а также имеющим большой опыт. [121] «О трагедии» рассматривает вопрос о том, почему люди наслаждаются трагической драмой . Юм был обеспокоен тем, как зрители находят удовольствие в печали и тревоге, изображенных в трагедии. Он утверждал, что это происходит потому, что зритель осознает, что он является свидетелем драматического представления. Приятно осознавать, что ужасные события, которые показываются, на самом деле являются вымыслом. [122] Кроме того, Юм установил правила для воспитания у людей вкуса и правильного поведения, и его труды в этой области оказали большое влияние на английскую и англосаксонскую эстетику. [123]
Юм, наряду с Томасом Гоббсом , цитируется как классический компатибилист в отношении понятий свободы и детерминизма . [124] [125] Компатибилизм стремится примирить человеческую свободу с механистическим взглядом на то, что люди являются частью детерминированной вселенной, которая полностью управляется физическими законами . Юм, в этом вопросе, находился под сильным влиянием научной революции, в частности, сэра Исаака Ньютона . [126] Юм утверждал, что спор между свободой и детерминизмом продолжался более 2000 лет из-за неоднозначной терминологии. Он писал: «Уже из этого обстоятельства, что спор долго поддерживался… мы можем предположить, что в выражении есть некоторая двусмысленность», и что разные спорщики используют разные значения для одних и тех же терминов. [127] [128]
Юм определяет понятие необходимости как «единообразие, наблюдаемое в действиях природы; где подобные объекты постоянно соединяются вместе» [129] , а свободу как «способность действовать или не действовать в соответствии с определениями воли». [130] Затем он утверждает, что, согласно этим определениям, не только эти два понятия совместимы, но и свобода требует необходимости. Ибо если бы наши действия не были вызваны необходимостью в вышеуказанном смысле, они бы «имели так мало связи с мотивами, склонностями и обстоятельствами, что одно не вытекало бы с определенной степенью единообразия из другого». Но если наши действия таким образом не связаны с волей, то наши действия никогда не могут быть свободными: они были бы делом «случайности; которой, как правило, не свойственно существовать». [131] Австралийский философ Джон Пассмор пишет, что путаница возникла из-за того, что «необходимость» была понята как «необходимая связь». Как только это будет отвергнуто, утверждает Юм, «свобода и необходимость не будут находиться в противоречии друг с другом». [128]
Более того, Юм продолжает утверждать, что для того, чтобы нести моральную ответственность , необходимо, чтобы наше поведение было вызвано или обусловлено необходимостью, поскольку, как он писал: [132]
Действия по самой своей природе временны и преходящи; и если они не проистекают из какой-либо причины в характере и расположении человека, который их совершил, то они не могут ни способствовать его чести, если они добрые, ни позорить его, если они злые.
Юм описывает связь между причинностью и нашей способностью рационально принимать решение, исходя из этого вывода ума. Люди оценивают ситуацию, основываясь на определенных предопределенных событиях, и из этого формируют выбор. Юм считает, что этот выбор делается спонтанно. Юм называет эту форму принятия решений свободой спонтанности. [133]
Автор статей об образовании Ричард Райт считает, что позиция Юма отвергает известную моральную головоломку, приписываемую французскому философу Жану Буридану . Головоломка осла Буридана описывает осла, который голоден. У этого осла есть отдельные тюки сена по обе стороны, которые находятся на равном расстоянии от него. Проблема заключается в том, какой тюк выберет осел. Говорят, что Буридан считал, что осел умрет, потому что у него нет автономии . Осел не способен принять рациональное решение, поскольку нет мотива выбирать один тюк сена вместо другого. Однако люди отличаются, потому что человек, поставленный в положение, в котором он вынужден выбирать один ломоть хлеба вместо другого, примет решение взять один вместо другого. Для Буридана люди обладают способностью к автономии, и он признает, что выбор, который в конечном итоге будет сделан, будет основан на случайности, поскольку оба ломтя хлеба совершенно одинаковы. Однако Райт говорит, что Юм полностью отвергает эту идею, утверждая, что человек будет действовать спонтанно в такой ситуации, потому что он сталкивается с надвигающейся смертью, если он этого не сделает. Такое решение принимается не на основе случайности, а скорее на основе необходимости и спонтанности, учитывая предшествующие предопределенные события, приведшие к затруднительному положению. [126]
