Связь между буддизмом и наукой является предметом современных дискуссий и споров среди буддистов, ученых и исследователей буддизма . Исторически буддизм охватывает множество типов верований, традиций и практик, поэтому трудно утверждать какой-либо единый «буддизм» по отношению к науке. [1] [2] Аналогичным образом, вопрос о том, что относится к «науке», остается предметом споров, и по этому вопросу нет единого мнения. [2] Те, кто сравнивает науку с буддизмом, могут использовать «науку» для обозначения «метода трезвого и рационального исследования» или могут ссылаться на конкретные научные теории , методы или технологии. [3]
В буддизме есть много примеров таких верований, как догматизм, фундаментализм, клерикализм и преданность сверхъестественным духам и божествам . [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] Тем не менее, начиная с 19-го века, многочисленные современные деятели утверждали, что буддизм рационален и уникально совместим с наукой. Некоторые даже утверждали, что буддизм «научен» (своего рода «наука разума» или «внутренняя наука»). [8] [9] [2] [10] [11] Те, кто утверждает, что буддизм согласуется с наукой, указывают на определенные общие черты между научным методом и буддийской мыслью . Например, 14-й Далай-лама в своей речи перед Обществом нейронауки [12] перечислил «подозрение к абсолютам » и опору на причинность и эмпиризм как общие философские принципы, разделяемые буддизмом и наукой. [13]
Буддисты также указывают на различные утверждения в буддийских писаниях , которые способствуют рациональному и эмпирическому исследованию и призывают людей проверить учения Будды, прежде чем принять их. Более того, буддийские доктрины, такие как непостоянство и пустота, сравнивались с научным пониманием естественного мира. Однако некоторые ученые критиковали идею о том, что буддизм является уникально рациональным и дружелюбным к науке, рассматривая эти идеи как незначительный элемент традиционного буддизма. Ученые, такие как Дональд Лопес-младший, также утверждали, что это повествование о буддизме как о рационалистическом развилось недавно, как часть буддийского модернизма , возникшего в результате столкновения буддизма и западной мысли. [14] [15] [16]
Кроме того, в то время как некоторые сравнивали буддийские идеи с современными теориями эволюции , квантовой теорией и космологией , другие деятели, такие как 14-й Далай-лама, также подчеркивали методологические и метафизические различия между этими традициями. Для Далай-ламы буддизм в основном фокусируется на изучении сознания с точки зрения первого лица или феноменологической точки зрения, в то время как наука фокусируется на изучении объективного мира. [17] [14]
Некоторые современные комментаторы утверждают, что буддийские тексты содержат идеи, которые имеют общие черты с современными научными методами, такими как поощрение беспристрастного исследования природы (деятельность, именуемая в Палийском каноне дхамма-вичая ) — главным объектом изучения является природа ума или «я». [14]
Несколько отрывков из буддийских писаний рассматриваются как указывающие на важность свободного мышления и эмпирического исследования для буддизма. Возможно, самым популярным буддийским дискурсом, используемым таким образом, является Калама-сутта ( AN 3.65). [18] В этом дискурсе Будда обращается к нескольким жителям деревни, которые не уверены, каким идеям верить. Ключевой отрывок, который широко цитируется, гласит:
Придите, Каламы, не следуйте устной традиции, линии учения, слухам, собранию писаний, логическим рассуждениям, выводным рассуждениям, обоснованным размышлениям, принятию взгляда после обдумывания его, кажущейся компетентности оратора или потому, что вы думаете: «Аскет — наш гуру». Но когда, Каламы, вы сами знаете: «Эти вещи нездоровы; эти вещи порицаемы; эти вещи порицаются мудрецами; эти вещи, если их принять и предпринять, ведут к вреду и страданию», тогда вы должны отказаться от них. [19]
Точное значение этого отрывка широко обсуждалось и интерпретировалось. Буддийские модернисты считают, что этот отрывок показывает, что Будда продвигал скептическое эмпирическое исследование, которое отвергало веру , догму , писание, Откровения и даже рационалистические метафизические спекуляции. [18] Буддийские философы, такие как К. Н. Джаятиллеке, утверждают, что этот и другие отрывки из буддийских писаний указывают на то, что ранний буддизм пропагандирует «честный, беспристрастный поиск истины», а также «критическое исследование и личную проверку», что совместимо с научным мировоззрением. [20] Однако Бхиккху Бодхи отмечает, что эта сутра не исключает веру как важный компонент пути. [21] Другой дискурс, Вимамсака Сутта (MN 47, с китайской параллелью в MA 186), был назван Бхиккху Аналайо «замечательной защитой свободного исследования» . [22]
Буддийские тексты содержат призывы исследовать учения Будды посредством разума и опыта. « Таттвасамграха » Шантаракшиты (725–788 гг. н. э.) цитирует известный отрывок из писания, который также цитируют 14-й Далай-лама и другие буддисты: [23] [24]
«О монахи, мои слова, как золото, которое нагревают, режут и трут, должны быть проанализированы мудрецами и затем приняты; они не должны делать этого из почтения». – Сутра о чистых мирах, разбросанных плотным массивом
Буддизм также имеет давнюю традицию эпистемологии и логики . Буддийские философы этой традиции, такие как Дигнага и Дхармакирти , разработали сложные теории познания, которые утверждали, что существует только два «инструмента познания» или «эпистемических инструмента» ( прамана ): восприятие и вывод. [25] [26]
По словам Кристиана Козеру, теория познания Дигнаги прочно основана на восприятии. [25] Более того, в отличие от других индийских теорий познания, индийские буддийские философы, такие как Дхармакирти (ок. 6 или 7 в.), в целом отвергали писание как основной эпистемический инструмент. Дхармакирти считал, что не следует полагаться на писание, чтобы решать вопросы, которые могут быть обнаружены рациональными средствами, и что можно отвергать необоснованные части писания. Однако он утверждал, что когда дело доходит до «радикально недоступных вещей» (таких как карма), можно обратиться к писанию (которое было неопределенным и ошибочным источником). [27]
Ранние буддийские тексты содержат различные идеи о природе мира и вселенной. Однако они также предостерегают от некоторых спекулятивных вопросов относительно вселенной. В различных ранних беседах Будда отвергает некоторые вопросы о мире как «непостижимые» или «необъяснимые» (санскр. avyākṛta ). К ним относятся вопросы о вечности и бесконечности вселенной. В Cūḷamālukya Sutta Будда использует притчу об отравленной стреле , чтобы объяснить свой подход к этим вопросам, его учение сосредоточено на том, как удалить стрелу страдания, а не на конкретных деталях о стреле и о том, кто ее выпустил (и т. д.). [28] Как пишет Пол Дэвид Нумрих, таким образом, существуют определенные вопросы о мире, которые Будда считает «не имеющими отношения к конечной религиозной цели освобождения от человеческого состояния». [29]
Несмотря на это предупреждение, найденное в буддийских текстах, индийские буддисты разработали сложные теории о физическом мире , включая атомные теории, теории чувственного восприятия, теории времени и пространства и буддийскую космологию . [28] Помимо преподавания буддийской философии, средневековые буддийские университеты, такие как Наланда (в современном Бихаре ), были важными центрами изучения естественной философии и прикладных наук, таких как космология , медицина и астрономия . [30] [31] Древняя буддийская философия исследовала ключевые вопросы о естественном мире, такие как природа пространства и времени, природа и существование атомов (и их неделимость), происхождение мира и связь между разумом и материей. [32] Она исследовала эти вопросы посредством философского анализа и мысленных экспериментов . [33]
Медицина была особенно важной заботой для древних буддистов, и ссылки на нее могут быть во всех исторических слоях буддийской литературы. Университет Наланда также был местом составления Аштангахридая-самхиты , влиятельного медицинского труда врача Вагбхаты . [34] По словам Пирса Сальгеро, «буддийские тексты, упоминающие различные аспекты медицины, распространялись по буддийскому миру на протяжении первого тысячелетия». Из-за этого буддизм был «одним из важнейших средств для кросс-культурного распространения индийской медицины в досовременной Азии». [ 34] Тесно связанной с этой древней медициной была практика индийской алхимии или расашастры . Практикующие расашастру экспериментировали с различными веществами и металлами. [35] Расаяна также является важной частью некоторых буддийских тантр . [36]