Аргумент Юма поддерживается современными компатибилистами, такими как RE Hobart , псевдоним философа Дикинсона С. Миллера. [134] Однако PF Strawson утверждал, что вопрос о том, считаем ли мы друг друга морально ответственными, в конечном счете не зависит от истинности или ложности метафизического тезиса, такого как детерминизм. Это происходит потому, что наше такое держание друг друга является нерациональным человеческим чувством, которое не основано на таких тезисах. [135] [136]
Философ Пол Рассел (2005) утверждает, что Юм писал «почти по каждому центральному вопросу философии религии», и что эти труды «являются одними из самых важных и влиятельных вкладов в эту тему». [137] Касаясь философии, психологии, истории и антропологии религиозной мысли, диссертация Юма 1757 года « Естественная история религии » утверждает, что монотеистические религии иудаизма , христианства и ислама происходят от более ранних политеистических религий. Он продолжил, предположив, что все религиозные верования «в конечном итоге восходят к страху перед неизвестным». [138] Юм также писал на религиозные темы в первом «Исследовании », а также позднее в «Диалогах о естественной религии» . [137]
Хотя он много писал о религии, личные взгляды Юма были предметом многочисленных споров. [iv] Некоторые современные критики описывали религиозные взгляды Юма как агностические или называли его « пирронианским скептиком ». [139] Современники считали его атеистом или , по крайней мере, нехристианином, настолько, что Церковь Шотландии серьезно рассматривала возможность выдвижения против него обвинений в неверии. [140] Доказательства его нехристианских убеждений можно найти в его трудах о чудесах, в которых он пытается отделить исторический метод от повествовательных рассказов о чудесах. [139] Тем не менее, современные ученые склонны отвергать утверждения современников Юма, описывающих его как атеиста, как исходящие от религиозно нетерпимых людей, которые не понимали философию Юма. [141] Тот факт, что современники подозревали его в атеизме, иллюстрируется историей, которую любил рассказывать Юм: [142]
Он говорил, что лучшим теологом, которого он когда-либо встречал, была старая торговка рыбой из Эдинбурга, которая, узнав в нем атеиста Юма, отказалась вытаскивать его из болота, в которое он угодил, пока он не объявил себя христианином и не повторил молитву Господню.
Однако в таких работах, как «О суеверии и энтузиазме», Юм, по-видимому, специально поддерживает стандартные религиозные взгляды своего времени и места. [143] Это все еще означало, что он мог быть очень критически настроен по отношению к католической церкви , отвергая ее стандартными протестантскими обвинениями в суеверии и идолопоклонстве, [144] [143] : 70 , а также отвергая как идолопоклонство то, что его соотечественники считали нецивилизованными верованиями. [145] Он также считал крайние протестантские секты, членов которых он называл «энтузиастами», развращающими религию. [146] Напротив, в « Естественной истории религии » Юм представляет аргументы, предполагающие, что политеизм имел много преимуществ перед монотеизмом . [147] Кроме того, упоминая религию как фактор в своей «Истории Англии» , Юм использует ее, чтобы показать пагубное влияние, которое она оказывает на прогресс человечества. В своем «Трактате о человеческой природе » Юм писал: «Ошибки в религиях, вообще говоря, опасны; ошибки в философии — просто смешны». [139]
Лу Райх (1998) утверждает, что Юм был религиозным натуралистом и отвергает интерпретации Юма как атеиста. [148] Пол Рассел (2008) пишет, что Юм был явно скептически настроен по отношению к религиозной вере, хотя, возможно, и не до такой степени, чтобы дойти до полного атеизма. Он предполагает, что позицию Юма лучше всего характеризует термин « безбожие », [149] в то время как философ Дэвид О'Коннор (2013) утверждает, что окончательная позиция Юма была «слабо деистической ». Для О'Коннора «позиция Юма глубоко иронична. Это потому, что, склоняясь к слабой форме деизма , он серьезно сомневается, что мы когда-либо сможем найти достаточно благоприятный баланс доказательств, чтобы оправдать принятие какой-либо религиозной позиции». Он добавляет, что Юм «не верил в Бога стандартного теизма... но он не исключал все концепции божества», и что «неопределенность отвечала его целям, и это создает трудности в окончательном определении его окончательной позиции по религии» [150] .