Буддийская традиция мирских наук продолжала развиваться за пределами Индии и сегодня сохраняется как часть тибетской медицины и тибетской астрологии (которая включает в себя астрономические и астрологические элементы). [37] Традиционная буддийская космология учила, что существует множество мировых систем и что вселенная проходит через циклы формирования, выживаемости и разрушения. [38] Она также утверждает, что вселенная не имеет абсолютного начала (и, таким образом, отвергает креационизм и теизм , а также идею о том, что вселенная возникла без причины). [39]
Распространенное современное мнение заключается в том, что буддизм исключительно совместим с наукой и разумом, или даже что это своего рода наука (возможно, «наука разума» или «научная религия»). Это мнение возникло в современную эпоху как часть того, что было названо « буддийским модернизмом », и защищалось такими деятелями, как Мигетуватте Гунананда , Анагарика Дхармапала , Пол Карус , Шаку Соен , Д. Т. Судзуки , Генри Олкотт и Эдвин Арнольд . [2] [40] [41] Эти модернисты приняли и продвигали современные научные теории, такие как эволюция , и считали, что они соответствуют буддийскому пониманию Дхармы (иногда интерпретируемой как « естественный закон »). [40]
Они также считали, что буддизм был рационалистической религией , которая не требовала веры в откровение , Бога, суеверия и религиозные ритуалы , но была основана на понимании причинности и эмпиризма . [2] [40] [42] [примечание 1] По словам Джеффри Сэмюэля , некоторые из этих модернистов даже «предполагали, что буддизм был едва ли религией вообще в западном смысле, но научно обоснованной философией в своем собственном праве». Некоторые из этих деятелей также отвергали «иррациональные» элементы буддизма как народные суеверия . [44] По словам Мартина Дж. Верховена , буддийские модернисты преуменьшают мифические и религиозные элементы, такие как традиционная индийская космология, вера в чудеса и ритуалы, в пользу рациональных и психологических аспектов буддизма. [40]
Пол Карус, например, писал, что Будда был «первым позитивистом , первым гуманистом, первым радикальным свободомыслящим », в то время как Д. Т. Судзуки считал, что буддийский взгляд на карму можно рассматривать как «применение в нашей этической сфере теории сохранения энергии ». [40] Аналогичным образом, выступления Анагарики Дхармапалы и Шаку Соена на Всемирном парламенте религий в 1893 году представили буддизм как основанный на законе причины и следствия (связывая научные идеи причинности с буддийской доктриной зависимого происхождения ). [45] [2] Карус и другие буддийские модернисты считали, что буддизм имеет определенные преимущества перед христианством. Они считали, что буддизм принимает научный идеал вселенной, упорядоченной естественными законами, и не требует веры в Бога или какое-либо существо, которое может изменить естественные законы. [18] Для многих азиатских буддистов повествование о буддизме как о рациональном и научном было полезной стратегией, используемой для отражения христианских и колониальных атак на буддизм как на отсталый. [2] Другие, такие как Шаку Соэн, стремились создать более рациональный вестернизированный буддизм или, как он выразился, «сочетать Великую Колесницу [ буддизм Махаяны ] с западной мыслью». [40]
Идея о том, что буддийское мировоззрение было рациональным и научным, также прослеживается в популярном «Буддийском катехизисе» , написанном Генри Олкоттом . Эта книга содержала главу о буддизме и науке, в которой чудеса отвергались как объяснение якобы сверхъестественных подвигов Будды и вместо этого предлагались естественные объяснения для них (такие как гипноз и теософская оккультная наука). [2] Этот модернистский взгляд также пропагандировался ранними буддийскими обществами на Западе, такими как Общество буддийской миссии Карла Зайденштюкера и Джорджа Гримма в Лейпциге и Британское буддийское общество . [46] Книга Георга Гримма (1868–1945) «Учение Будды, религия разума» ( Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft ) является важным изложением этого рационалистического буддизма. [47] По словам Макмахана, западные комментаторы по этой теме реагировали на « викторианскую кризис веры и возникновение огромного символического капитала научного дискурса». [2] Хосе Игнасио Кабесон отмечает, что среди американских буддийских модернистов в конце 19 века были разные мнения. Некоторые с радостью отмечали сходство между наукой и буддизмом и считали, что буддизм более совместим с наукой, чем христианство (которое, скорее всего, вымрет из-за научных открытий). Другие буддийские модернисты, такие как Карус, считали буддизм «религией науки», которая сделает научную истину «последним проводником религиозной концепции человечества». [48]
Как отметил Дэвид Макмахан, модернистская идея буддизма как совместимого с наукой продолжилась в 20 веке и остается сильной сегодня, став «не только более объемной, но и гораздо более сложной в течение конца 20 века и сейчас достигнув своего продуктивного и творческого зенита». [2] Буддистский модернистский взгляд также был изложен различными западными интеллектуалами, включая лауреата Нобелевской премии философа Бертрана Рассела , который описал буддизм как «спекулятивную и научную философию». [примечание 2]
В конце 20-го и начале 21-го века было выпущено множество публикаций, в которых обсуждались буддийские идеи и наука (например, «Дзен и мозг» Джеймса Х. Остина и работы Франциско Варелы и Дэниела Гоулмана ). [2] Более того, по словам Макмахана, «совместимость буддизма и современной науки не только стала основным элементом популярной буддийской литературы, но и стала гипотезой во многих довольно сложных экспериментальных исследованиях». [2] Институт разума и жизни находится на переднем крае таких исследований. Институт проводит конференции по буддизму и науке и спонсирует исследования по буддийской медитации. Макмахан также утверждает, что «возможно, ни одна крупная традиция не пыталась принять научный дискурс более энергично, чем буддизм». [2] Джеффри Сэмюэл замечает, что эти диалоги указывают на тот факт, что западные люди (включая ученых) стали воспринимать буддийские идеи гораздо серьезнее как ценную систему знаний. Институт разума и жизни также оказал влияние на то, как тибетский буддизм представляется западной аудитории, и он также тесно связан с продвижением 14-го Далай-ламы научного образования среди тибетских буддийских монахов. [44]
Хосе Игнасио Кабесон утверждает, что современные буддисты время от времени обсуждают отношения между буддизмом и наукой тремя основными способами: конфликт/амбивалентность, идентичность/сходство и дополнительность. [50] Кабесон излагает различные виды взглядов относительно дополнительности. Одна из этих идей заключается в том, что существует «сходство в методе и различие в объекте изучения». Это рассматривает буддизм как в основном науку о субъективном мире, в то время как наука в основном занимается внешним и материальным миром. С этой точки зрения обе дисциплины могут учиться друг у друга в отношении этих областей. Другая точка зрения «подчеркивает разницу в методе и сходство в содержании». Эта точка зрения рассматривает буддизм как использование «неконцептуальных режимов интуитивного понимания, которые возникают в результате практики медитации», что отличается от объективного и концептуального научного метода и ведет к самотрансформации. [51]
Дискурс дополнительности часто стремится объединить эти различные дисциплины, которые фокусируются на разных аспектах (внешний и внутренний миры, количественное и качественное, разум и интуиция и т. д.). Этот дискурс обычно утверждает, что между этими элементами должен быть баланс и гармония. Кабезон выделяет «Дао физики » Фритьофа Капры как один из самых влиятельных примеров дискурса дополнительности. [52] По словам Капры, никто иной, как великий физик Вернер Гейзенберг сказал, что он «полностью согласен» с основной идеей книги, главным образом, что «две основные темы», обнаруженные в современной физике («фундаментальная взаимосвязанность и взаимозависимость всех явлений и внутренне динамическая природа реальности»), также обнаружены в восточной мысли . [53]
Рассуждение о дополнительности можно также найти в работе Дэниела Гоулмана , который пишет относительно буддизма и психотерапии , что «когда вы объединяете две психологии, вы получаете более полный спектр человеческого развития». [54] Другая публикация, которая доказывает взаимодополняемость науки и буддийской мысли, — это «Воплощенный разум » (1991, Варела, Томпсон и Рош). В этой книге утверждается, что буддизм может предоставить сложную феноменологию воплощенного опыта . [55]
Со времени возрождения буддийского модернизма в Юго-Восточной Азии интеллектуалы-буддисты Тхеравады (такие как Анагарика Дхармапала) в целом приняли науку и считали буддизм совместимым с ее открытиями.
Например, сингальский буддийский философ К. Н. Джаятиллеке (1920–1970) пишет, что Палийский канон «подчеркивает важность научного мировоззрения в решении проблем морали и религии. Его конкретные «догмы», как говорят, поддаются проверке. И его общее описание природы человека и вселенной согласуется с открытиями науки, а не противоречит им». [56] Джаятиллеке указывает на раннюю буддийскую идею о том, что существует множество миров, солнц и «мировых систем» ( lokadhatu ) в качестве примера. Он также утверждает, что буддийская идея о том, что люди и природа постоянно меняются в соответствии с причинными законами, легко совместима с биологической эволюцией, и поэтому современные открытия не угрожают буддийскому мировоззрению. [57] Кроме того, Джаятиллеке указывает, что буддизм считает, что закон причины и следствия применяется даже тогда, когда речь идет о моральных и религиозных явлениях. [58] По этой причине Джаятиллеке пишет, что «буддизм вряд ли будет расходиться с наукой, пока ученые ограничиваются своей методологией и соответствующими им областями, не создавая догмы из материализма ». [59]
Аналогичным образом, Буддадаса П. Киртхисингхе, буддист Тхеравады и микробиолог , утверждает, что буддизм и наука совместимы, поскольку буддизм основан на схожем методе эмпирического исследования, наблюдения и тщательного анализа, который «соответствует и находится в духе науки». [60] Бхиккху Ньянадживако, цитируя «Очерк философии » Бертрана Рассела , пишет, что отказ современной науки от теории субстанции в пользу процессов или событий соизмерим с буддийской доктриной непостоянства ( аничча ), которая рассматривает мир как состоящий из преходящих дхамм. [61]
Эрик Дж. Хаммерстром написал исследование восприятия современной науки в китайском буддизме 19-го и 20-го веков . По словам Хаммерстрома, в течение 1920-х и 30-х годов «десятки статей и монографий, посвященных теме науки и буддизма, появились в быстрорастущей буддийской прессе Китая». [62] Китайские буддисты, такие как Тайсюй , Ян Вэньхуэй , Ван Хуэй и Ван Сяосюй (инженер-электрик и мирянин-буддист) были одними из ведущих фигур в этом дискурсе. По словам Хаммерстрома, китайские буддисты 20-го века отстаивали научный метод и его открытия, такие как гелиоцентризм и эволюция, и в целом не подвергали сомнению открытия науки. Однако китайские буддисты также отвергали определенные идеи, связанные с наукой в то время, такие как сциентизм , материализм и социальный дарвинизм (и они участвовали в публичных дебатах о таких идеях). Они также стремились выделить место для буддизма как «философии жизни» (人生觀, renshengguan ), которую они рассматривали как отдельную область исследования. [62]
Не все буддийские модернисты считали, что буддизм может стоять только на рационалистической научной основе. Д. Т. Судзуки изначально принял идею о том, что буддизм может быть основан на научных принципах, написав, что карма «может рассматриваться как приложение в нашей этической сфере теории сохранения энергии» ( Очерки буддизма Махаяны , 1907). Однако позже Судзуки изменил свое мнение по этому поводу, написав в 1959 году, что «религия, основанная исключительно на науке, недостаточна». [18]
Аналогичным образом, китайский буддист-модернист Тайсю (1890–1947) считал, что, хотя научное исследование может помочь доказать буддийские доктрины, «оно не может установить реальности» буддизма и, следовательно, «не заходит достаточно далеко в тайны природы, и что если бы оно пошло дальше, буддийская доктрина стала бы еще более очевидной». Таким образом, хотя для Тайсю «буддийскому ученому помогает в его исследовании» использование научных методов, они должны в конечном итоге выйти за рамки таких методов, чтобы понять истинную природу реальности. Тайсю писал, что «реальность буддийской доктрины может быть постигнута только теми, кто находится в сфере высшего и универсального восприятия, в котором они могут созерцать истинную природу Вселенной, но для этого они должны достичь мудрости самого Будды, и мы не можем ожидать, что с помощью науки или логики приобретем такую мудрость. Наука, таким образом, является лишь ступенькой в таких вопросах» [63]
Тринь Суан Туан , вьетнамско-американский астрофизик , также писал о буддизме и науке, которые он рассматривает как «два взаимодополняющих способа познания». [64] Туан не согласен со Стивеном Джеем Гулдом , который придерживался мнения, что наука и религия исследуют два « непересекающихся магистерия ». Вместо этого Туан считает, что они пересекаются (поскольку буддизм является разновидностью созерцательной науки) и, таким образом, между ними может быть «плодотворный и просветляющий диалог». [64]
Похожие взгляды на взаимодополняемость науки и буддизма остаются популярными в современном тибетском буддизме . Гендун Чопел был первым тибетским буддистом, писавшим о науке, и он призывал своих соотечественников принять методы науки, которые были основаны на эмпирическом наблюдении и поэтому рассматривались им как совместимые с эпистемическими методами буддизма (то есть прамана прямого восприятия или пратьякша ). Чопел пишет, что наука даже подтверждает центральные буддийские доктрины, такие как непостоянство и зависимое возникновение , хотя она также может опровергнуть некоторые буддийские взгляды, такие как неодушевленность растений (и поэтому буддисты не должны упрямо цепляться за свою доктрину). [65] Чопел утверждал, что буддизм может выжить только как союзник науки, и молился, чтобы наука и учения Будды «могли пребывать вместе в течение десятков тысяч лет». [66]
Совсем недавно современные тибетские буддисты, такие как 14-й Далай-лама , Б. Алан Уоллес и Роберт Турман, также выступали за совместимость буддизма и науки. [67] [68] По словам Лопеса, «четырнадцатый Далай-лама Тибета был самым заметным и влиятельным буддийским учителем, который принял дискурс буддизма и науки». [69] Далай-лама известен своим интересом к науке и написал книгу о взаимоотношениях науки и буддизма « Вселенная в одном атоме» (2005), в которой он обсуждает различные темы, включая физику и эволюцию. [70] Далай-лама утверждает, что наука и буддизм разделяют одно и то же обязательство «продолжать искать реальность эмпирическими средствами и быть готовыми отказаться от принятых или давно устоявшихся позиций, если наш поиск обнаружит, что истина отличается». [71]
Б. Алан Уоллес (который изучал физику и буддизм формально в западных институтах) рассматривает буддизм как «организованное, систематическое предприятие, направленное на понимание реальности, и оно представляет широкий спектр проверяемых законов и принципов», а также как «проверенную временем дисциплину рационального и эмпирического исследования». [72] Уоллес утверждает, что буддизм является в основном прагматическим предприятием, направленным на «стремление к эвдемоническому благополучию », и как таковое, оно фокусируется на субъективных и качественных состояниях сознания (в отличие от науки, которая фокусируется на количественном и объективном), обсуждая такие вопросы, как умственная тренировка и этика. [72] Уоллес также утверждает, что буддийские прозрения являются приблизительно эмпирическими, поскольку они основаны на прямом опыте (субъективном, от первого лица), который также воспроизводим. [72]
Однако Далай-лама, Турман и Уоллес отмечают, что буддизм отвергает материалистическую (или физикалистскую ) интерпретацию науки, которая рассматривает сознание как нечто, возникающее исключительно из физических причин. [73] [74] Для Уоллеса научный материализм является метафизическим предположением, догмой , которая выходит за рамки области эмпирической науки и «представляет собой грозные препятствия для любого осмысленного сотрудничества между буддизмом и наукой». [75] Аналогичным образом Роберт Турман критикует физикалистскую интерпретацию нейронауки и рассматривает буддийскую медитацию как своего рода «внутреннюю науку» с «огромным набором ментальных технологий». Турман также считает, что материалистическое мировоззрение привело к дисбалансу в мире, где «наши способности влиять на внешнюю реальность превзошли наши способности управлять собой», и рассматривает буддийскую практику как средство исправления этого. [74]
14-й Далай-лама открыто отверг любой вид сциентизма , который утверждал бы, что только наука может открывать истины о мире (и что эти истины в конечном итоге сводятся только к физическому миру ) и, таким образом, что все, что не доказано наукой, является ложным или незначительным. [76] Однако он также утверждает, что « духовность должна быть смягчена прозрениями и открытиями науки. Если как духовные практики мы игнорируем открытия науки, наша практика также обедняется, поскольку этот образ мышления может привести к фундаментализму». [77] Для 14-го Далай-ламы наука связана с общепринятой истиной и пониманием природы мирского мира, в то время как буддизм предлагает «реальное понимание истинной природы ума» и высшую истину освобождения. Лопес сравнивает эту точку зрения с точкой зрения «непересекающихся магистерий» Гулда. [78]