Одной из традиционных тем естественной теологии является вопрос о существовании Бога , и одним из аргументов a posteriori в пользу этого является аргумент от замысла или телеологический аргумент . Аргумент состоит в том, что существование Бога может быть доказано замыслом, который очевиден в сложности мира, который Encyclopaedia Britannica называет «самым популярным», потому что он: [151] [ ненадежный источник? ]
...самый доступный из теистических аргументов... который выявляет свидетельства существования замысла в природе, выводя из них существование божественного создателя... Тот факт, что вселенная в целом является согласованной и эффективно функционирующей системой, также, с этой точки зрения, указывает на божественный разум, стоящий за ней.
В «Исследовании о человеческом познании » Юм писал, что аргумент о замысле, по-видимому, зависит от нашего опыта, и его сторонники «всегда предполагают, что вселенная, эффект совершенно единичный и беспримерный, является доказательством Божества, причины не менее единичной и беспримерной». [152] Философ Луиза Э. Лёб (2010) отмечает, что Юм говорит, что только опыт и наблюдение могут быть нашим руководством для выводов о связи между событиями. Однако, по словам Юма: [153]
Мы не наблюдаем ни Бога, ни другие вселенные, и, следовательно, не имеем конъюнкции, включающей их. Не существует наблюдаемой конъюнкции, которая могла бы обосновать вывод о протяженных объектах или о Боге как о ненаблюдаемых причинах.
Юм также критиковал этот аргумент в своих «Диалогах о естественной религии» (1779). Юм предлагает конечную вселенную с конечным числом частиц. При наличии бесконечного времени эти частицы могли бы случайным образом попасть в любую структуру, включая наш, казалось бы, спроектированный мир.[1]
Спустя столетие идея порядка без замысла стала более правдоподобной благодаря открытию Чарльза Дарвина, что адаптации форм жизни являются результатом естественного отбора унаследованных характеристик. [151] [ ненадежный источник? ] По мнению философа Джеймса Д. Мэддена, именно «Юм, с которым может соперничать только Дарвин, [кто] сделал больше всего, чтобы в принципе подорвать нашу уверенность в аргументах от замысла среди всех деятелей западной интеллектуальной традиции». [154]
Наконец, Юм обсудил версию антропного принципа , который представляет собой идею о том, что теории вселенной ограничены необходимостью допускать существование человека в ней как наблюдателя. У Юма есть свой скептический рупор Филон, предполагающий, что могло быть много миров, созданных некомпетентным конструктором, которого он назвал «глупым механиком». В своих « Диалогах о естественной религии » Юм писал: [155]
Множество миров могли быть испорчены и неуклюжи на протяжении вечности, прежде чем эта система была вычеркнута: много труда было потрачено впустую, сделано много бесплодных попыток, и медленное, но непрерывное совершенствование продолжалось в течение бесконечных веков в искусстве создания миров.
Американский философ Дэниел Деннет предположил, что это механическое объяснение телеологии, хотя «очевидно... забавная философская фантазия», предвосхитило идею естественного отбора, а «непрерывное улучшение» было похоже на «любой дарвиновский алгоритм отбора». [156]
В своем обсуждении чудес Юм утверждает, что мы не должны верить, что чудеса произошли, и что они, следовательно, не дают нам никаких оснований полагать, что Бог существует. [157] В «Исследовании о человеческом познании» (раздел 10) Юм определяет чудо как «нарушение закона природы по особой воле Божества или посредством вмешательства некоего невидимого агента». Юм говорит, что мы верим, что событие, которое часто происходило, вероятно, произойдет снова, но мы также принимаем во внимание те случаи, когда событие не произошло: [158]
Мудрый человек... рассматривает, какая сторона поддерживается большим числом экспериментов. ... Сто случаев или экспериментов с одной стороны и пятьдесят с другой, дают сомнительное ожидание любого события; хотя сто однородных экспериментов, только с одним, который является противоречивым, разумно порождают довольно сильную степень уверенности. Во всех случаях мы должны уравновешивать противоположные эксперименты... и вычитать меньшее число из большего, чтобы узнать точную силу превосходящего доказательства.