По словам одного из исследователей буддизма, Джона Данна, «буддизм поддерживает идею о том, что если мы хотим что-то доказать, нам нужно использовать эмпирические доказательства». Данн утверждает, что этот принцип превосходит то, что говорится в буддийских писаниях, поскольку буддийская традиция считает прямой опыт (санскр.: pratyakṣa ) более высоким источником знаний, чем писание (которое вторично). Однако Данн также отмечает, что буддийские теории не подвергаются постоянному пересмотру на протяжении веков (в результате новых наблюдений), как это было в науке, хотя он отмечает, что совсем недавно 14-й Далай-лама был заинтересован в изучении науки в этом отношении. [79]
Дэвид Макмахан писал о модернистском научном дискурсе буддизма. По словам Макмахана, этот дискурс не следует полностью игнорировать, поскольку современные буддийские традиции прошли через «конкретную и весьма значимую трансформацию», которая включает в себя адаптацию к научному мировоззрению и создание новых форм буддизма. [80] [2] Макмахан пишет, что это:
это не просто западное ориенталистское представление восточного Другого, и не просто исконная стратегия легитимации для азиатских буддистов, хотя она включает в себя и то, и другое. Это скорее часть продолжающейся гибридизации определенных форм буддизма с отчетливо современными культурными образованиями и интеллектуальными практиками. Исторический вопрос относительно современного буддизма, таким образом, заключается не в том, «научен ли буддизм?», а в том, «как буддизм трансформируется посредством своего взаимодействия с наукой?» Вместо того, чтобы говорить нам, «что такое буддизм», этот дискурс сам по себе является конститутивным для новых форм буддизма с меняющимися эпистемическими структурами и критериями авторитета и легитимности. [2]
Однако Макмахан также считает, что существует опасность того, что буддизм потеряет «большую часть своего разнообразия», если процесс адаптации зайдет слишком далеко, и что «слишком сильная адаптация и приспособление могут фактически стереть различия между эпистемическими утверждениями буддизма и утверждениями современных западных традиций». Это может привести к потере буддийской самобытности и превращению буддизма в бессильную традицию, которой нечего предложить современности. [80]
По словам Джеффри Сэмюэля, в то время как диалог между буддизмом и наукой в целом был сосредоточен на способах, которыми буддизм может адаптироваться к науке или как наука может изучать эффективность буддийских практик, «более значительные достижения, возможно, находятся в другом месте, в потенциале буддийской мысли, чтобы спровоцировать подлинное переосмысление и трансформацию внутри самой науки». [44] Аналогичным образом, Мартин Дж. Верховен считает, что «мы могли бы лучше продвинуть обсуждение, не подчеркивая, где буддизм и наука сходятся во взглядах, а именно там, где они не сходятся, возможно, заставляя каждого противостоять собственным противоречиям и недостаткам». [40] Верховен утверждает, что буддизм и наука видят реальность по-разному. Центральный фокус буддизма сосредоточен на сознательном опыте человека и его обусловленной природе. Это включает внешний мир, который кажется отдельным, но на самом деле «неизбежно обусловлен и является частью нас самих» и «зависит от нашей позиции, наших интерпретаций, наших намерений и наших желаний». [40]
Хосе Игнасио Кабесон пишет, что диалог между наукой и буддизмом становится все более сложным, что, по его мнению, связано с достижениями как в науке, так и в буддийских исследованиях , а также с «возросшей доступностью информации об этих двух традициях». [81] Касательно дискурса о дополнительности Кабесон считает, что он может быть полезен, если его понимать «как текучую метафору». Однако, если его понимать как буквальную и строгую бинарную оппозицию, это может привести к заторможенному диалогу, поскольку обе традиции обсуждают многочисленные элементы, представляющие интерес для другой (например, буддизм часто обсуждает физические события, а наука может многое сказать о разуме). [82] Таким образом, «метафоры сегрегации», которые часто используются в дискурсе о дополнительности, в конечном счете искусственны, «потому что научные утверждения посягают, а иногда и негативно посягают на буддийские, и наоборот». По этой причине Кабесон утверждает, что буддизм и наука являются «целостными системами, которые не поддаются дихотомизации: системами, которые могут как поддерживать, так и бросать вызов друг другу на самых разных уровнях». [82]
Профессор ПЛ Дхар утверждает, что практика буддизма, Дхармы, совместима с практикой научных открытий, поскольку обе отражают человеческую тенденцию исследовать вещи. [83] С одной стороны, в научных практиках мы задаем вопросы о внешнем физическом мире и получаем знания о фактах мира. С другой стороны, практикуя Дхарму, мы задаем вопросы о сущности наших собственных существ и получаем мудрость о нашем существовании. [84]
Гари Зукав указывает на новую перспективу понимания значимости науки. Он пишет:
[Законы Науки] являются отражением в физической реальности... более крупной нефизической динамики, действующей в нефизических областях. Когда Наука и ее открытия понимаются с более высоким уровнем логики и понимания мультисенсорного человека, они раскрывают то же богатство, которое сама Жизнь проявляет повсюду и бесконечно. [85]
По мнению Зукава, значимость науки заключается в ее отражении взаимосвязи между нашим собственным существом и внешним миром. Этот момент можно проиллюстрировать на примере конкретных отраслей науки. Например, ньютоновская физика — классическое представление о физическом мире, характеризующееся аксиоматическими уравнениями и общими законами движения, отражает наше желание и настойчивость не только открывать физические факты о мире с помощью научной индукции, но и использовать наши открытия конструктивным образом. [85] Есть много способов еще больше прояснить этот пример, и вот один из таких способов. Будучи основоположником современной науки , Фрэнсис Бэкон внес вклад в движение просвещения , популяризировав термин « знание — сила », который неявно санкционирует не только манипуляцию, но и потенциальную эксплуатацию естественного мира. [86] [87] Это показывает потенциал того, что традиционная современная наука может быть подавляющей и лишенной равновесия; Между тем, практика буддизма может выступать в качестве противовеса науке: «Наука без Дхармы слепа, а Дхарма без науки хрома». [84]
Несколько современных исследователей буддизма выступили против идеи, что буддизм является наукой или «научным». По словам Дональда С. Лопеса-младшего , традиционное буддийское мировоззрение понимает древнее понимание реальности Буддой как полное, и, таким образом, «с тех пор ничего за пределами этой реальности не было открыто». Лопес утверждает, что попытки сделать буддизм совместимым с наукой серьезно ограничивают буддизм, «устраняя многое из того, что считалось существенным, каким бы оно ни было, для возвышенных монахов и обычных мирян, которые искали убежища у Будды на протяжении более чем двух тысяч лет». [88] Лопес утверждает, что в традиционном буддизме истина — это то, что Будда уже открыл, что делает буддизм глубоко консервативной традицией, которая опасается инноваций и отклонений. Это отличается от научного мировоззрения, в котором полная истина вселенной еще не полностью открыта. [89]
Лопес также описал историческое развитие, которое привело к идее о том, что буддизм совместим с наукой, которая началась в викторианскую эпоху с европейским изучением буддийской литературы на индийских языках ( санскрит и пали ). Западные ученые часто рассматривали исторического Будду как рационального гуманиста, критикующего брахманические суеверия . Затем эта идея была подхвачена азиатами и теософами и широко пропагандировалась как противовес миссионерскому христианству. Лопес считает, что «научный» буддийский дискурс устарел, особенно с тех пор, как колониальные и миссионерские угрозы буддизму в Азии утихли. [90] Лопес утверждает, что лучше всего рассматривать буддизм как радикально несовместимый с наукой, как стремящийся превзойти всю биологическую жизнь, полностью выйти за пределы мира и, таким образом, как находящийся в противоречии с миром и с наукой. [91] Однако Лопес также отмечает, что споры между буддистами и учеными по поводу голых фактов науки «происходили лишь изредка в истории буддизма и науки». [92]
Эван Томпсон также критиковал повествование о буддизме как исключительно научное в своей книге «Почему я не буддист» (2020).