Юм обсуждает свидетельства тех, кто сообщает о чудесах. Он писал, что свидетельства могут быть подвергнуты сомнению даже от какого-то большого авторитета, если сами факты не заслуживают доверия: «[С]видетельство, вытекающее из свидетельства, допускает уменьшение, большее или меньшее, пропорционально тому, насколько факт более или менее необычен». [159]
Хотя Юм оставляет возможность чудес происходить и сообщаться, он приводит различные аргументы против того, что это когда-либо случалось в истории. [160] Он указывает, что люди часто лгут, и у них есть веские причины лгать о чудесах, происходящих либо потому, что они верят, что делают это ради пользы своей религии, либо из-за славы, которая появляется в результате. Более того, люди по своей природе любят рассказывать о чудесах, которые они слышали, не заботясь об их правдивости, и поэтому чудеса легко передаются, даже если они ложные. Также Юм отмечает, что чудеса, по-видимому, происходят в основном в «невежественных и варварских странах» [161] и временах, и причина, по которой они не происходят в цивилизованных обществах, заключается в том, что такие общества не благоговеют перед тем, что они считают естественными событиями. Юм признает, что в течение длительного периода времени различные совпадения могут создавать видимость намерения. Наконец, чудеса каждой религии выступают против всех других религий и их чудес, и поэтому даже если часть всех сообщаемых чудес по всему миру соответствует требованию Юма о вере, чудеса каждой религии делают другие менее вероятными. [162]
Юм был чрезвычайно доволен своим аргументом против чудес в своем «Исследовании» . Он утверждает: «Я льщу себе надеждой, что открыл аргумент подобного рода, который, если он справедлив, будет, с мудрыми и учеными, вечным препятствием для всех видов суеверного заблуждения, и, следовательно, будет полезен до тех пор, пока существует мир». [163] Таким образом, аргумент Юма против чудес имел более абстрактную основу, основанную на тщательном изучении не только чудес, но и всех форм систем верований. Это здравое понятие правдивости, основанное на эпистемологических доказательствах и основанное на принципе рациональности, пропорциональности и разумности. [162]
Критерий оценки системы убеждений Юма основан на балансе вероятности того, что что-то скорее всего произошло, чем нет. Поскольку вес эмпирического опыта противоречит представлению о существовании чудес, к таким рассказам следует относиться скептически. Кроме того, множество рассказов о чудесах противоречат друг другу, поскольку некоторые люди, получающие чудеса, будут стремиться доказать авторитет Иисуса, тогда как другие будут стремиться доказать авторитет Мухаммеда или какого-либо другого религиозного пророка или божества. Эти различные отличающиеся рассказы ослабляют общую доказательную силу чудес. [164] [ неудавшаяся проверка ]
Несмотря на все это, Юм замечает, что вера в чудеса популярна, и что «зрячая толпа… жадно, без проверки, принимает все, что успокаивает суеверие и способствует удивлению». [165]
Критики утверждали, что позиция Юма предполагает характер чудес и естественных законов до какого-либо конкретного изучения заявлений о чуде, таким образом, это равносильно тонкой форме уклонения от вопроса . Предполагать, что свидетельство является однородной референтной группой, кажется неразумным - сравнивать частные чудеса с публичными чудесами, неинтеллектуальных наблюдателей с интеллектуальными наблюдателями и тех, кто мало что может получить и много потерять, с теми, кто много чего может получить и мало что потерять, не убедительно для многих. Действительно, многие утверждали, что чудеса не только не противоречат законам природы, но и требуют, чтобы законы природы были понятны как чудесные, и таким образом подрывают закон природы. Например, Уильям Адамс замечает, что «должен быть обычный ход природы, прежде чем что-либо может быть необычным. Должен быть поток, прежде чем что-либо может быть прервано». [166] Они также отметили, что это требует обращения к индуктивному выводу, поскольку никто не наблюдал каждую часть природы и не исследовал каждое возможное заявление о чуде, например, в будущем. В философии Юма это было особенно проблематично. [167]
Мало ценится объемная литература, которая либо предвосхищает Юма, например, Томас Шерлок [168], либо напрямую отвечает и взаимодействует с Юмом — от Уильяма Пейли , [169] Уильяма Адамса, [170] Джона Дугласа, [171] Джона Леланда , [172] и Джорджа Кэмпбелла , [173] среди прочих. Относительно последнего ходят слухи, что, прочитав диссертацию Кэмпбелла, Юм заметил, что «шотландский теолог превзошел его». [174]
Главный аргумент Юма относительно чудес заключается в том, что чудеса по определению являются единичными событиями, которые отличаются от установленных законов природы. Такие естественные законы кодифицируются как результат прошлого опыта. Следовательно, чудо является нарушением всего предшествующего опыта и, таким образом, не может на этой основе иметь разумную веру. Однако вероятность того, что что-то произошло вопреки всему прошлому опыту, всегда следует оценивать как меньшую, чем вероятность того, что либо чувства обманули человека, либо человек, рассказывающий о чудесном событии, лжет или ошибается, сказал бы Юм, и все это у него был прошлый опыт. Для Юма этот отказ от доверия не гарантирует правильности. Он приводит пример индийского принца, который, выросший в жаркой стране, отказывается верить, что вода замерзла. По мнению Юма, этот отказ не является неправильным, и принц «рассуждал справедливо»; по-видимому, только когда у него был обширный опыт замерзания воды, он имеет право верить, что событие могло произойти. [159]
Итак, для Юма, либо чудесное событие станет повторяющимся событием, либо никогда не будет рационально верить в то, что оно произошло. Связь с религиозной верой остается необъясненной на протяжении всего обсуждения, за исключением конца его обсуждения, где Юм отмечает опору христианства на свидетельства чудесных событий. Он делает ироническое замечание, что любой, кто «движим верой, чтобы согласиться» с явленным свидетельством, «осознает продолжающееся чудо в своей собственной личности, которое подрывает все принципы его понимания и дает ему решимость верить в то, что больше всего противоречит обычаю и опыту». [175] [176] Юм пишет, что «Все свидетельства, которые действительно были даны для любого чуда или когда-либо будут даны, являются предметом насмешек». [159]
С 1754 по 1762 год Юм опубликовал «Историю Англии» , шеститомный труд, который простирается (согласно его подзаголовку) «От вторжения Юлия Цезаря до революции 1688 года ». Вдохновленный Вольтером , понимавшим широту истории, Юм расширил фокус области, перейдя от одних только королей, парламентов и армий к литературе и науке. Он утверждал, что стремление к свободе было наивысшим стандартом для оценки прошлого, и пришел к выводу, что после значительных колебаний Англия во времена его написания достигла «самой полной системы свободы, которая когда-либо была известна человечеству». [177] Это «должно рассматриваться как событие культурного значения. Более того, в свое время это было новшеством, возвышавшимся над своими очень немногими предшественниками». [178] « История Англии » Юма сделала его известным историком еще до того, как его стали считать серьезным философом. В этой работе Юм использует историю, чтобы рассказать историю возвышения Англии и того, что привело к ее величию, а также катастрофические последствия, которые религия оказала на ее прогресс. Для Юма история возвышения Англии может стать образцом для других, которые также хотели бы достичь ее нынешнего величия. [139]
На «Историю Англии» Юма глубокое влияние оказало его шотландское происхождение. Наука социологии, которая коренится в шотландском мышлении восемнадцатого века, никогда ранее не применялась к британской философской истории. Благодаря своему шотландскому происхождению Юм смог привнести в английскую историю сторонний взгляд, которого не хватало изолированным английским вигам. [29] : 122
Освещение Хьюмом политических потрясений 17-го века во многом опиралось на « Историю восстания и гражданских войн в Англии» (1646–69) графа Кларендона . В целом, Хьюм занимал умеренную роялистскую позицию и считал революцию ненужной для достижения необходимых реформ. Хьюм считался историком- тори и больше подчеркивал религиозные различия, чем конституционные вопросы. Лэрд Оки объясняет, что «Юм проповедовал добродетели политической умеренности, но ... это была умеренность с антивигской, пророялистской окраской». [179] Ибо «Юм разделял ... убеждение тори в том, что Стюарты были не более своевольными, чем их предшественники Тюдоры». [180] «Хотя Юм писал с антивигской враждебностью, парадоксально, правильно рассматривать « Историю» как работу истеблишмента, которая неявно поддерживала правящую олигархию». [181] Историки спорят о том, постулировал ли Юм универсальную неизменную природу человека или допускал эволюцию и развитие. [182]