Современные буддисты в целом приняли и приняли современные теории биологии , такие как эволюция , как совместимые с буддийской мыслью. [40] Согласно опросу, проведенному в 2009 году исследовательским центром Pew , восемьдесят один процент буддистов принимают теорию эволюции как «лучшее объяснение происхождения человеческой жизни на Земле» (самый высокий показатель среди всех опрошенных религий). [93]
«The Evolving Mind » Робина Купера (1996) — одна из публикаций, в которой обсуждается буддизм и область биологии. Купер утверждает, что буддизм совместим с эволюционной мыслью, но он также утверждает, что буддийские взгляды также видят роль разума в эволюции живых существ. Купер пишет, что адаптации, управляемые разумом, также играют роль в эволюции, наряду со случайными генетическими мутациями. Он пытается согласовать биологические теории эволюции с буддийскими взглядами на трансформацию разума. [94]
Уильям С. Уолдрон цитирует Аганья сутту как текст, который утверждает, что чувствующие существа, включая людей, меняются со временем. Однако этот дискурс описывает процесс, в котором небесные существа (дэвы) деградируют в низшую форму жизни на земле в результате умственных страданий или клеш (таких как жадность и желание) и действий, подпитываемых этими страданиями. Таким образом, буддизм рассматривает наше физическое существование как вызванное прошлыми действиями (совершёнными в наших предыдущих жизнях). [95] Уолдрон считает, что эта точка зрения примерно совместима (но явно не совпадает с) с теорией эволюции, которая утверждает, что наша нынешняя физическая форма основана на прошлых действиях наших предков. По словам Уолдрона, «буддисты и биологи, таким образом, в значительной степени согласны с тем, что сами формы и структуры человеческой жизни являются результатом накопительных действий бесчисленных существ на протяжении бесчисленных поколений». [96]
Дэвид П. Бараш (который называет себя буддийским атеистом) написал книгу о буддизме и биологии , которые, по его словам, «дополняют друг друга, как пара мощных прожекторов, освещающих одно и то же с разных сторон». [97] Бараш утверждает, что современная биология соизмерима с буддийским взглядом на непостоянство и не-я, поскольку оба рассматривают разумные существа (отдельных лиц или группы) как продукт постоянно меняющихся и взаимосвязанных процессов и, таким образом, рассматривают их как существа без фиксированной и отдельной идентичности. [98]
Дональд Лопес утверждает, что натуралистическая теория эволюции расходится с традиционным буддийским взглядом на карму . Это происходит потому, что базовое буддийское понимание того, как чувствующие существа претерпевают изменения, основано на перерождении их сознания, которое может быть в любой форме существования (животное, человеческое, божественное царство и т. д.), в то время как дарвиновский взгляд строго основан на генетической мутации и естественном отборе , которые являются физическими явлениями. По словам Лопеса, главная причина, по которой эти взгляды расходятся, заключается в том, что буддизм оставляет центральное место сознанию и воле в производстве всей чувствующей жизни, в то время как это не относится к современной биологии. [99]
В книге «Вселенная в одном атоме» (2005) 14-й Далай-лама также указывает на то, что в то время как биологические теории обычно пытаются объяснить вещи исключительно с точки зрения физических причин (и часто являются редукционистскими ), буддийская мысль фокусируется на роли сознания . Таким образом, Далай-лама находит теории, которые фокусируются только на физических причинах, «глубоко неудовлетворительными», поскольку кажется сложным объяснить, как сознательные существа могут возникнуть из бессознательной основы (т. е. эмерджентизм ). [100] Он также указывает, что это различие может быть связано с различными методами и целями буддизма и науки. [101] Поэтому, в то время как Далай-лама считает, что эволюция «дает нам довольно связный отчет об эволюции человеческой жизни на Земле», он также считает, что карма и сознание играют центральную роль в природе, и поэтому биология не может объяснить все аспекты жизни (такие как сознание , религиозный опыт или мораль ). [102]
По словам Матье Рикара , буддийская мысль задает некоторые из тех же вопросов, которые физики задают о реальности, времени, материи и пространстве, и использует рациональный анализ и мысленные эксперименты (которые также используются физиками). Однако, в отличие от физики, которая фокусируется на измерении физического мира, чтобы лучше понять его, буддийская традиция фокусируется на внутреннем созерцании, и ее цель в основном терапевтическая. [103]
Некоторые метафизические доктрины буддизма иногда сравнивали с идеями современной физики . 14-й Далай-лама пишет в книге «Вселенная в одном атоме» (2005), что «существует несомненный резонанс между понятием пустоты и новой физикой. Если на квантовом уровне материя оказывается менее твердой и определяемой, чем кажется, то мне кажется, что наука приближается к буддийским созерцательным идеям пустоты и взаимозависимости [ пратитьясампутпада ]». [104]
Далай-лама ссылается на свои беседы с Дэвидом Бомом и Антоном Цайлингером , физиками, которые поддерживали идею о том, что буддийское представление о пустоте (отсутствие какой-либо независимой и фиксированной сущности) согласуется с идеями современной квантовой физики . [105] Далай-лама также принимал участие в различных диалогах с физиками, такими как Артур Зайонц (который также был президентом Института разума и жизни) и Антон Цайлингер. Некоторые из этих дискуссий о природе физики были опубликованы. [106]
Астрофизик Тринь Суан Туан утверждает, что буддийская идея «тонкого непостоянства», которая относится к идее, что все постоянно меняется чрезвычайно быстро, согласуется с «нашей современной научной концепцией вселенной», которая утверждает, что все находится в постоянном движении. [107] Он также сравнивает буддийскую доктрину пустоты (идею о том, что ничто не имеет внутренней природы ) с открытиями квантовой физики , которая понимает, что субатомные частицы не могут быть поняты как реальные твердые сущности с фиксированными свойствами, такими как импульс и положение (это одно из толкований принципа неопределенности Гейзенберга ). [108] Туан цитирует Эрвина Шредингера , который сказал, что «лучше не рассматривать частицу как постоянную сущность, а скорее как мгновенное событие. Иногда эти события связываются вместе, создавая иллюзию постоянных сущностей». Туан считает это понимание субатомных частиц похожим на понимание реальности в буддийской метафизике. [109]
Туан и Матье Рикар также обсуждают сходство между буддийскими взглядами на взаимозависимость и такими явлениями, как квантовая нелокальность и принцип Маха в «Квантовой и лотосе». [110] По мнению Туана, взгляды Бора и Гейзенберга, по-видимому, поддерживают буддийскую точку зрения о том, что физические частицы не существуют как независимые явления, а могут существовать только в зависимости от наших концептуальных обозначений и процесса наблюдения. Этот взгляд на квантовый мир иногда называют копенгагенской интерпретацией . [111]
Итальянский физик-теоретик Карло Ровелли цитирует Нагарджуну в своей книге «Гельголанд» , защищающей реляционную интерпретацию квантовой механики , которая понимает квантовые свойства как возникающие из отношений между квантовыми явлениями. По словам Ровелли, «свойства объекта — это способ, которым он действует на другие объекты; реальность — это эта сеть взаимодействий». [112] Ровелли считает, что философия Мадхьямаки Нагарджуны резонирует с реляционным взглядом на квантовую механику и обеспечивает концептуальное понимание реальности, которое не нуждается в метафизическом обосновании . Ровелли пишет, что «Нагарджуна дал нам грозный концептуальный инструмент для размышлений об относительности квантов: мы можем думать о взаимозависимости без включения автономной сущности в уравнение». [113]
Оксфордский физик Влатко Ведрал в своей работе «Расшифровка реальности » упоминает буддийскую теорию пустоты как древний пример философии « реляционизма ». Ведрал, выступающий за интерпретацию квантовой физики на основе теории информации, утверждает, что «квантовая физика действительно очень согласуется с буддийской пустотой». Он утверждает, что «мы никогда не придем к « вещи в себе » никакими средствами. Все, что существует, существует посредством соглашений и маркировки и, следовательно, зависит от других вещей». [114] Это похоже на некоторые формы буддийской философии (например, Мадхьямака), которые считают, что все является просто концептуальным. [114]
Профессор физики Вик Мэнсфилд также писал о сходстве между современным пониманием времени и специальной теорией относительности и мыслью Мадхьямаки. [115] По словам Мэнсфилда, понимание того, как эти две традиции понимают время как относительное явление, может помочь более глубокому пониманию обеих, и что «нетривиальная синергия между этими двумя совершенно разными дисциплинами возможна». [116] Мэнсфилд также утверждает, что такой диалог важен для буддизма, потому что «если буддизм должен прийти на Запад, в лучшем и самом полном смысле этого слова, то взаимодействие с наукой неизбежно и необходимо для того, чтобы произошла настоящая трансплантация». [116]