Дебаты между историками-тори и вигами можно увидеть в первоначальном восприятии « Истории Англии» Юма . Мир, в котором доминировали виги, в 1754 году в подавляющем большинстве не одобрял взгляд Юма на английскую историю. В более поздних изданиях книги Юм работал над тем, чтобы «смягчить или вычеркнуть многие злодейские вигские штрихи, которые вкрались в нее». [29] : 121
Хьюм не считал себя чистым тори. До 1745 года он был больше похож на «независимого вига». В 1748 году он описал себя как «вига, хотя и очень скептического». Это описание себя как нечто среднее между виггизмом и торизмом помогает понять, что его «Историю Англии» следует читать как его попытку разработать собственную философию истории. [29] : 122
Роберт Рот утверждает, что исторические труды Юма демонстрируют его предубеждения против пресвитериан и пуритан . Рот говорит, что его антивиговская промонархическая позиция уменьшила влияние его работы, и что его акцент на политике и религии привел к пренебрежению социальной и экономической историей. [183]
Юм был ранним историком культуры науки . Его краткие биографии ведущих ученых исследовали процесс научных изменений. Он разработал новые способы видения ученых в контексте их времени, рассматривая то, как они взаимодействовали с обществом и друг с другом. Он охватывает более сорока ученых, уделяя особое внимание Фрэнсису Бэкону , Роберту Бойлю и Исааку Ньютону . Юм особенно хвалил Уильяма Гарвея , написав о его трактате о кровообращении: «Гарвей имеет право на славу того, что сделал, одними лишь рассуждениями, без какой-либо примеси случайности, капитальное открытие в одной из важнейших отраслей науки». [184]
« История» стала бестселлером и сделала Хьюма богатым человеком, которому больше не нужно было выполнять оплачиваемую работу для других. [185] Она имела влияние на протяжении почти столетия, несмотря на конкуренцию со стороны подражателей Смоллетта (1757), Голдсмита (1771) и других. К 1894 году было по крайней мере 50 изданий, а также сокращенные версии для студентов и иллюстрированные карманные издания, вероятно, выпущенные специально для женщин. [186]
Многие из политических идей Юма, такие как ограниченное правительство , частная собственность в условиях дефицита и конституционализм , являются первыми принципами либерализма . [187] Томас Джефферсон запретил Историю в Университете Вирджинии , считая, что она «распространила всеобщий торизм по стране». [188] Для сравнения, Сэмюэл Джонсон считал Юма «тори случайно [...], поскольку у него нет принципов. Если он и есть кто-то, так это хоббит ». [189] Главной заботой политической философии Юма является важность верховенства закона. Он также подчеркивает в своих политических эссе важность умеренности в политике, общественного духа и уважения к обществу. [190]
На протяжении всего периода Американской революции взгляды Юма были разными. Например, в 1768 году он призывал американцев к всеобщему восстанию. В 1775 году он был уверен, что революция произойдет, и сказал, что верит в американские принципы и желает, чтобы британское правительство оставило их в покое. Влияние Юма на некоторых Основателей можно увидеть в предложении Бенджамина Франклина на Филадельфийском съезде 1787 года о том, что ни одна высокая должность в любой ветви власти не должна получать зарплату, что является предложением Юма, выдвинутым в его поправке к « Океане » Джеймса Харрингтона . [191]
Наследие религиозной гражданской войны в Шотландии XVIII века в сочетании с относительно недавней памятью о восстаниях якобитов 1715 и 1745 годов воспитали в Юме отвращение к энтузиазму и фракционности. Ему казалось, что они угрожают хрупкой и зарождающейся политической и социальной стабильности страны, которая была глубоко политически и религиозно разделена. [192] [ не удалось проверить ] Юм считал, что общество лучше всего управляется общей и беспристрастной системой законов; его меньше беспокоит форма правления, которая применяет эти законы, пока она делает это справедливо. Однако он также пояснил, что республика должна создавать законы, в то время как «монархия, когда она абсолютна, содержит даже что-то противное закону». [193]
Юм с подозрением относился к попыткам реформировать общество способами, которые отходили от давно установившихся обычаев, и советовал народам не сопротивляться своим правительствам, за исключением случаев самой вопиющей тирании. [194] Однако он воздерживался от присоединения к какой-либо из двух политических партий Британии, вигам и тори , объясняя, что «мои взгляды на вещи больше соответствуют принципам вигов; мои представления о людях — предрассудкам тори». [195]