В своем обсуждении космологии 14-й Далай-лама отмечает, что «буддизм и наука разделяют фундаментальное нежелание постулировать трансцендентное существо как источник всех вещей». Более того, буддисты, такие как Далай-лама, не испытывают проблем с принятием теории Большого взрыва (поскольку древние буддийские взгляды на космос признают, что существуют периоды расширения). Однако и Чинь Суан Туан, и Далай-лама утверждают, что с буддийской точки зрения у вселенной нет абсолютного начала. Это было бы более совместимо с некоторыми космогоническими теориями вселенной, такими как те, которые постулируют циклическую модель вселенной или те, которые утверждают о мультивселенной . [117] [118]
Существуют различные буддийские космологии. Космология системы Калачакры , популярная в тибетском буддизме, утверждает, что материальный мир возникает из поддерживающего элемента пространства, который состоит из «частиц пространства», остальные четыре элемента возникают из этой среды. Далай-лама считает, что это совместимо с идеей о том, что вселенная возникла из состояния квантового вакуума . [119]
Далай-лама также отмечает, что в буддийской космологии есть роль сознания и кармы, поскольку буддийские системы считают, что природа мировой системы связана с кармическими склонностями живых существ. Однако Далай-лама указывает, что это не означает, что все происходит из-за кармы, поскольку многие вещи просто возникают из-за работы естественных законов. Таким образом, Далай-лама утверждает, что «весь процесс развертывания вселенской системы является вопросом естественного закона причинности», но что карма также влияет на ее самое начало и что когда вселенная способна поддерживать жизнь, «ее судьба становится переплетенной с кармой существ, которые будут ее населять». [120] Поскольку буддийская мысль рассматривает сознание как взаимосвязанное с физическим миром, буддисты, такие как Далай-лама, считают, что «даже законы физики переплетены с кармой живых существ, которые возникнут в этой вселенной». [121]
Некоторые традиционные буддийские идеи о мире также несовместимы с современной наукой и были отвергнуты многочисленными современными буддистами. Возможно, одной из самых известных из этих идей является взгляд на мир, встречающийся в различных классических буддийских текстах, который утверждает, что в центре мира находится гигантская гора, называемая горой Меру (или Сумеру ). По словам Лопеса, «человеческое царство, которое описывают буддийские тексты, — это плоская земля или, точнее, плоский океан, воды которого заключены в кольцо железных гор. В этом океане находится большая центральная гора, окруженная в четырех основных направлениях островными континентами». [122]
Как отмечает Лопес, еще в XVIII веке буддийские ученые, такие как Томинага Накамото (1715–1746), начали подвергать сомнению эту классическую буддийскую космографию, утверждая, что они были заимствованы Буддой из индийских теорий, но что они были случайными и, таким образом, не лежали в основе учения Будды. [123] В то время как некоторые традиционные буддисты защищали традиционную космологию, другие, такие как Симадзи Мокурай (1838–1911), утверждали, что она не является основополагающей для буддизма и является всего лишь элементом индийской мифологии. [124] Другие, такие как Кимура Тайкен (1881–1930), пошли дальше и утверждали, что эта традиционная космография не была частью изначального буддизма. [125]
Вопрос о горе Меру также обсуждался современными буддийскими интеллектуалами, такими как Гендун Чопел и 14-й Далай-лама. По словам Чопела, космология Меру является временным учением, преподаваемым в соответствии с идеями древней Индии, но не подходящим для современной эпохи. [126] Аналогичным образом, 14-й Далай-лама пишет, что «моя собственная точка зрения заключается в том, что буддизм должен отказаться от многих аспектов космологии Абхидхармы». [127] Далай-лама считает, что ложность этой традиционной космологии не влияет на ядро буддизма (учение о четырех благородных истинах и освобождении), поскольку она «вторична по отношению к описанию природы и происхождения живых существ». [128]
В 20 веке буддизм тесно контактировал с областью психологии и часто интерпретировался как своего рода психология сама по себе. [129] [130] В Америке Уильям Джеймс часто опирался на буддийские идеи (которые он считал психологией будущего). Под влиянием буддизма Джеймс пропагандировал медитацию и ввел термин « поток сознания ». [131] [ 132] [133] Другим защитником буддизма в 20 веке был Джеральд Дю Пре, который считал буддизм «научной психологией». [134]
Различные современные терапевты писали о связи между буддизмом и психотерапией . К ним относятся Марк Эпштейн ( Мысли без мыслителя 1995, Психотерапия без себя , 2008), Джеффри Б. Рубин, Эндрю Олендзки и Нина Колтарт (1927–1997). [135]
Различные авторы, такие как Уильям С. Уолдрон и Дэвид Галин, также писали о буддийской теории не-я ( анатман ) и о том, как она может дать представление о развитии более динамичных, условных и конструктивистских взглядов на личность, личную идентичность и самость . [136] Дэниел Гоулман утверждал, что буддийский взгляд на пустоту самости «может оказаться гораздо лучше соответствующим данным, чем представления, которые доминировали в психологическом мышлении в течение последнего столетия». [137]
Роберт Райт утверждал (в своей книге 2017 года «Почему буддизм истинен »), что буддийский анализ человеческих страданий и заблуждений в основе своей верен и что это подкреплено эволюционной психологией , которая помогает объяснить, как естественный отбор наделил людей мощными, но искаженными познаниями и эмоциями, которые эффективны для того, чтобы мы выживали и передавали наши гены в доисторической среде. Эти когнитивные модули не отображают реальность такой, какая она есть, и часто не приводят к благополучию. [138] Райт также считает, что буддийский взгляд на не-я ( анатта ) совместим с современными психологическими представлениями о разуме. Он ссылается на различные современные исследования и психологические теории (например, модульный взгляд на разум, защищаемый Майклом Газзанигой ), чтобы подтвердить идею о том, что нет «генерального директора», контролирующего разум. [139] Райт утверждает, что буддийская медитация осознанности может предоставить способ получить личное понимание этих заблуждений и может помочь ослабить их влияние на нас. [140]
Область трансперсональной психологии также находилась под влиянием буддийских идей, и различные деятели в этой области рассматривают буддизм и западную психологию как взаимодополняющие, поскольку каждая из них обеспечивает структуру человеческого развития, которая не встречается в других ( созерцательное развитие и психология развития соответственно). По словам Хосе Игнасио Кабесона, эта идея «была выдвинута наиболее ясно и убедительно» в Transformations of Consciousness (Wilber, Engler, and Brown 1986), сборнике эссе из Journal of Transpersonal Psychology . Однако Кабесона не убеждают попытки этих деятелей представить единую и унифицированную структуру медитативного развития (которую они черпают из различных традиций, включая буддизм). [54]
Буддийские духовные практики, такие как медитация, также сравнивали с методами когнитивно-поведенческой терапии . [142] [143] В конце 20-го века были проведены многочисленные исследования психологических эффектов некоторых буддийских медитативных практик (таких как випассана и дзадзэн ). Кроме того, буддийские практики осознанности повлияли на развитие новых форм когнитивной терапии , которые известны как когнитивные терапии, основанные на осознанности . Одной из самых влиятельных из этих терапий является снижение стресса, основанное на осознанности (MBSR) Джона Кабат-Зинна . [144]
Растущая популярность буддийской медитации и медитации осознанности под влиянием буддизма также привела к исследованиям физиологических и неврологических эффектов медитативных практик (проводимых такими деятелями, как Ричард Дэвидсон ), а также к диалогам о природе человеческого разума , которые с энтузиазмом поощрялись нынешним Далай-ламой Тензином Гьяцо . [44] [145] [146] Одним из первых западных людей, изучавших неврологию медитации, был Джеймс Х. Остин , автор книги « Дзен и мозг » (1998). Более поздний обзор соответствующих результатов исследований можно найти в книге Дэвидсона и Гоулмана « Измененные черты» , в которой обсуждаются исследования, проведенные с помощью буддийских монахов, таких как Матье Рикар и Мингьюр Ринпоче . Количество исследований буддийских и буддийских техник медитации резко возросло в 21 веке (в 2015 году было проведено 674 таких исследования), и их результаты широко освещались в популярной прессе. [147] Это также привело к кустарному производству популярных книг по буддийской и осознанной медитации, а также к принятию секуляризированной медитации в крупных корпорациях. [148]
Уильям Эдельгласс утверждал, что современное изучение медитации и счастья неявно основано на западном представлении о счастье как о положительном аффекте или удовольствии (которые чаще всего измеряются посредством выборки опыта и самоотчета ). Эдельгласс противопоставляет это представление о счастье буддийскому взгляду, найденному в работе Шантидевы и других древних буддийских источниках, которые рассматривают медитацию (и другие добродетели, такие как шесть совершенств ) как способы развития мудрости и преобразования себя радикальным, высокоэтичным образом, отпуская все привязанности. Буддийская точка зрения также отвергает чувственные удовольствия как бесполезные и выступает против максимизации положительного аффекта ради него самого (действительно, она считает это контрпродуктивным). [149]
Различные исследования показали, что буддисты и практикующие осознанную медитацию испытывают долгосрочные трансформации в когнитивной функции и нейронной активности. Однако, как отмечает Джей Л. Гарфилд , это не должно удивлять (ученых или буддистов), поскольку медитация является одним из видов когнитивной экспертизы, и поэтому нормально, что она должна иметь нейронные корреляты. Аналогично, для буддистов взаимозависимость ума и тела является древним воззрением. [150]
Гарфилд также утверждает, что когнитивная наука может внести большой вклад в развитие буддийской философии, поскольку древние буддийские мыслители не обсуждали важные вопросы, связанные с вниманием , памятью и восприятием (такие как невнимательная слепота ). Кроме того, буддийский эпистемический фокус на эмпирическом понимании причинных процессов «обязывает буддийских теоретиков сознания уделять внимание современным научным результатам, касающимся сознания». [150] Гарфилд считает, что наибольший вклад, который может внести буддизм, лежит в области моральной психологии и позитивной психологии , которая является весьма сложной в буддийской мысли. [150]
Эван Томпсон пишет, что нейробиологическое исследование осознанности имеет тенденцию рассматривать осознанность как частное внутреннее наблюдение (или мета-осознание ), которое затем концептуализируется как нейронные сети, которые изучаются в инструментах визуализации мозга. Томпсон считает, что это путает биологические маркеры осознанности (такие как сниженная реактивность миндалевидного тела , относительная деактивация сети режима по умолчанию и более медленная базовая частота дыхания) с самой осознанностью, которая на самом деле является «множеством когнитивных, аффективных и телесных навыков», которые находятся в этическом образе жизни и в определенной социокультурной обстановке. [151] Томпсон считает, что применение идей из воплощенного познания , таких как «энактивный подход к познанию», может помочь буддийским ученым лучше понять, как осознанность функционирует как аспект всей воплощенной личности и как она связана с изучением медиации, что было бы более эффективно сделано с точки зрения когнитивной экологии . [151]
Аналогично, Дэвид МакМахан считает, что буддийские практики медитации находятся в определенных религиозных, концептуальных и социокультурных контекстах, то есть способах бытия-в-мире (имея в виду « жизненные миры » и « социальное воображение »). Эти способы бытия изменяются, секуляризируются, модернизируются и абстрагируются, когда буддийская медитация изучается в клинических условиях и рассматривается с точки зрения внутренних состояний человека, которые вызваны техникой медитации. По словам МакМахана, общее предположение тех, кто изучает медитацию, заключается в том, что техники медитации можно изучать изолированно, но это, вероятно, ошибочно, поскольку «медитация «работает» как системная часть экологии социокультурной системы». [152] Подобная контекстуальная критика была выдвинута Робертом Х. Шарфом. [153]
Буддизм отвергает все материалистические теории, которые пытаются свести сознание к функциям физических свойств. 14-й Далай-лама утверждает, что «с буддийской точки зрения ментальная сфера не может быть сведена к миру материи, хотя она может зависеть от этого мира для своего функционирования». [154] Из-за этого, хотя буддисты, такие как Далай-лама, принимают открытия и методы нейронауки, они не принимают предположения некоторых нейробиологов о том, что сознание может быть полностью объяснено как функция мозга (что является метафизическим предположением). Он далее утверждает, что «пока нет научной основы для такого категорического утверждения», поскольку нейронаука в основном изучает корреляции между состояниями мозга и парой первого лица, «основанной на феноменологии опыта» и «включающей созерцательные техники медитации», может помочь в развитии более целостной когнитивной науки, которая использует интроспекцию. Далай-лама рассматривает эти методы как эмпирические процессы первого лица. [155]
Эту идею также поддерживает Б. Алан Уоллес, который утверждает, что современная когнитивная наука сдерживается материалистическими предположениями и ее желанием изучать сознание (которое является субъективным и качественным) посредством количественного измерения его физических коррелятов. [156] Однако, поскольку Уоллес утверждает, что корреляты сознания не эквивалентны самому сознанию , этот метод создает слепое пятно в когнитивной науке (которая также игнорирует сложную проблему сознания ). [157] Уоллес утверждает, что созерцательные навыки, обнаруженные в таких традициях, как буддизм, могут помочь в развитии строгой формы интроспекции , которая может быть использована в когнитивной науке для лучшего понимания ума. [158]
Джеффри Сэмюэл отмечает, как буддийская точка зрения часто сталкивалась с редукционистскими и материалистическими предположениями многих современных нейробиологов. [44] Он предполагает, что вопрос личной идентичности и самости «может стать важной отправной точкой» для критического пересмотра предположений современной науки, которая фокусируется на изучении индивидуального мозга. Он указывает на «энактивный» и «экологический» подход к сознанию таких деятелей, как Франсиско Варела и Грегори Бейтсон, как на более плодотворную основу для диалога между буддизмом и наукой, поскольку эти теории «рассматривают познание и сознание в целом как часть продолжающегося процесса, в котором и «мир», и «разум» формируются посредством взаимного взаимодействия». [44] По словам Сэмюэля, Варела «утверждал, что восходящую причинно-следственную связь традиционной нейронауки, в которой сознание рассматривается как производное тела, необходимо дополнить нисходящей причинно-следственной связью от возникающих структур личности, которые развиваются в нервной системе как часть процесса созревания каждого человеческого существа». [44]
Хосе Игнасио Кабесон обсуждал, как историки науки пытаются понять истоки науки и почему ее рост был гораздо более успешным в Европе. Некоторые из этих деятелей, такие как Стэнли Яки, утверждали, что именно потому, что в Европе доминировало христианское мировоззрение (с его линейным взглядом на время и деанимированным взглядом на природу), она дала начало современной науке, в то время как это не могло произойти в буддийской Азии (которая в целом придерживалась циклического взгляда на время и принимала политеизм/анимизм). [159]
Однако Кабесон отмечает, что Индия и Китай «действительно породили формы эмпирически полученных наук, которые могут быть признаны таковыми даже в западных терминах». Он указывает на работу Джозефа Нидхэма (автора продолжительной серии книг под названием «Наука и цивилизация в Китае ») в качестве примера. [160] Кроме того, Кабесон также отмечает, что ни анимизм , ни циклическая теория времени «не были сдерживающими факторами для принятия науки в этих различных культурах с момента ее движения на восток, чего можно было бы ожидать, если бы тезис Яки был верен». Напротив, эти религиозные культуры быстро приняли науку. [161]
B. Работа Алана Уоллеса «Выбор реальности» (1996) является одной из работ, в которой обсуждается буддизм в отношении философии науки . Уоллес утверждает, что наука не является метафизически нейтральной, и что двумя основными метафизическими взглядами в философии науки были научный реализм и инструментализм . Уоллес считает, что эти две теории не в состоянии обеспечить надлежащую философскую основу для науки, и вместо этого выступает в пользу философии буддизма Мадхьямака . [162] Уоллес также утверждает, что буддизм может дополнять науку, обеспечивая дух ответственности и служения другим, дух, который был утрачен, когда наука отделилась от религии и философии. [162]
В Hidden Dimensions (2007) Уоллес также ссылается на идеи некоторых современных физиков, которые отстаивали альтернативные онтологии материализму или физикализму. К этим деятелям относятся Бом (и его « неявный порядок »), идея Вольфганга Паули (разработанная совместно с Юнгом) о unus mundus , четырехчастная модель реальности Джорджа Эллиса (материя и силы, сознание, физические и биологические возможности и математическая реальность), а также взгляды Юджина Вигнера и Бернара д'Эспанья . [163]
Уоллес также сравнил антропный принцип участия Джона Арчибальда Уиллера (который рассматривает научные концепции, такие как материя, масса и т. д., как «творения человеческого разума, не обнаруженные в ранее существовавшем объективном мире природы») с точкой зрения Мадхьямаки, которая видит глубокую взаимозависимость между субъектами и объектами. Уоллес считает, что «такие параллели предполагают, что осмысленное теоретическое сотрудничество может иметь место между физиками и буддийскими философами и созерцателями». [164]