Ученый Джерри З. Мюллер утверждает, что политические мысли Юма имеют характеристики, которые позже стали типичными для американского и британского консерватизма , которые содержат более позитивные взгляды на капитализм, чем консерватизм в других местах. [196] Канадский философ Нил Макартур пишет, что Юм считал, что мы должны попытаться сбалансировать наши требования свободы с потребностью в сильной власти, не жертвуя ни тем, ни другим. Макартур характеризует Юма как «предупредительного консерватора», [197] : 124 чьи действия были бы «определены благоразумными опасениями по поводу последствий изменений, которые часто требуют, чтобы мы игнорировали наши собственные принципы относительно того, что является идеальным или даже законным». [197] [ неудачная проверка ] Юм поддерживал свободу прессы и симпатизировал демократии, когда она была соответствующим образом ограничена. Американский историк Дуглас Адэр утверждал, что Юм был главным вдохновителем для сочинений Джеймса Мэдисона , и эссе « Федералист № 10 » в частности. [198]
Юм предложил свой взгляд на наилучший тип общества в эссе под названием «Идея совершенного государства», в котором изложил то, что, по его мнению, было лучшей формой правления. Он надеялся, что «в какой-то будущий век может быть предоставлена возможность свести теорию к практике, либо путем роспуска какого-то старого правительства, либо путем объединения людей для формирования нового в какой-то отдаленной части мира». Он защищал строгое разделение властей , децентрализацию , распространение права голоса на любого, кто владел ценной собственностью, и ограничение власти духовенства. Система швейцарской милиции была предложена как наилучшая форма защиты. Выборы должны были проводиться ежегодно, а представители не должны были получать зарплату. [199] Политические философы Лео Штраус и Джозеф Кропси , описывая мысли Юма о «мудром государственном деятеле», отмечают, что он «будет с почтением относиться к тому, что несет на себе отметины возраста». Кроме того, если он захочет улучшить конституцию, его нововведения будут учитывать «древнюю структуру», чтобы не беспокоить общество. [200]
В политическом анализе философа Джорджа Холланда Сабина скептицизм Юма распространился на доктрину правления по согласию . Он отмечает, что «преданность — это привычка, навязанная образованием, и, следовательно, такая же часть человеческой природы, как и любой другой мотив». [201]
В 1770-х годах Хьюм критиковал британскую политику в отношении американских колоний и выступал за независимость Америки. В 1771 году он писал, что «наш союз с Америкой… по природе вещей не может долго существовать». [57]
Юм выразил свои экономические взгляды в своих «Политических рассуждениях» , которые были включены в «Очерки и трактаты» как часть II «Очерков, моральных и политических» . [8] В какой степени на него повлиял Адам Смит, трудно оценить; однако у обоих были схожие принципы, подкрепленные историческими событиями. [8] В то же время Юм не продемонстрировал конкретной системы экономической теории, которую можно было бы наблюдать в « Богатстве народов » Смита . Однако он ввел несколько новых идей, вокруг которых была построена «классическая экономика» 18-го века. [8] Благодаря своим рассуждениям о политике Юм развил много идей, которые распространены в области экономики. Это включает идеи о частной собственности , инфляции и внешней торговле . [202] Ссылаясь на свое эссе « О торговом балансе », экономист Пол Кругман (2012) заметил, что «Дэвид Юм создал то, что я считаю первой истинной экономической моделью». [203]
В отличие от Локка , Юм считает, что частная собственность не является естественным правом. Юм утверждает, что она оправдана, поскольку ресурсы ограничены. Частная собственность была бы неоправданным, «праздным церемониалом», если бы все блага были неограниченны и доступны свободно. [204] Юм также верил в неравное распределение собственности, поскольку совершенное равенство разрушило бы идеи бережливости и трудолюбия. Таким образом, совершенное равенство привело бы к обнищанию. [205] [206]
Дэвид Юм предвосхитил современный монетаризм . Во-первых, Юм внес вклад в теорию количества и процентной ставки. Юму приписывают то, что он был первым, кто доказал, что на абстрактном уровне не существует количественно измеримой суммы номинальных денег, необходимых стране для процветания. Он понимал, что существует разница между номинальными и реальными деньгами .
Во-вторых, у Юма есть теория причинности, которая вписывается в подход « черного ящика » Чикагской школы . Согласно Юму, причина и следствие связаны только через корреляцию. Юм разделял убеждение современных монетаристов в том, что изменения в предложении денег могут влиять на потребление и инвестиции.