Марк Т. Унно видит онтологию Дэвида Бома как схожую с буддийской философией Махаяны о двойной истине (формы и пустоты). По словам Унно, Дэвид Бом «предполагает, что разум и материя, мысль и вещь взаимно подразумеваются, как и все другие явления, так что существует целостность вселенной, в которой все различия в конечном итоге растворяются». [165] Поскольку, по мнению Бома, «нет определимого разделения между разумом и материей», существует своего рода целостность вселенной, которая не может быть понята концептуально или дискурсивно, но «может быть в конечном итоге реализована только в настоящий момент, неотделимая от субъекта». По словам Унно, то же самое верно и для буддийского взгляда на пустоту. Это неудивительно, поскольку, по словам Унно, Бом «находился под влиянием индийского философа Джидду Кришнамурти и буддийских мыслителей, таких как Далай-лама ». [165]
Мишель Битбол утверждал, что буддийская философия Мадхьямаки может помочь обеспечить полезную философскую основу для квантовой механики. [166] По мнению Битбола, существует
тщательная и подробная структурная аналогия между квантовой контекстуальностью и буддийской шуньятой (пустотой собственного бытия); и между квантовой запутанностью и буддийской пратитьясамутпадой (зависимым возникновением). Но эта двойная аналогия не показывает, что существует единая сущность реальности, которая может быть раскрыта нашим разумом независимо от того, полагаемся ли мы на экспериментальный подход или на созерцательный подход. Аналогия скорее показывает, что при достаточно точном уровне анализа и тщательном внимании отрицательные выводы экспериментальных физиков и созерцательных буддистов неизбежно будут схожими: и те, и другие осознают приблизительный статус овеществленных сущностей повседневной жизни, и те и другие должны справляться с высоким уровнем нестабильности и отсутствием самодостаточного существования (шуньята) явлений. Затем, если ее тщательно применять, можно увидеть, что критическая концепция шуньяты лежит в основе антиметафизических позиций как буддизма, так и определенных течений в современной философии науки. [166]
Американский физик Дэвид Ритц Финкельштейн разработал теорию «всеобщей относительности», на которую повлияла философия Мадхьямаки и его дискуссии на диалогах «Разум и жизнь». Финкельштейн считает, что «философский аргумент в пользу всеобщей относительности может быть полезным руководством для будущей физики», поскольку «основные изменения в физике в этом столетии были расширениями относительности на том или ином уровне, и я думаю, что необходимо дальнейшее расширение». [167] [168] Теория Финкельштейна основана на представлении о том, что все законы природы в конечном итоге относительны и не абсолютны. В этой теории действие (изменение) и знание (попытка зафиксировать процесс на месте) являются относительными элементами. [167] [168]
Матье Рикар, комментируя вопрос об антропном принципе и тонкой настройке (который утверждает, что жизнь зависит от определенных фундаментальных физических констант , точные значения которых маловероятны), утверждает, что:
Что касается буддизма, то идея о том, что существует некий принцип организации, который, как предполагается, идеально настроил вселенную, чтобы сознательный разум мог развиваться, в корне ошибочна. Кажущаяся удивительно тонкая настройка объясняется просто тем фактом, что физические константы и сознание всегда сосуществовали во вселенной, у которой нет ни начала, ни конца... Вселенная не была настроена великим часовщиком так , чтобы сознание могло существовать. Вселенная и сознание всегда сосуществовали и поэтому не могут исключать друг друга. Чтобы сосуществовать, явления должны быть взаимно подходящими. Проблема с антропным принципом или любой другой телеологической теорией заключается в том, что он ставит константы перед сознанием и, таким образом, утверждает, что константы существуют только для того, чтобы они могли создавать сознание. [169]
Нильс Бор , разработавший модель атома Бора , сказал:
Для параллели с уроком атомной теории... [мы должны обратиться] к тем видам эпистемологических проблем, с которыми уже сталкивались такие мыслители, как Будда и Лао-цзы, пытаясь гармонизировать нашу позицию как зрителей и актеров в великой драме существования. [170]
Американский физик Дж. Роберт Оппенгеймер провел аналогию с буддизмом, описывая принцип неопределенности Гейзенберга :
Если мы спрашиваем, например, остается ли положение электрона тем же самым, мы должны сказать «нет»; если мы спрашиваем, изменяется ли положение электрона со временем, мы должны сказать «нет»; если мы спрашиваем, находится ли электрон в состоянии покоя, мы должны сказать «нет»; если мы спрашиваем, находится ли он в движении, мы должны сказать «нет». Будда давал такие ответы, когда его спрашивали о состоянии человеческого «я» после его смерти; но они не являются привычными ответами для традиции науки семнадцатого и восемнадцатого веков. [171]
Лауреат Нобелевской премии по физике Альберт Эйнштейн , разработавший общую теорию относительности и специальную теорию относительности , также известный своей теорией эквивалентности массы и энергии , описывал буддизм как содержащий сильный космический элемент:
...найден третий уровень религиозного опыта, даже если он редко встречается в чистом виде. Я назову его космическим религиозным чувством. Это трудно объяснить тем, кто его не испытывает, поскольку оно не подразумевает антропоморфной идеи Бога; индивидуум чувствует тщету человеческих желаний и целей, а также благородство и чудесный порядок, которые открываются в природе и в мире мысли. Он чувствует индивидуальную судьбу как заточение и стремится испытать тотальность существования как единство, полное значения. Указания на это космическое религиозное чувство можно найти даже на более ранних уровнях развития — например, в Псалмах Давида и у Пророков. Космический элемент гораздо сильнее в буддизме, как, в частности, показали нам великолепные эссе Шопенгауэра. Религиозные гении всех времен отличались этим космическим религиозным чувством, которое не признает ни догматов, ни Бога, сотворенного по образу человека. Следовательно, не может быть церкви, главные доктрины которой основаны на космическом религиозном опыте. Поэтому и получается, что именно среди еретиков всех времен мы находим людей, вдохновленных этим высшим религиозным опытом; часто они казались своим современникам атеистами, но иногда и святыми. [172]
14- й Далай-лама известен своим интересом к науке и открыто заявил, что буддизм должен соответствовать доказанным научным выводам:
Моя уверенность в необходимости заниматься наукой основана на моем основном убеждении, что как в науке, так и в буддизме понимание природы реальности достигается посредством критического исследования: если научный анализ должен был окончательно доказать ложность некоторых утверждений буддизма, то мы должны принять выводы науки и отказаться от этих утверждений. [173]
Далай-лама утверждает, что наука и духовность связаны, хотя и действуют на разных уровнях:
Огромное преимущество науки в том, что она может внести огромный вклад в облегчение страданий на физическом уровне, но только через развитие качеств человеческого сердца и трансформацию наших взглядов мы можем начать решать и преодолевать душевные страдания. Другими словами, усиление фундаментальных человеческих ценностей необходимо для нашего основного стремления к счастью. Поэтому с точки зрения человеческого благополучия наука и духовность не являются не связанными между собой. Нам нужны обе, поскольку облегчение страданий должно происходить как на физическом, так и на психологическом уровнях. [174]
«Эти центральные учения не эмпиричны; они нормативны и сотериологичны. Они основаны на оценочных суждениях, которые не подлежат независимой эмпирической проверке, и они оценивают мир в соответствии с желаемой целью освобождения. Хотя, несомненно, буддизм обладает обширной и сложной философской и созерцательной литературой о разуме. Иудаизм, христианство и ислам также обладают сложными философскими и созерцательными писаниями о разуме».
Две наиболее распространённые на Западе концепции буддизма — что он атеистичен и что он вращается вокруг медитации — неверны; большинство азиатских буддистов верят в богов, хотя и не во всемогущего Бога-творца, и не медитируют.
Даже если существует меньшинство движений, которое соответствует требованиям натурализованного буддизма в том смысле, что оно отмежевывается от верований в сверхъестественные и нефизические явления, это не значит, что оно действительно заслуживает называть себя буддизмом.
{{citation}}: |first=имеет общее название ( помощь )CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: location (link)его учеников был американский врач Джон Кабат-Зинн, основатель курса по снижению стресса на основе осознанности, который теперь предлагается в больницах и медицинских центрах по всему миру.