Наконец, Юм был ярым сторонником стабильного частного сектора , хотя также имел некоторые немонетаристские аспекты в своей экономической философии. Имея заявленное предпочтение к росту цен, например, Юм считал государственный долг своего рода заменителем реальных денег, называя такой долг «своего рода бумажным кредитом». Он также верил в высокие налоги , полагая, что они увеличивают усилия. Экономический подход Юма, очевидно, напоминает его другие философии, в том, что он не выбирает одну сторону бесконечно, но видит серое в ситуации [207]
Благодаря огромному влиянию Юма на современную философию, большое количество подходов в современной философии и когнитивной науке сегодня называют « юмовскими ». [12]
Труды Томаса Рида , шотландского философа и современника Юма, часто критиковали скептицизм Юма. Рид сформулировал свою философию здравого смысла , отчасти, как реакцию на взгляды Юма. [208]
Юм оказал влияние на христианского философа Джозефа Батлера и сам находился под его влиянием . Юм был впечатлен образом мышления Батлера о религии, и Батлер, возможно, находился под влиянием трудов Юма. [209] [137]
Внимание к философским трудам Юма возросло после того, как немецкий философ Иммануил Кант в своих «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» (1783) приписал Юму пробуждение его от «догматического сна». [210]
По словам Артура Шопенгауэра , «из каждой страницы Дэвида Юма можно извлечь больше, чем из собраний философских трудов Гегеля , Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых». [211]
А. Дж. Айер , представляя свое классическое изложение логического позитивизма в 1936 году, утверждал, что его взгляды являются «логическим результатом эмпиризма Беркли и Дэвида Юма». [212]
Альберт Эйнштейн в 1915 году писал, что он был вдохновлен позитивизмом Юма при формулировании своей специальной теории относительности . [213] [214]
Проблема индукции Юма также имела фундаментальное значение для философии Карла Поппера . В своей автобиографии «Неоконченный поиск » он писал: «Знание... объективно ; и оно гипотетично или предположительно. Такой взгляд на проблему позволил мне переформулировать проблему индукции Юма ». Это понимание привело к появлению главной работы Поппера «Логика научного открытия » . [215] В своих «Предположениях и опровержениях » он писал, что «подошел к проблеме индукции через Юма», поскольку Юм был «совершенно прав, указывая на то, что индукция не может быть логически обоснована». [216]
Рационализм Юма в религиозных вопросах оказал влияние, через немецко-шотландского теолога Иоганна Иоахима Сполдинга , на немецкую школу неологии и рациональную теологию , а также способствовал трансформации немецкой теологии в эпоху Просвещения . [217] [218] Юм был пионером сравнительной истории религии, [219] [220] пытался объяснить различные обряды и традиции как основанные на обмане [221] [222] и бросил вызов различным аспектам рациональной и естественной теологии , таким как аргумент от замысла. [219]
Датский теолог и философ Сёрен Кьеркегор принял «предложение Юма о том, что роль разума не в том, чтобы делать нас мудрыми, а в том, чтобы раскрывать наше невежество», хотя и принял его как причину необходимости религиозной веры, или фидеизма . «Тот факт, что христианство противоречит разуму… является необходимой предпосылкой для истинной веры». [223] Политический теоретик Исайя Берлин , который также указал на сходство между аргументами Юма и Кьеркегора против рациональной теологии , [223] писал о влиянии Юма на то, что Берлин называет контрпросвещением , и на немецкий антирационализм. [224] Берлин также однажды сказал о Юме, что «ни один человек не повлиял на историю философии в более глубокой или более тревожной степени». [225]
В 2003 году философ Джерри Фодор описал «Трактат» Юма как «основополагающий документ когнитивной науки ». [226] [227]
Юм общался с современными ему интеллектуалами, включая Жан-Жака Руссо , Джеймса Босуэлла и Адама Смита (который признавал влияние Юма на свою экономическую и политическую философию ).
Моррис и Браун (2019) пишут, что Юм «обычно рассматривается как один из важнейших философов, писавших на английском языке». [1]
В сентябре 2020 года башня Дэвида Хьюма, здание Эдинбургского университета , была переименована в 40 George Square ; это произошло после кампании, которую возглавили студенты университета, чтобы переименовать ее в знак протеста против трудов Хьюма, связанных с расой. [228] [229] [230] [231]
{{cite journal}}: Цитировать журнал требует |journal=( помощь )свидетели Томас Шерлок.
В 1753 году Хьюм пересмотрел свое эссе "Of National Characters", добавив следующую сноску: "Я склонен подозревать, что негры и вообще все другие виды людей (ибо их четыре или пять различных видов) по своей природе ниже белых. Никогда не было цивилизованной нации с иным цветом кожи, чем белый, и даже ни одной личности, выдающейся либо в действии, либо в размышлении. Никаких изобретательных производств среди них, никаких искусств, никакой науки..."
{{cite journal}}: Цитировать журнал требует |journal=( помощь )
PDF, EPUB, MP3, MOBI